中古时期敦煌佛教的特点探析

陈大为

（上海师范大学历史系，上海 200234）

中古时期敦煌佛教的特点探析

陈大为

（上海师范大学历史系，上海 200234）

举世闻名的敦煌莫高窟，是佛教文化遗存；震惊世界的敦煌藏经洞文献，90%以上是佛教典籍。中古时期敦煌佛教有其自身的发展脉络，有别于正统佛教，具有社会化、平民化和兼容性三个方面的特点，这对深入认识和了解古代敦煌佛教文化意义重大。

中古；敦煌佛教；社会化；平民化；兼容性

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佛教作为一种宗教，既有比较精细、高深的哲学形态，也有比较世俗、普及的信仰形态。所以它能够适应不同层次人们的不同需求乃至同一个人的不同心理需求。方广锠先生把前一种形态称为“义理性佛教”，把后一种形态称为“信仰性佛教”[1]。他指出，义理性佛教以探究诸法实相与自我证悟为特征，而信仰性佛教则以功德思想与他力拯救为基础。义理性佛教在我国佛教史上处于主导地位，为佛教提供了高水平的骨干与活泼的灵魂，它的兴衰决定了中国佛教的兴衰；但信仰性佛教为中国佛教奠定了群众基础，是中国佛教绵长生命力的基本保证。所以，所谓“信仰性佛教”是与“义理性佛教”相比较而存在的、一种相对来说诚信成分较浓的佛教形态，它们有各自不同的特征，都是佛教必不可少的形态。从这个意义上来说，中古时期敦煌佛教更接近于“信仰性佛教”。

敦煌遗书的内容包罗万象，但因为它是佛教寺院的藏书，因此，它的主体是佛教典籍，大约占总数的百分之九十左右。敦煌藏经洞保存了十六国时期到北宋初年六百多年的丰富的佛教资料。根据敦煌遗书上保存的题记，目前所知年代最早的藏经洞文献是后凉麟嘉五年（公元393年）王相高所写之《维摩诘经》，年代最晚的是写于北宋咸平五年（公元1002年）的敦煌王曹宗寿编造袟子写经题记。其中既有历代大藏经收录的传世佛经，如《大般若波罗蜜多经》《金刚般若波罗蜜多经》《妙法莲花经》《金光明最胜王经》《维摩诘所说经》《大乘无量寿经》等；又有极为广泛的中国人撰写的佛教著作，包括经律论疏释、史传、目录、音义和杂文等诸多方面；还有大量的寺院文书，包括寺院账目、藏经目录、僧尼名册、借贷契据、析产遗嘱、牒状帖启等。这些资料，如实地反映了中古时期敦煌佛教存在和发展的状况。其中，晚唐至五代时期有关敦煌佛教的资料数量最多，涵盖最广，反映的情况最为具体而充实。所以李正宇先生认为：“到吐蕃统治及归义军统治时期，即8至11世纪，敦煌佛教终于完成了佛教人生化、现实化、世俗化的过程，终于化成了一个具形具象、有血有肉的敦煌世俗佛教。”[2]当然，关于“世俗佛教”的提法是否妥当，还有待商榷。其他还有把敦煌佛教称为“民间佛教”“民众佛教”“民俗佛教”“平民佛教”“庶民佛教”等多种提法。概括起来，敦煌佛教不同于正统佛教，其特点应包括社会化、平民化和兼容性三个方面。

一、敦煌佛教的社会化

古代印度是一个重精神轻物质的民族，因而造就了佛教的出世性和超越性，坚持宗教独立、追求精神超越、富于理想主义成为其重要旨趣。进入中土以后，处在中国的语境笼罩之中，佛教为适应新的环境必须进行自我的调适，即佛教立场的挪移以及对传统的迁就，于是产生了自己独特的结构，游走于神圣与世俗之间，淡薄世间与出世间的界限，以致最后把出世之佛教变成世俗化的宗教。中国佛教是一种充满人文精神的宗教，它要解决的是人的问题。因此，重视现实问题，关切现实社会也是中国佛教的重要特点。这一特点在最具本土化特质的中国佛教宗派——禅宗的思想中表现得尤为明显，六祖惠能曾说：“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。”①参见《六祖大师法宝坛经》“般若第二”，《大正藏》，第48卷，第351页下。这一内容，在敦煌本《六祖坛经》中写作：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”见周绍良编著《敦煌写本〈坛经〉原本》，北京：文物出版社1997年，第147页。表明佛教的发展离不开世俗社会，必须与之紧密结合，否则将举步维艰。这是因为割裂了与世俗社会的联系也就意味着失去了自己赖以生存的土壤，正如赵世瑜先生所言：“宗教的世俗化是其保持生命力的重要因素。”[3]

敦煌的佛教是社会化、世俗化很深的宗教，注重入世、注重人事是其重要特征。寺庙是佛教存在的支撑点，敦煌寺院并非遗世独立之所，而是敦煌地区宗教性的开放场所；敦煌僧侣也并非是“躲进小楼成一统”，而是与世俗社会息息相关。佛教寺院和僧侣通过政治、宗教、经济、文化、娱乐等各种途径来沟通并调整与世俗社会有机的互动关系，在社会秩序自我调适的方式上表现出同生共存、互相联结诸特征。寺院和僧侣们以出世的精神做入世的事，体现了大乘佛教“入世与出世不二，世间与出世间是统一”的思想。他们通过讲经说法给人们以启悟，通过经济联系给人们以救济，通过文化教育给人们以知识，通过娱乐活动给人们以愉悦。充分发挥寺院的综合功能，不遗余力地向世俗靠拢，用佛的精神参与社会，融入社会，感召社会，在敦煌这样一个区域社会中起着一种群体的整合与凝聚的重要作用，从而完成了佛教向现实生活的全面复归，表征了其植根于世俗并超越世俗的特性。晚唐五代时期的敦煌佛教在社会上扮演着举足轻重的角色，佛教僧侣之坚韧情操和寺院经济之富厚，使得他们有能力来承担重大责任。佛教在敦煌的传布，不仅在思想上将自利利他、自觉觉人等要素深入人们的价值信念中，使之成为社会伦理的基本准绳和人生解脱的最高理想，更将这种思想观念实践在诸多社会慈善公益事业上。寺院和僧侣们通过济贫、医事、护生、植树、浴室、造桥、掘井、修渠等福田活动替民众解苦排忧，提供现实生活的方便，折射出敦煌佛教对于民间社会高度的人文关怀，并对敦煌社会和民众生活产生重要影响。寺院已经成为本地区人们宗教活动和社会活动的中心——这些中心往往不仅是空间意义上的中心，更是人们心目中的“中心”，即精神追求与物质倚赖之所在。敦煌寺院也不仅仅是建筑物，俨然成为佛教文化与世俗文化交流与连接的桥梁和纽带，从而在较大范围内维系共同生活。

自佛教传入中土以来，其社会化是佛教发展的普遍趋势，在敦煌以外中原地区亦是如此，佛教也同样经历着社会化的发展过程，只是从社会化的程度上来说敦煌地区更为明显。敦煌佛教僧团十分注意把自己周围的信徒组织起来，结成宗教团体。这种佛教团体大多由出家的僧尼与在家的佛教信徒混合组成，我们一般称之为佛社。佛社的规模一般在十几人至数十人之间，其首领是社长、社官、录事，当时人习惯称以上三个名目为“三官”。佛社多以从事一种佛教活动为主，也兼行其它一些佛教活动。不少佛社即以其所从事的主要活动为名，如以帮助僧团举行燃灯供佛活动为主的佛社称燃灯社，以帮助僧团举行行像活动为主的佛社称为行像社，等等。敦煌的佛社作为佛教僧团的外围组织，成为佛教僧团经济与劳力的重要来源之一。它们分别负担着寺院的斋会、行像、燃灯等佛教活动的物资与劳役，还帮助寺院造窟、修窟、造像、修佛堂等。这就大大增强了寺院的经济实力，部分地弥补了寺院劳动人手的不足，从而为佛教的传播和发展提供了物质基础。不仅如此，佛社的成员还都是佛教信徒。所以，大量佛社的存在，扩大了佛教的社会基础。

与此同时，寺院和僧人还采用各种方式对以生活互助为主的私社施加影响。这类私社在敦煌广为流行，它们大多还保持着在每年春二月和秋八月举行祈年报获的祭社活动的风俗。经过寺院、僧人的不懈努力，大部分以经济和互助活动为主的私社，都不同程度地受到寺院的控制[4]。这些私社在保持其传统的同时，也兼行一些佛教活动。它们和佛社一样是寺院经济与劳动力的重要来源，分别为寺院提供各种所需物品和劳动力。它们从事的佛教活动包括:帮助寺院举行斋会、行像、燃灯供佛、印沙佛、建盂兰盆会、造窟、修窟、建兰若、建佛塔、绘画、塑像等。由于传统私社数量很大，组织相对比较严密，纪律严明，存在时间也比较长，所以它对寺院所起的作用远远超过了佛社。

在归义军时期，指导、控制佛社和传统私社，是敦煌佛教寺院控制居民的主要手段。每所寺院都控制着一定数量的私社，如与敦煌净土寺有联系的私社就不少于4个。寺院通过与之有联系的私社几乎可以影响敦煌的大部分居民。

敦煌佛教的社会化还表现为寺院学校的隆盛。唐代大寺院往往自设教授佛教《经》《律》《论》的“三学院”，“三学院”除了教授佛教经典外，也教世俗文章，敦煌的寺院也是如此。吐蕃占据敦煌以后，不少读书人遁入空门成为僧人，把他们的世俗学问带进了寺院，这就加强了寺学内世俗学问的教学，从而吸引了不少世俗子弟到寺院求学。使原来的寺院三学成为兼收僧俗弟子，兼授佛学和经史典籍的新型寺院学校。在吐蕃管辖敦煌时期，寺学的发展十分引人注目，成为一朵奇葩，承担起基础的儒学教育与佛学教育的双重任务。归义军时期，寺院学校在敦煌教育中仍然占有重要地位。龙兴、净土、莲台、金光明、乾明、永安、三界、灵图、大云、显德等敦煌僧寺均有寺学[5]。虽然归义军治下的沙州有州学，敦煌县有县学，甚至一些乡里和巷坊也建立了学校，私人学塾也较吐蕃时期兴盛，但寺院学校因在吐蕃统治时期已经积累了数十年的办学经验，师资素质好，教学水平高，更有如张议潮一样出身于寺学的归义军要人的鼎力支持。所以，寺学得到很大的发展，仍然受到人们的重视。甚至完全有条件进入州县学的归义军各级官吏的子弟，也愿意到寺院学校去读书。这种情况当然有助于提高寺院在人们心目中的地位，有利于扩大佛教在敦煌社会上的影响。

二、敦煌佛教的平民化

余英时先生指出：“唐代中国佛教的变化，从社会史的观点看，其最重要的一点便是从出世转向入世”[6]。中古佛教文化呼唤人文精神、人性理想，注重世俗社会中底层普通民众的生存状况，表达了一种悲悯的人道主义情怀，为充实现实人生提供了丰厚的文化资源，同时也赋予了佛教文化与世俗社会相结合的契机，体现了宗教性与现世性的圆融。魏晋十六国到晚唐五代敦煌佛教在不断社会化的同时，也经历着一个不断平民化的过程，也就是将眼光逐渐下移，远离上层社会而走向普通平民。敦煌佛教平民化的过程也是中古社会进步思潮的一个重要组成部分。魏晋十六国北朝时期，敦煌地区的佛教高僧，热衷于佛经翻译；统治者组织写经抄经、开窟造像等佛教活动。这一时期的佛教文化既有满足于上层世俗社会的需要，又稍稍带有普通平民色彩。

西晋时期的竺法护、竺法乘以及前凉、北凉时期的高僧大德佛经翻译事业蔚为壮观，竺法护译经种类繁多，包括般若、华严、宝积、大集、涅槃、法华、律部等诸类大乘经律，几乎网罗了西域流行的要籍，尤其是他翻译的《光赞般若经》《正法华经》《渐备一切智德经》《弥勒成佛经》《普曜经》等对后世影响巨大，为大乘佛教在中国的传播打开了广阔的局面。其弟子竺法乘在敦煌建立寺院，广收门徒，宣讲佛法，为敦煌佛教的延续与扩大影响提供了基本条件，加深了佛教对敦煌一般民众的影响，这也为敦煌后来成为佛教圣地奠定了基础。前凉张天锡在其境内大兴佛教，寻求精神寄托和佛教的护佑，积极开展译经活动。前凉译经，大多亡佚，现存下来的只有这一时期翻译的《须赖经》和《法句经》等少数经典。北凉统治者把自己狂热信仰的佛教带到敦煌，从而确立了佛教在敦煌的统治地位。从北凉佛教石塔的造像题材和供养人题记来看，大多数敦煌北凉石塔的供养人为当地汉人，说明当地汉人在北凉匈奴统治者的影响下，开始加入到信仰佛法、供养营建佛塔的行列。在北魏平定北凉之前，这里已经是“村坞相属，多有塔寺”了[7]。同时，中原地区流行的禅定也很快传到敦煌。北朝时期由于各个政权的统治中心皆在内地，使得敦煌地区的政治地位下降，佛教人物的目光大都投向内地，敦煌佛教变成了“地方性”的佛教。敦煌遗书中保存了一些北朝晚期的写经，主要集中在《大般涅槃》《法华》《金光明》《胜鬘》《维摩》《无量寿》《药师》《仁王》《方广》等大乘经典，其中以写《大般涅槃》者为最多。这些经后的题记，具体、生动地反映了许多当时社会各阶层人物的佛教信仰情况。北魏、西魏、北周时期，先后担任瓜州刺史的东阳王元荣和建平公于义，皆崇信佛教，大量出资用于写经，在莫高窟开窟造像。正是在敦煌地方长官的带动下，当地各阶层的百姓纷纷仿效，使敦煌的佛教信仰迅速复兴。

隋代的统治者对佛教推崇备至，为敦煌佛教的恢复和发展提供了大的社会环境。在莫高窟藏经洞保留下来的佛教经典中，有不少是有明确纪年的隋代写经。这些写经多数是普通民众为祈求佛的保佑而出资捐造的，这和北朝时期敦煌写经多出自官方所设机构的情况，有明显的不同。从现存隋代写经题记来看，相当大一部分是为已故的父母或其他亡者追福而施舍写经，反映了敦煌百姓对已故祖先的怀念。

唐前期历代帝王都注意利用佛教为自己的统治服务，武则天则将崇佛的活动推向了高潮。在这个大背景下，在佞佛的敦煌世家大族的倡导下，敦煌佛教盛极一时。佛教信仰在隋代发展的基础上更加广泛地深入到了民间。从莫高窟供养人题记和藏经洞写经题记可以看出，唐前期出资开窟、写经的既有僧官、僧尼、男女居士，也有当地的达官贵人、文武官僚，但更多的是工匠、行客、侍从、奴婢和一些下层善男信女等。可见佛教已深入到敦煌的各阶级、阶层之中。这一时期倡言无论贵贱贤愚，只要专心念佛，凡夫皆得脱离秽土，往生净土的净土宗思想也由中原流传到了敦煌，由于其倡导廉价成佛、快速成佛的理论，深受敦煌当地下层民众的热捧。在当时的莫高窟壁画中，以极力渲染西方极乐世界的阿弥陀经变最多。净土信仰的盛行表明，此时敦煌地区佛教平民化色彩已明显地增强。因为上层社会更注重对佛经义理、佛教宗派的探讨，而普通平民由于生活背景、文化程度的差异更偏向于以简单方式、低廉成本迅速成佛，获得解脱。敦煌佛教在民众佛教方向得到了继续发展，平民化程度增强，为吐蕃及归义军时期这一地区佛教平民化的定型打下了基础并确定了方向。

吐蕃及归义军时期敦煌佛教的发展完成了向平民化的转型。俗讲是寺院僧尼以通俗易晓的方式向世俗百姓宣讲佛教典籍的方法。这种方法在吐蕃时期由中原僧人带到了河西与敦煌。对民众而言，以讲故事为主又附以唱词的俗讲当然比枯燥无味的讲经更有吸引力。敦煌文献中保存了不少敦煌俗讲僧尼所用的“押座文”“解座文”和讲经底本。“押座文”有《八相押座文》《阿弥陀经押座文》《三身押座文》《故圆鉴大师二十四孝押座文》等。“解座文”则分别保存在P.2305、P.3128、S.2440等号中。讲经底本有《金刚般若波罗蜜经讲经文》《佛说阿弥陀经讲经文》《妙法莲华经讲经文》《维摩诘经讲经文》《佛说观弥勒菩萨上生兜率天讲经文》《父母恩重经讲经文》《佛报恩经讲经文》《盂兰盆经讲经文》《说三归五戒讲经文》等二十个。上述押座文、解座文和讲经文大部分都曾在张氏归义军时期流行，足见当时俗讲之盛。

随着俗讲的发展，此时又出现了一种更为自由的宣传佛教的方法，时人称为说因缘。说因缘只由一个人讲唱，不读佛经，主要选择一段故事，加以编制敷衍，或径取一段经文，传记，照本宣科。说因缘的底本称为“因缘”“缘起”“缘”，这类底本敦煌遗书中也保存了不少，如《难陀出家缘起》《悉达太子修道因缘》《太子成道因缘》《欢喜国王缘》《丑女缘起》《四兽因缘》《佛图澄和尚因缘记》《刘萨诃和尚因缘记》《隋净影寺沙门慧远和尚因缘记》《灵州史和尚因缘记》《十吉祥》等。从这些文体为散韵相间的底本来看，说因缘者讲唱的，或为佛祖出家修道及度化众生的故事，或为教义，或为神灵感应故事，更多的则是善恶因果报应的故事。与正规的“俗讲”相比，“说因缘”不仅取消了乏味的读经，其讲唱的内容也更为浅近、生动，因而也就更容易吸引和迷惑民众。

值得注意的是，敦煌寺院僧尼有时还借用民间流行的一种讲唱表演方式，讲唱一些非佛教题材的故事来吸引群众。这种讲唱表演方式在表演时有说有唱，有时配合展示画图。这种讲唱文学的文字底本称为变文。这类变文在敦煌遗书中保存了不少。如《汉将王陵变文》《刘家太子变文》《伍子胥变文》《李陵变文》《王昭君变文》《张议潮变文》《张淮深变文》等。从这些变文写本的内容来看，张氏归义军时期讲唱的变文主要是历史故事和英雄人物事迹。这些变文大多是在史书和民间传说的基础上，又经过民间艺人的虚构和想象等再创造活动而完成的。故一般都具有情节复杂，故事曲折，人物形象生动，语言通俗易懂等特点。

无论俗讲、说因缘还是讲唱变文，皆因其充分体现民众的意愿，所以深受敦煌普通平民的欢迎。这些深为百姓喜爱的佛教文学底本大量保存在敦煌寺院的藏经洞中，说明当时的沙州僧尼，为了取悦施主、招徕听众，用讲唱的方法进行表演，使那些文化水平较低的下层平民也能听懂。可见，此时的敦煌佛教平民化色彩极为明显。

在洞窟营造方面，主要由普通老百姓组成的社邑造窟似乎也成了一种风气。如莫高窟第205窟保留了24名吐蕃时期的社邑成员供养画像和题名，按当时人的题名惯例，有官职和特殊身份的人（如僧尼等）都会标明，如第379窟社人氾光秀题名即为“社口口冲都尉上柱国氾光秀”。而这二十四人都仅列姓名，说明其身份均为普通百姓[8]。又如莫高窟第192窟，东壁甬道口上方龙兴寺沙门明照《发愿功德赞文并序》云：“镌石塑佛绘画者，则有敦煌清河社长张大朝、社官朱再靖，录事曹善僧等三十余人”，“同心启愿，减削资储，贸召良工，竖兹少福，乃于莫高岩窟龛内塑阿弥陀佛像一铺七事……”[9]可知此窟是由敦煌普通百姓组成的某社30余名社人在社官朱再靖，录事曹善僧等人的带领下营造的。又据《发愿功德赞文》末署“……八年岁次丁亥二月壬申朔廿六日……”可知该窟开凿于咸通八年（公元867年），系张氏归义军时期。再如S.3540《庚午年正月廿五日社长王安午等一十六人修窟凭》略云：“庚午年正月廿五日立凭，比丘福惠、社长王安午、将头罗乾祐、乡官李延会……贾永存等壹拾陆人发心于宕泉修窟一所。……所要色目材梁，随办而出。或若天地倾动，此愿不移。……众内请乡官李延会为录事，放帖行文以为纲首，押衙阎愿成为虞候，只奉录事条式。比至修窟罢日，斯凭为验。”这是曹氏归义军时期一个由比丘、下层官吏和普通百姓组成的社邑，其所开洞窟位置尚待比对。这一时期，普通百姓以全家或个人身份参与莫高窟重修的现象也很普遍[10]。

由此可见，敦煌佛教在社会化的进程中完成了平民化。毕竟，“庶民才是整个社会的支撑者”[11]。

三、敦煌佛教的兼容性

佛教作为一种异质的文化因素，远涉流沙，来到中国，之所以能在中国大地上生根、发芽并茁壮成长，其中最重要的原因是，佛教在“冲击与反应”中撷取并吸收了中国传统文化的思想因子，和中国的本土文化交涉融汇，一步步中国化、世俗化。敦煌历史上的佛教文化现象也能说明这一点。即敦煌佛教与中国传统儒家文化、道教以及民间信仰关系密切，体现了敦煌佛教兼收并蓄的特征。

从敦煌莫高窟供养人题记和邈真赞文书来看，敦煌僧团中的高级僧侣，除了女性出家者之外，大部分都带有“阐扬三教大法师”的称号。如广信、绍宗、洪认、善才、法眼、慧净、悟真、海晏、灵俊、法严、愿清、道林、法嵩等人。晚唐时期只有僧统本人才可以带三教大法师的称号，即当时只有悟真一人，五代以后就比较普遍了，僧政、法律等只要带“临坛供养大德”者皆可兼任“阐扬三教大法师”。三教当指释、儒、道。敦煌佛教高僧兼具儒道知识，精通儒道经典的不乏其人。P.4660《河西管内都僧统邈真赞并序》记载翟法荣“三教通而礼乐全”“学贯九流，声腾万里”“庄老洞赜，灵辩恒沙”。三教九流指佛、儒、道、阴阳在内的中国各个学术流派，庄老指包括庄子和老子著作在内的道家经典。P.3720《河西都僧统阴海晏墓志铭并序》记载阴海晏“证三教而穷通，修四禅而凝寂”。P.3541《张善才和尚邈真赞并序》记载张善才“三教俱明”。P.3718《马灵佺和尚邈真赞并序》记载马灵佺“三教兼宣”。说明阴海晏、张善才、马灵佺等人都是儒释道三教兼通。从敦煌邈真赞的记载来看，儒释道三教兼通是当时高僧大德的基本文化素养。

敦煌高僧具备儒学修养，与吐蕃占领敦煌后出现的寺学教育不无关系，寺学教育的内容是佛儒并重的。而对于敦煌佛道的融合，刘永明有过精辟的表述：“敦煌僧界头面人物和名僧有关融合佛、道义理的研究和宣扬代表了佛道关系的主流和发展方向；普通僧众为了寺院和自身的现实利益，也从事于具有浓厚道教意味的法事活动，他们融佛教神灵和道教神灵于一体，充分体现了佛道二教在信仰层面的融合，既求来世，又求今生；在世俗信众层面，至少有一大批信仰者对佛教和道教诸神同等崇奉，体现为融合乃至是杂糅，其宗教目的则是重今生而轻来世”[12]。

敦煌佛教兼容性显著的特征还表现在“诸宗皆奉，不专一宗”[13]。敦煌遗书中出土有这一时期佛教各宗派的经典，还有“禅师”“律师”“毗尼藏主”“大乘法师”“密宗法师”等称号，说明敦煌是佛教各种宗派荟萃之地。尽管如此，敦煌寺院却无宗派之别①湛如认为：“敦煌佛寺的性质首先以律寺组织为基础，使禅律同居、禅净合一等现象在沙州继续存在。”见湛如《敦煌佛教律仪制度研究》第二章《敦煌佛寺禅窟兰若的组织及性质》，北京：中华书局，2011年，第71页。。晚唐五代时期敦煌十七所官寺，没有任何一寺专属某宗。以净土寺为例，就寺名推测，此寺似乎应该是净土宗寺院。但该寺僧人中既有住窟禅师在莫高窟修行，又有律宗戒师和尚传戒，还有密宗卜师从事占卜活动。该寺僧人转读的佛经不仅有净土宗尊奉的《观无量寿经》《阿弥陀经》，还有禅宗尊奉的《维摩诘经》，法华宗尊奉的《佛说普门品经》《大般涅槃经》，法相宗尊奉的《大乘密严经》，密宗的《大陀罗尼经》《佛说大吉祥天女经》《诸星母陀罗尼经》《十一面观世音神咒经》《十一面神咒经》，以及杂集诸宗的《大宝积经》[14]。可见该寺及僧人并非专属净土宗。总体而言，这一时期的敦煌佛教各宗各派之间并不排斥，相互影响与融合成为事实，以至于严格意义上的宗派思想没有得到完全的确立与发展。

敦煌佛教的兼容性的另一个特征是对待疑伪经的态度上与正统佛教不同。按照佛教的说法，“经”应该都是佛所说。假托佛说编造的佛教经典，就是伪经；不能判别其真伪者，就是疑经。在中国佛教传播的漫长历史中，曾出现很多假托佛说的“佛经”。为了保持佛教的纯洁，中国佛教徒从来十分重视经典的真伪之辨。并在长期的实践中总结出了一套辨别真伪的具体办法。由于历代僧人在整理佛教经典时总是力图把疑伪经排除在外，所以，历史上流行的大部分疑伪经都失传了。而敦煌遗书中却保存了一批疑伪经。其实，疑伪经的出现和流行，也是因为当时社会有其生存的土壤，据之可以了解当时民间的信仰和习俗等，具有很高的资料价值。敦煌佛教在对待疑经和伪经的态度上，并未遵循正统佛教只奉受正经的传统，对所谓的正经、疑经和伪经兼收并蓄，一视同仁，不分轻重，同样崇奉。敦煌出土的为数众多的此类文献如实地反映了这一现象。

敦煌文献中的疑伪经很多，主要有《佛说无量寿宗要经》《佛说天地八阳神咒经》《佛说父母恩重经》《佛说十王经》《佛说续命经》《佛说救护身命经》《佛说要行舍身经》《佛说赞僧功德经》《新菩萨经》《佛顶心观世音菩萨救难神验经》《佛说因果经》《佛说如来成道经》《佛说消灾除横灌顶延命真言经》《大丈夫经》《佛说禅门经》《无量大慈经》《破昏殆法》《劝善经》《七阶佛名》《观世音三昧经》《大辩邪正经》《佛说证明经》《首罗比丘经》《佛说咒魅经》《佛说法句经》《佛说证香火本因经》《僧迦和尚欲入涅槃说六度经》等[15]。这些疑伪经的抄本量不等，有的仅存一件或数件，有的存数十件乃至上百件，为数最多的当属《佛说无量寿宗要经》，现存写本不下200件。它们大部分是社会上一般平民之物。百姓将抄写、供养佛经作为功德，为自己、父母以及亡故的亲人乃至一切众生消灾除难。

唐后期五代宋初敦煌的私社在立社之初一般要依据社条文样制定该社所遵奉的社条。从这些社条内容可以看出民众佛教信仰更具强烈世俗色彩，是传统忠孝观念与佛教思想兼容的重要表现。如P.3544《大中九年九月廿九日社长王武等再立条件》云：“敦煌一郡，礼义之乡，一为圣主皇帝，二为建窟之因，三为先亡父母，追凶就吉，共结量（良）缘。”S.527《显德六年正月三日女人社社条》云：“社内正月建福一日，人各税粟壹斗，灯油壹盏，脱塔印砂。一则报君王恩泰，二乃与父母作福。”社邑起到了联结儒教礼法与佛教文化纽带的作用。

虽然吐蕃归义军时期佛教独尊，但是其他宗教如景教、摩尼教、祆教等也在敦煌得以自由发展，与佛教相得益彰。在当时的敦煌出现了双重信仰的现象或者多种宗教信仰的习惯[16]。例如，粟特人既信仰佛教又保留其原始祆教信仰。晚唐五代敦煌双重宗教信仰，体现了敦煌佛教的兼容性，也是佛教世俗化、民间化的最明显特征。

在敦煌石窟早期的壁画中，出现过一些似乎是非佛教题材的画面。比如出现在早期石窟中的“神怪画”,如玄武、风伯、雷公、电母等，都不属于任何一种宗教的神，而是广泛流行于中国民间的自然崇拜与信仰，没有任何宗教的印迹。敦煌佛教与民间信仰的关系不仅仅是表现在石窟之中。敦煌文献也保存了大量与民间信仰有关的“佛教文献”，如敦煌研究院藏北魏兴安三年（公元454年）《大慈如来告疏》，实际上是一件打着佛教旗号的民间活动的榜文。这份文件能传到敦煌并完整地保存下来，说明敦煌当初也是在通过民间信仰的方式慢慢地在认识和接受佛教[17]。又如上元燃灯活动。正月十五日燃灯的习俗与汉代祠祀太一神颇有渊源，唐人徐坚《初学记》卷四《岁时部下·正月十五日第三》载：“《史记·乐书》曰汉家祀太一，以昏时祠到明，今人正月望日夜游观灯，是其遗事。”[18]欧阳询《艺文类聚》卷四《岁时中·正月十五日》亦有相似记载：“史记曰：汉家以望日祀太一，从昏时到明。今夜游观灯，是其遗迹。”[19]由此说明，唐初的灯节，是西汉时期祭祀太一神的延续。而祭祀太一神的习俗早在战国时代的楚国就已经出现，诗人屈原、宋玉皆描述过此事。到东汉明帝永平年间（公元58—公元75年），明帝为提倡佛教，于上元夜在宫廷、寺院“燃灯表佛”，令士族、庶民家家挂灯，此后相沿成俗。在唐玄宗时正月十五日燃灯的习俗已成为重要的春月节俗行事[20]。唐五代敦煌地区也盛行此俗，敦煌的正月十五日燃灯佛俗与民俗融合在一起，是一项包括设供、焚香、燃灯、诵佛、设乐等内容的佛事活动。敦煌佛教僧团对燃灯活动非常重视，都僧统司下设灯司，配备燃灯法事教授负责燃灯活动的运筹工作，并制有《燃灯文》供僧俗、官民祝节诵读。燃灯之日僧俗官员上窟贺节。

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（责任编辑：赵旭国）

Characteristics of the Buddhism in Dunhuang During Medieval China

CHEN Da-wei
(Department of History,Shanghai Normal University shanghai 200234，China)

Mogao Grottoes is a very famous Buddhist cultural relic in the world and over ninety percent of Dunhuang Manuscripts are Buddhist documents.In Medieval China，Dunhuang Buddhism is different from the orthodox Buddhism.This paper focuses on the particularity which is a new angle of view.We analyze the features of Buddhism in Dunhuang from three aspects of the socialization,civilian and compatibility. Our research is of great help to understand ancient Dunhuang Buddhist culture.

During medieval China;Buddhism in Dunhuang;Socialization;Civilian;Compatibility

B949

A

1671-0304(2015)04-0015-07

2015-03-20

时间］2015-08-31 08:10

国家社科基金重大项目“英藏敦煌社会历史文献整理与研究”（10&ZD080）；2015年上海市教委科研创新项目（15ZS040）；上海师范大学文科科研项目“敦煌的佛教与社会研究”（A-0230-14-001016）。

陈大为（1979-），男，北京顺义人，上海师范大学历史系副教授，文学博士，主要从事敦煌学与隋唐史研究。