论王夫之的“天人合一”思想

张云江

〔摘要〕 本文从四个方面论述了王夫之的“天人合一”思想：（一）天人授受之际，人受天之所命者为“性”，故天人本自合一；（二）“天道之本然”变为人“性”，主要是受到“质”的拘蔽，形体才情、道德品性等才有千差万别，是为被拘蔽的“天人合一”；（三）通过道德实践，可以重新实现“天人合一”；（四）“发己自尽”与“循物无违”可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。王夫之所论“天人合一”本质上是一种信仰；如果以之与基督教尤其是爱仁钮的“复归元首”说相比较，以上四个方面的信仰体系的特征更为明显。

〔关键词〕 王夫之；天人合一；发己自尽；循物无违

〔中图分类号〕B249.2 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2015）01-0133-06

天人关系是中国哲学的基本命题，也是核心问题。自先秦至明清，历代学者对此问题都非常重视。司马迁云：“究天人之际，通古今之变”。邵雍亦言：“学不际天人，不足以为之学”。“天人合一”论则是对此问题的一种基本解答。一般认为，这一论点倡导于孟子，由张载明确提出。明清之际，王夫之曾盛赞孟子与张载对此问题的开创之功“孟子之功不在禹下，张子……是匠者之绳墨也，射者之彀率也。” 〔1〕王夫之继承孟子、张载、二程以及朱熹等人的“天人合一”思想，在《读四书大全说》、《张子正蒙注》等著作中对此问题多有论述。本文即论述一下王夫之的“天人合一”思想。

一、“天人授受”之际：天人本自“合一”

在解释《中庸》“天命之谓性”时，王夫之云：“性者，天人授受之总名也。” 〔2〕人之存在，因有其“质”而接受天之所“命”者为“性”。天人授受，总名曰“性”，单从“天”论则谓之“天理”或“天道”，天人之际此种授受关系谓之“命”。这些名词概念不能混用。王夫之批评，“天地之性”就是乱讲，“性”是无形之“天道”在有形之人物上所见得者，“天道虽不息，天德虽无间，而无人物处则无命也，况得有性？” 〔3〕王夫之认同朱熹观点：命“即”性，性“即”理，一个“即”字，准确说明了“天人授受”关系，“即者，言即这个物事，非有异也”。 〔4〕“理”、“命”与“性”三者固非有异，但亦非相同、相等，“天道之本然是命，在人之天道是性，性者命也，命不仅性也。” 〔5〕

人由受此天命之性而成其为人。王夫之云：

“性”是二气五行妙合凝结以生底物事，此则合得停匀，结得清爽，终留不失，使人别于物之蒙昧者也。德者有得之谓，人得之以为人也。〔6〕

“性”之凝结，可见者为身，不可见而密藏者为心。尤其是心，“性为天所命之体，心为天所授之用”〔7〕，“顺而言之，惟天有道，以道成性，性发知道；逆而推之，则以心尽性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天”。〔8〕故从人秉受天命之性而生之为人的角度来说，可以说天人本自合一。盖人之“质”离不开天之所命；人之“性”，皆天使令之，王夫之比喻为，“人”如傀儡，“天”如后面操控者，“天人合一”，才能上演人生“戏剧”。人秉受天命之性而为人，并非仅在有生之初。王夫之云：“有生之初，天以是命之为性，有生之后，时时处处，天命赫然以临于人，亦只是此。” 〔9〕生初有天命，向后日日皆有天命，此理早为孟子所提出，再为朱熹所发明，后为王夫之所继承。

“命者，天人之相继者也。”王夫之认同朱熹继承自董仲舒的观点：“命”即是“令”。朱熹比喻为，“命如朝廷差除”、“命犹诰敕”。对此，王夫之解释云：

谓如朝廷固有此差除之典，遇其人则授之，而受职者领此诰勅去，便自居其位而领其事。〔10〕

朝廷本有此典章制度，遇其人则授予官职，此比喻为天本有此道、此理，遇其人之“质”则授予其“性”而为人。这一观点凸显了“天”之威严、无情、无心。天人授受并非出于什么私情，天道、天理只是自行其政令而已，“令者，天自行其政令，如月令、军令之谓，初不因命此人此物而设，然而人受之以为命矣。” 〔11〕故天人授受之际，有凛然不可轻侮的道德律令在。

现代“人义论”为主导的学术观点中，对于上述“天道”与“天命”的概念区别、“天人授受”的关系模式等有时有些含混。例如有学者认为，“人”是一个道德性存在，“天”则是人的道德性的提升与折射，从而亦有道德性的意义，儒家主张“天人合一”，其目的在于从形而上的高度确证人的道德原则或道德生活的当然与必然，故“性即人即天”，“天道不能外于人而存在”。〔12〕这一观点并未严格区分天道之“本然”与天命之“使然”的区别，王夫之批评这种概念混用为“如拈字酒令，搭著即与安上，更不顾理”，且云，“学者最忌以此种戏心、戏论窥圣贤之旨”；而且，按照这一观点，“天”似乎只是人为了道德生活之必然而假想、总结出来的一种观念，所谓“儒家由人道规定天道，又以天道确证人道”云云，乃是此种逻辑推论之必然，此与王夫之所谓“天在人中”、“推人道以合天道”之论本质完全不同。此种观点亦抹杀天人授受之际的“命”的“威严”性，从而也使得人之道德生活丧失了某种凛然不可违反的律令法则。

二、由“天道之本然”至“人之天道”：

被拘蔽的“天人合一”

人由其“质”而秉受天所命之性而为人，“天道之本然”一变为人之性，“质中之命谓之性”，“既成乎质，而性斯凝矣”。“气质之性”这一哲学命题，肇始于二程，王夫之予以发明云：

质是人之形质，范围著者（这）生理在内；形质之内，则气充之。而盈天地间，人身以内、人身以外，无非气者，故亦无非理者。理，行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生；气以函理，一人有一人之性也。〔13〕

“质”函“气”，“气”函“理”，理即天命之性，非“气”不能主持运行于人生理之中。例如人未生时，其一分理气，便属于“天”之理气，其时仅有“天”而未有“人”，天人未能合一。既生之后，乃有“质”以居气，气以函理，此时的“理”“气”为天之流行者，非人所能阻隔，亦复非天之有，“气质中之性，依然一本然之性也。”如此“理”“气”“质”三者和合无间，此乃生人本然、本具的“天人合一”。人所禀受于“天”者本一，而形体才情、道德品性等有千差万别者，是受到后天“质”与“气”拘蔽的缘故。是为被拘蔽的“天人合一”。船山“拘蔽”之说，实由朱子章句而来。王夫之认为，此种拘蔽，大端在“质”而不在“气”。

“拘”者拘束、限制之谓，是说“理”函于“气”，“气”函于“质”，“理”主要受到“质”之拘束、限制，形体、品性等遂有各种不同。“虽然理体本一，造化无心，而其生又广，则凝合之际，质固不能以皆良。”相比于“气”，“质”一成而难变，有时因气之失而质不正，但既已成质，追究原因，只能到“质”。“气馁者，质之量不足；气浊者，质之牖不清”，“人之清浊刚柔不一者，其过专在质”。

“蔽”者遮蔽之谓，是说“理”函于“气”，“气”函于“质”，人只认“质”之作为，而不知“理”为根本动因。“理”被遮蔽，人欲炽盛，王夫之言，“君子之学，唯知吾性之所有，虽无其事而理不间。唯先有以蔽之，则人欲遂入而道以隐”。〔14〕并认为“物欲之蔽”也有分数，例如魏党中有人只是喜欢做官却不爱财，“临财毋苟得一点良心也究竟不曾受蔽”。〔15〕

“理”或“性”虽然被气质拘蔽，但终究不失，且有时会在日常生活中偶露其端倪。王夫之云：

性自不可拘蔽。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还迸露出来，如乍见孺子入井等。即不迸露，其理不失。〔16〕

《孟子》云：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”。恻隐之心与羞恶、辞让、是非之心为人仁义礼智之“四端”，是人所受天命之性的自然流露，为“在人之天道”。王夫之认为，孟子说“恻隐之心，仁也”，“明是说性，不是说情”，是“性”感于物而动，缘于情而为四端，实质仍是“性”。且“在人之天道”与“天道之本然”不可判为二物，“在人之天道”原本于“天道之本然”，不过因其丽于质，有“聚而加著”之效而已。

王夫之讲被“天理”被气质所拘蔽，类似于佛教的“无明”与基督教的“罪”。从其所论而言，则明显带有儒家人性乐观的特色。如向世陵教授所说，“人心根源于天命，所以即使有流荡堕落的危险，也终究不会湮灭；但人心毕竟禀赋了气质的全部属性，故又难以脱离危殆不安的状态。以道心统性，是为凸显天命的本原，相应地，作为载体的气质之性则退居到幕后或曰隐藏起来了。” 〔17〕故在儒家，被气质所“拘蔽”而有“危殆不安”毕竟是第二义之事，“天命”本原不失，且在日常生活中会偶露端倪，故儒家的人性论相比较而论整体上还是偏于乐观的。

三、道德实践：重新实现的“天人合一”

天理偶有迸露，终究是“气禀得以拘之，物欲得以蔽之”〔18〕，所以需要格致诚正之施功以复其明。唯人有认识并复明一己本性之能力，“禽兽终其身以用其初命，人则有日新之命矣”；“惟天道不息之妙，必因人道而成能，故人事自尽之极，合诸天道而不贰”〔19〕，是谓人之“才”。王夫之解释《中庸》“择善而固执之”一句云：

惟有才，故可学。“择善而固执之”，学也。其以“择善”，而善可得而择；“固执”，而善可得而执者，才也。此人道敏政之极致。有是性固有是才，有是才则可以有是学，人之非无路以合乎天也。有是才必有是学，而后能尽其才，人之所当率循是路以合乎天也。〔20〕

人有是才，而后能有此学，能尽其才，复明其性，昏污净尽，实理存心，庄敬日强，德造其极〔21〕，循此道路，便可“合乎天”。此为传统儒家一系由道德实践重新实现“天人合一”之通论。

王夫之论由道德实践重新实现“天人合一”之思想中，有如下特点：

首先，强调由“形”来探究“形而上”。王夫之云：

形而上者，隐也，形而下者，显也。才说个形而上，早已有一“形”字为可按之迹、可指求之主名，就这上面穷将去，虽深求而亦无不可。〔22〕

探究形而上之道体，即为“择善”，亦是格物致知、学问思辨之目的，以此作为道德实践的根基与前提，而能“诚明”，“一乎诚，则尽人道以合天德”，“豫乎明，则储天德以敏人道”〔23〕，于此决行之，能有定静安之效〔24〕，“功效者，只是做工夫时自喻其所得之效”。〔25〕王夫之强调，探究“形而上”，不能离开“形”，“笼统向那没边际处去搜索”，佛教《楞严经》七处征心“全不依物理”；老子以“绵绵所存”论说道体之有，终究无法证实、证伪，“溯言由人合天之理，但当论在人之天性，而不必索之人生以上。” 〔26〕探究形而上之道，须在“有物有则”上察识，然后加以存养、扩充，使之笃实、光辉：

君子之道，则自于己性上存养者仁义礼知之德，己情中省察者喜怒哀乐之则。天之显道，人之恒性，以达鬼神后圣之知能，皆求之于显以知其隐，则隐者自显。〔27〕

其次，强调道德实践不离日常人伦之“礼”。道德修养，不是“避世土室”、“弃家离俗”、“杜足荒山”，而是要在日常言、行、动中实践：

人终日所言、所行、所动，必因人、因事而发，抑必及于物；而受之者，则所亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰者是已。〔28〕

亲爱、贱恶等出于一己之欲望、意见、喜怒等私情，非出于天理之流行，修身即修除上述言、行、动之“辟”而归之于“正”。“辟”即“偏而不正”，只能在人事上反省、觉察之，故道德实践不能离开日常人伦。“欲得不辟，须有一天成之矩为之范围，为之防闲，则礼是已。” 〔29〕 “礼”是合乎“理”的天成之规矩，用以简束其身，言、行、动有所偏辟，则予以矫治，而归于正，日常人伦生活的“非礼勿动”等，乃是道德实践之“正修”。

王夫之揭橥“正心”为儒家正修，与佛教之“明心”、“净心”、“空心”、“定心”等相对。正心者，先由格物致知之学，经“形”而体认天理，心存“道义”、“仁义”之规矩作为准则持守之。日常人事交接，以天理为心，反省自己言、行、动是否合乎天成之矩，凡有所偏辟者则予以改正而归之于“正”，“凡人行事，能合天心，方谓之善。”人能体认“天心”，并能在人事中持守“天”成之矩，是谓道德实践意义上的“天人合一”。

第三，强调道德实践要以精深细密的工夫显其实功。

想要重新实现“天人合一”，须经过持续不断的道德实践修养。“大学一部，恰紧在次序上，不许人作无翼而飞见解。” 〔30〕克服人欲，存养天理，“若其功之浅深，几之生熟，固必有之”，道德修养工夫“未至者，多有捍格不合之处”。王夫之言，“圣合天，贤合圣，天人一理，圣贤一致” 〔31〕，严格说起来，只有至诚无息之圣人才能真正重新实现“天人合一”，君子未能合乎天，只能“择圣人之所择，执圣人之所执”，“循此以至于圣人之域”。故君子之道德实践，只能说是为“天人合一”做准备。虽然人皆此性，性皆此德，唯圣人能“退藏于密，上合天载” 〔32〕；贤人则敦化存养此性此德而已。

君子贤人消除人欲，存养天理，有一个从未熟到半熟再到熟练的过程，“下学上达，天人合一，熟而已矣”。〔33〕其修为即是于人心存道心，以义制事，以礼制心。如此人欲渐消，天理渐充，“由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久，而质且为之改也。” 〔34〕“工夫至到，本体透露” 〔35〕豁然贯通，才能真的重新实现“天人合一”。此为儒家道德实践之“实功”。

陈来教授认为，王夫之所揭橥的“圣人之学，以性善论为基础，而充分力行存养和省察的工夫”。〔36〕刘笑敢教授认为，“天人合一从来不是一个纯理论纯思辨的命题或概念，我们今天将它作为纯学术研究的对象，不等于它本身就是纯理论的产物。因而，我们有理由期待新的天人合一理论也是实践性的理论和主张。” 〔37〕王夫之强调“天人合一”之道德实践工夫的精深细密，以及其间次第、顺序不能躐等，已经充分证明“天人合一”是一种实践性的理论。

四、“发己自尽”与“循物无违”：

治道中的“天人合一”

君子由“修身”而“齐家”、“治国”、“平天下”，有两个词特别关键，一个是“发己自尽”，一个是“循物无违”。此可视为王夫之关于治道的“天人合一”之论。

“发己自尽”是就治事者做事之动机与修养而论。“己”，“言乎己之所存也”，“发己者，发其所存也”，其所发之己，非私欲私志，而是自己道德修养所存天理、性理之力。“自尽”者，即“凡己学之所得，知之所及，思之所通，心之所信，遇其所当发，沛然出之而无所吝”。“不缘于己未利，知而有所不为”，即是“发己自尽”。

“循物无违”是就治事者的基本方式、方法而言，“依物之实，缘物之理，率由其固然，而不平白地画一个葫芦与他安上”，即根据实际情况以及事物发展变化的基本规律行事，“顺其道而无陵驾倒逆之心”。“外循物理……顺人情、惬物理，而经久不忒”，即是“循物无违”。〔38〕

“发己自尽”是从体认、存养“天理”而来，“循物无违”是遵循人情、物理之实际情况与规律行事。“于理而见其分，则性原天而教自人。于事而著其合，则合天者亦同乎人，而尽人者亦同乎天”〔39〕，由一己道德实践所存养之“天理”、“天道”的力量“诚实”地发散于“人事”之治理，并遵循人事、物理的基本规律，可谓治道之“天人合一”，“诚乎身之诚，是天人合一之功效”。〔40〕如果不能“发己自尽”，则必然“私欲据乎己”，种种作为，多以满足一己欲望为出发点；如果不能“循物无违”，则必然“私意违乎物”，“违道以干誉”，缺少调查研究，不听取别人意见，罔顾现实条件与客观规律，多按主观意愿行事，“失国失命，皆天理之必然矣。” 〔41〕

“发己自尽”容易出现的问题在于“将天理边事以人欲行之”。例如孔子相鲁、却莱兵、堕郈费等事业，皆因其势而为之，并非有志于此：

徒立一志以必欲如此，即此是人欲未净而天理不能流行。三代以下，忠节之士，功名之流，磨拳擦掌，在灯窗下要如何与国家出力，十九不成，便成也不足以致主安民，只为他将天理边事以人欲行之耳。〔42〕

“循物无违”容易出现的问题是，君子固然可以“因其理之一，而求之于大公之矩”，在修身、齐家这一层次或者没有问题，但是“身自有其身事，家自有其家范，国自有其国政，天下自有其天下之经”，“国之于家，人地既殊，理势自别，则情不相侔，道须别建”〔43〕，不同级别的治道各有其特点与规律，“虽其心理之同，固可类通”，其间有“分之悬殊”的问题，“修”、“齐”的经验不能直接应用于“治”、“平”上面。

针对“发己自尽”和“循物无违”容易出现的问题，王夫之提出，“君子出身加民，而措其有得于心者以见之行事”，必须要“先慎乎德”。对于朱熹的解释“德即所谓明德”，一开始的时候，王夫之不以为然，认为临事有善恶、存亡、得失之拣择，需要“慎”，“明德之可言明，而不可言慎”。其后乃明白朱子另有深意：

德者，行焉而有得于心之谓也。则凡行而有得者，皆可谓之德矣。……审夫德者，未必其均为善而无恶，乃至迁徙无恒，佹得以自据者，亦谓之德，故不可以不慎也。〔44〕

修养道德者往往用功之后，私欲或有所减少，行而有得，可谓之“德”，但仍夹杂有“恶”。如果不慎重，自认为已经“明德”，存留的“恶”可能被肆无忌惮地释放出来。例如有些修养道德的人，其偏执与傲慢往往比普通人要严重得多。以此出身加民，往往会造成灾难。当然，出现这些问题，根本原因仍是“未必其均为善而无恶”，或曰“人欲未净而天理不能流行”，盖临事敬畏、谦虚谨慎等品性，正是修养道德之实功、实效，也是“天”之力量真正显现于人事治理之中者。故王夫之以“发己自尽”与“循物无违”论述治道中的“天人合一”，再加上“先慎乎德”，其根本原则还是没有问题的。

现代有学者以儒家“天人合一”与西方哲学“主客二分”相比较，认为它解决了人生问题，但不能替代科学问题，不能认识自然规律。〔45〕对这一类观点，刘笑敢教授曾概括为：“天人合一意味着主体与客体无分，也就没有自觉地对客观世界进行客观地调查研究的可能，也就无法发展出自然科学和科学精神”。〔46〕不过从王夫之论治道中的“天人合一”论而言，似得不出上述结论，因为以“天人合一”为信仰的道德修养，有助于消减人生来具有的狭隘、固执的私欲、私意。所以王夫之所论尽管仅限于“治道”，但以此修养为基础，“发己自尽”的确有助于养成科学、理性、公正的认知态度，“循物无违”的确有助于培养探究、遵循客观规律的认知方式、方法。这或许可算是“天人合一”思想所具有的现代意义与价值之一。

结论

汤一介先生认为，“天人合一”这一哲学命题中包含有“人”应该尊敬“天”的方面，因为“天”有其神圣性（神性），因此说，儒家哲学有强烈的宗教性。〔47〕杨泽波教授指出，“（天人合一）为儒家道德学说提供了形上的保证，使自身具有了超越性和宗教性。”〔48〕上述结论主要是从“天”具有“神圣性”或“道德的形上根据”来论证的。其实从王夫之论述“天人合一”的整体内容，尤其是“圣合天，贤合圣”之论，则证明在道德实践体系上，儒家亦具有某种宗教性。圣人“合天”，贤人“合圣”，君子信服圣人言论，“择圣人之所择，执圣人之所执”，不过是走在通往“天人合一”的路途之上。故从道德实践角度论，“天人合一”本质是一种信仰。

另外，我们还可以以之与基督宗教哲学思想中的“人神合一”之论有所比较，那么王夫之继承孟子、张载等人所论述的“天人合一”思想的完整信仰体系特征似更为明确。按基督教教义，亚当原本和上帝一起生活在伊甸园之中，这类似于王夫之所说人原本是“人天合一”的；亚当因撒旦诱惑而堕落被逐出伊甸园，这类似于王夫之所说被形质所拘蔽的“天人合一”论；公元二世纪时，基督教著名哲学家爱仁钮（135—202）有“复归元首”（recapitulation）说，“归于元首”即向着与上帝关系更为接近的方向成长，这一任务在亚当那里被中断，耶稣以“道成肉身”为起点，重新开启这一任务，是为“复归元首”，这类似于王夫之所说的通过道德实践重新实现的“人天合一”之论。王夫之以“发己自尽”与“循物无违”论君子以其存养天理的力量参与人世，与韦伯所论基督新教的入世修行在精神实质上也有几分相似。

王夫之言，“圣之所以尽性而合天者，固其自然之发见，圣之所明者，贤者得之而可以诚明”，“贤之所以学圣人而几于天”；〔49〕爱仁钮则认为，上帝创造人类，是为了使人类享有“人神合一”，这种“合一”在基督身上达到了最高目标；耶稣所传上帝之道为人所接受，即意味着“上帝与人的结合”云云。〔50〕抛开两者文化背景与言说方式等方面的差异，我们会发现，王夫之继承孟子、张载、二程、朱熹等人思想，发挥《四书》底蕴而论述的“天人合一”思想，与爱仁钮“复归元首”说等基督教思想还是可以找到诸多一致之处的。通过比较，我们可以更明确王夫之“天人合一”思想所具有的某种信仰体系的特征，由此亦可见人类智慧的某种共通性以及中国古代贤哲所论述人生根本问题的人类文明的普适性。

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（责任编辑：颜 冲）