融通与折中：宋濂“文道观”的思想内涵与特性

陈昌云，温世亮

（1.蚌埠学院 文学与教育系，安徽 蚌埠 233030；2.南昌师范学院 中文系,江西 南昌 330029）

中国文学思想史上，南朝刘勰最早论述文道关系，其《文心雕龙·原道》云：“道沿圣以垂文，圣因文以明道”，指出文学的功能在于“明道”，其后，围绕文道关系的讨论一度沉寂。唐代古文运动兴起后，文道关系再受关注，并成为古代文论的重要范畴，唐宋两朝产生过“文以载道”“道胜文至”“文以明道”“作文害道”等命题。元代，文道关系离合不断，经历前期“文道调和”、中期“文道折中”和晚期“文胜道衰”三大阶段，“理学流而为文”成为元代学术流变的重要特征。直至明初，得益于汉民族政权的恢复和程朱理学正统地位的重新确立，道学衰退趋势才得以扭转，“文道合一”论遂盛行于世。以宋濂为代表的明初理学家主张回归先秦传统儒学，在先秦泛文学观念影响下，他对“文”“道”内涵及其关系重新阐释，其“文道观”将文章、性理、事功三者充分结合，内涵丰富，识见超群，成为元代及明初文论的集大成者，在中国文学思想史上占据重要地位。剖析宋濂“文道观”的思想内涵与特征，有助于了解儒家文艺观的历史演变轨迹和元明之际文风转变的内因。

一

宋濂的“文”“道”观念十分宽泛。中国文论史上，不同历史时期的“文”“道”内涵不同。就“道”而言，通常有两层涵义：一是指事物的规律性，被认为是宇宙万物本原，带有普泛性和恒定性；二是指儒家思想在不同历史阶段的具体表现形态，有先秦孔孟之“道”、汉唐儒学之“道”、宋明理学之“道”。后者内涵的多样性和复杂性，造成人们对“道”的理解不同。宋濂释“道”云：“文者，道之所寓也……是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经。凡存心养性之理，穷神知化之方，天人应感之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。”[1]633按他理解，“道”是无形、永恒之物，先天地而生，乃宇庙万物的本原、本体；“道”不仅存于圣贤心中，而且存于儒家经典，表现为儒家的政治主张、思想体系和道德规范等。宋濂之“道”与宋代理学之“道”内涵不尽相同，它更多体现元代婺学思想特征，婺学虽源自南宋浙东学派，但在传承过程中发生变化，杨维桢曾云：“抑余闻婺学在宋有三氏：东莱氏以性学绍道统，说斋氏以经世立治术，龙川氏以皇帝王霸之略志事功，其炳然见于文者，各自造一家，皆出于实践，而取信于后之人而无疑者也。”[1]2738元明之际的婺学已揉合性理、治术和事功三大学说，带有强烈的事功色彩，强调经世致用。作为婺学第三代传人，宋濂之“道”，与先秦孔孟之道更为接近，反映元明之际传统儒学的复归倾向，其主体已不是以程朱理学为主的宋明理学。当然，宋濂之“道”也讲“心性”，与“心学”有关联，当代青年学人金华季惟斋云：“景濂统摄三教，故所作《六经论》，以六经皆心学，别开生面，异代贤哲如王阳明、马湛翁者，皆承其神绪。”[2]大而论之，宋濂之“道”不仅包括孔孟思想，而且容纳道家学说，甚至旁涉佛学，介于“理学”与“心学”之间，郭绍虞评“他所谓道，是广义的道，不限于道学家所探讨的道”，“所以没有道学家的偏执”[3]129。

宋濂“所谓道，既是广义的道，故所谓文也是广义的文”[3]129绝非今天的“纯文学”概念。古人的“文学”观念十分宽泛，常常包含经学和史学的部分内容，大致与文字、文章、文采、典章制度、言论等内容相关。刘师培云：“中国三代之时，以文物为文，以华靡为文，而礼乐法制、威仪文辞，亦莫不称为文章。推之以典籍为文，以文字为文，以言辞为文。”[4]而宋濂言“文”曰：“吾之所谓文者，天生之，地载之，圣人宣之，本建则其末治，体著则其用彰，斯所谓乘阴阳之大化，正三纲而齐六纪者也，亘宇宙之始终，类万物而周八极者也。呜呼！非知经天纬地之文者，恶足以语此。”[1]2003其“文”含有“天文”“人文”“圣人言论”“典章制度”等复杂内容。他还说：“天地之间，万物有条理而弗紊者，莫非文，而三纲九法，尤为文之著者。何也？君臣父子之伦，礼乐刑政之施，大而开物成务，小而禔身缮性，本末之相涵，终始之交贯，皆文之章章者也。”[1]605宋濂将朝廷典册、法令等应用文也纳入“文”的范畴，所言“文”之广泛外延确实让人难以把握。

事实上，不同语境下的宋濂之“文”内涵也不一样，我们可将其分成广义之“文”和狭义之“文”。从广义上看，宋濂之“文”类似于先秦时代的“学术”范畴，是一种泛文学概念，这从相关表述可见一斑：

古之人曷尝有经史之异哉！[1]2228

游、夏之文学，非今世之词章也，《诗》、《书》、《礼》、《乐》之事也。若专谓子游作《檀弓》、子夏作《乐记》为文学者，其待游、夏也浅矣哉！[1]2202

余之所谓文者，乃尧、舜、文王、孔子之文，非流俗之文也。[1]2002

以上宋濂所论之“文”内容涉及经、史、子、集等方面，类似文史哲范畴，它不仅包括诗赋等文学性较强的作品，甚至将所撰《元史》《洪武圣政记》《大明律》《大明日历》《皇明宝训》《孝慈录》《洪武礼制》《大明礼制》等经史政令著作都纳入“文”的范畴。宋濂的泛文学观念是受传统儒学思想影响所致，元代理学在对宋代理学的批判继承中，已有回归传统儒学趋势，作为金华理学的重要传人，宋濂的理学思想接近孔孟之道，其文学观念自然留有先秦泛文学的影子。

宋濂狭义之“文”类似“文章学”范畴，内涵大致相当于六朝时“文”“笔”两部分内容相加，主要包括诗赋以及文学散文，还有一些诏诰典册、颂赞序记、书牍碑志等非文学性应用文，这与今天的“文学”概念明显不同。后者虽与传统意义上的抒情言志作品差距较大，但可纳入狭义之“文”范畴。宋濂谈文论道时多使用狭义的“文”与“道”，其“文道观”也主要研讨文学与儒学的关系问题。

二

宋濂积极倡导“文道合一”，意在调和“文”“道”关系，回归儒家文艺观。他是公认的儒学大家，邓元锡赞他：“以德行文章润色鸿业，为明儒冠”[5]，明人刘茝也云：“故圣论谓为开国文臣之首，而士论尊为间世儒者之宗”[1]2603。但受时代儒学风尚影响，宋濂的儒学思想呈多元化色彩，入明前，宋濂思想比较自由，对理学中的朱子学、陆学都感兴趣，思想主要倾向于金华理学，金华后学的文人色彩较重，黄百家说：“金华之学，自白云一辈而下，多流为文人。夫文与道不相离，文显道薄耳。”[6]作为金华后学，宋濂前期思想明显带有重文轻道倾向，元末的宋濂只不过是个带有理学色彩的文人，一度还效仿道家隐居山林，放浪形骸，一副文人做派，此时的诗文创作文笔泼辣，情真意切，艺术价值最高。入明后，宋濂为顺应朱元璋以儒治国形势需要，积极为程朱理学鸣鼓开道，沦为理学气十足的台阁重臣，文论中重道轻文的倾向明显增强。

但总体来看，宋濂一生像元代大多数学者一样，论文多持“文道合一”思想，且其“道”是先秦儒家之道，更具文道兼容特性。他以“六经”为文宗，认为“六经”是“文学、理道、事功”的典范。在折中调和思维影响下，宋濂论文多强调文学与理学的兼容：“予闻之，文者将以载道，道与文非二致也。……殊不知道与文犹形影然，有形斯有影，其可岐而二之乎？”[1]1534“文者，道之所寓也，……文之至者，文外无道，道外无文。”[1]634“是则文者非道不立，非道不充，非道不行。由其心与道一，道与天一，故出言无非经也。”[1]471“文之所存，道之所存也。文不系道，不作焉可也。”[1]2258他将文学和理学的关系比喻为形和影的关系，认为两者不可分离，文与道要相生相融，最好的文章通常都是文道兼融的，无道之文不如不作。他还搬出孔子之文加以印证，“孔子忧世之志深矣，奈何世教陵夷，学者昧其本原，乃专以辞章为文，抽媲青白，组纤华巧，徒以供一时之美观。譬如春卉之芳秾，非不嫣然可悦也，比之水火之致夫用者，盖寡矣。呜呼！文之衰也一至此极乎！”[1]721宋濂认为孔子以“行道”为先，只是在道不行于世情况下，才将“道”寄之于“文”，以便后人行“道”，如此才会有堪称“文道合一”典范的《六经》出现，而今世学者不知孔子良苦用心，专以文词为美，结果把文章写成只供一时之观的空文，完全背离孔子初衷。因此他批评“造文固所以明道，传经亦将以明道，何可以歧而二之哉？”[1]2204既然文学和经学都以传道为已任，两者应该紧密结合，不可分而治之。

宋濂的“文道合一”思想还体现在主张文学与史学的融合，并付之实践。在《元史》编撰过程中，他改变前代史书体例，将儒林、文苑二传合成“儒学传”，并且认为“然儒之学一也，《六经》者，斯道之所在，而文则所以载夫道者也。故经非文则无以发明其旨趣；而文不本于六经，又乌足谓之文哉。由是而言，经艺文章，不可分而为二也明矣。”[7]“儒学传”的出现乃旷世之举，后世对此褒贬不一。

三

宋濂的“文道合一”论是想调和文学与理学冲突，但他并不是一个自怨自艾的文人，也不是一个空谈性理的理学家，他身上有着强烈的孔孟济世情怀，他的“文道观”始终不舍儒家强调的经世致用的事功理念。他说：“未有用我者尔，苟用我，我岂不能平治天下乎？”[1]2187他甚至自比韩愈，要重振圣人之道，“然吾亦有不拙者，圣人既没，千载至今，道存于经，岳海崇深，茫乎无涯，窅乎无途。众人游其外而不得其内，舐其肤而不味其腴。吾则搜摩刮剔，视其轨而足其迹，入孔孟之庭而承其颜色，斯不谓之巧不可也”[1]231。因此宋濂主张的“文道合一”绝非只是文以明道，空谈性理，其落脚点必然是经世致用，正如他所云：“大之用天下国家，小而为天下国家用，始可以言文，不然，不足以与此也。”[1]634宋濂把“用”作为衡量“文”“道”的重要尺度，从而构建文、道、用三层体系，形成事功文论的三个层面，在整个体系中，“用”是终极目标，也是宋濂事功文论的核心所在。

金华学人历来重视文学的经世致用功能，宋濂表现更为突出。宋濂老师黄溍、柳贯都师从方凤，而方凤是宋代理学中事功学派大师陈亮的第四代传人，两人都受其思想影响，黄溍的事功思想尤其浓厚，宋濂说他：“先生明习律令，世以法家自专者，有弗如也”[1]1853。柳贯则对谋帝王之术的诸葛亮推崇备至：“儒者明体适用之学，至孔明无余蕴矣。”[8]宋濂也秉承师学，论文兼重义理与事功：“文之至者，文外无道，道外无文。粲然载于道徳仁义之言者即道也；秩然见诸礼乐刑政之具者，即文也。道积于厥躬，文不期工而自工”[1]634。这里所说的“道”是伦理道德；“文”是规范伦理道德的礼乐法律制度，宋濂认为：如果伦理道德便于实用的话，那么礼乐法令之文就会自然而工，“用”是衡量、判定“道”和“文”的重要尺度。他认为最好的文章都是文、道、用三者完美的结合，如此一来，“用”就成为宋濂调和文、道冲突的关捩所在。

宋濂曾多次强调文章的实用功能。他说：“故濂谓立言不能正民极、经国制、树彝伦、建大义者，皆不足谓之文也。”[1]76这与曹丕把“文章”视为“经国之大业，不朽之盛事”观点有些相似。在他眼里，文章要肩负起国政民生、伦理教化的重任，甚至还要“自是推而存之，天衷民彝之叙，礼乐刑政之施，师旅征伐之法，井牧州里之辨，华夷内外之别，复皆则而象之。故凡有关民用及一切弥纶范围之具，悉囿乎文，非文之外别有其他也。”[1]2002“文”还可用于外部事功、刑政礼乐，其范围覆盖到一切民用领域，就连作为纯文学代表的诗歌也要兼顾实用，“本乎性情，而不外于物则民彝者也。舍此而言诗，诗之道丧矣。”[1]715正是“文”的作用巨大，所以宋濂视之为上流社会各阶层人们生存发展的必备技能：“且非文不行，非文不章。天子非文，曷风四方；诸侯非文，莫守其邦；卿大夫非文，身郁不扬，士庶人非文，卒遏于乡。故云：文者，乾坤之粹精也，阴阳之灵龢也，四时之衡石也，百物之錧辖也，中国之采章也，四裔之仪法也，可不务乎！”[1]74因此他反对各种违反儒家诗教原则以及对现实没有指导作用的文章：“彼辨博驰骋，以邪夺正，是诬世也，卑辞甘言，藉威取宠，是媚权也，佞墓受金，是非舛缪，是罔利也，气亡魄丧，恹恹不振，是萎薾也，抽青嫓白，眩人耳目，是聋瞽也。若此者，弗可枚举，其文乎哉？其文乎哉？[1]74认为它们皆不符合“文”的道德实用准则。

宋濂还论证古代圣贤的文章也具有重实用的特征。这方面的论述很多，诸如：

夫五经孔孟之言，唐虞三代治天下之成效存焉。……小用之则小治，大施之则大治，岂止浮辞而已乎？[1]226

明道之谓文,立教之谓文,可以辅俗化民之谓文。斯文也，果谁之文也？圣贤之文也。[1]1961

是故天地未判，道在天地；天地既分，道在圣贤；圣贤之殁，道在六经。凡存心养性之理，穷神知化之方，天人感应之机，治忽存亡之候，莫不毕书之。皇极赖之以建，彝伦赖之以叙，人心赖之以正，岂细故也哉？[1]633

在分析古圣先贤为文宗旨的基础上，宋濂十分明确地提出了文贵实用的观点：“措之于身心，见之于事业，秩然而不紊，粲然而可观者，即所谓文也”[1]491。

在强调为文注重实用的同时，宋濂还提出了先“实”后“文”主张：“禹敷土，随山刊木，奠高山大川，既成功矣，然后笔之为《禹贡》之文。周制，聘觐燕享馈食昏丧诸礼，其升降揖让之节，既行之矣，然后笔之为《仪礼》之文。孔子居乡党，容色言动之间，从容中道，门人弟子既习见之矣，然后笔之为《乡党》之文；其它格言大训亦莫不然。必有其实而后文随之，初未尝以徒言为也”[1]2002-2003。他认为文章要从实际出发，要对事实情况进行分析、记录，而不是仅从圣人的经典和帝王的谕旨出发，如此就可以摒弃浮泛文风。他还认为古人为文尚实，今人则以文为事，“盖古人之于文，以躬行心得者著为言，言有醇疵，但系乎学之浅深尔。后世则不然，以文学文，皆亿度想象而为之”[1]826，因而主张今人也要像古人那样先“实”后“文”，不能放任浮泛文风泛滥文坛。

宋濂还批判各种浮泛淫靡、有碍风化的作品，将之排除在“文学”范围之外。“是故扬沙走石，飘忽奔放者，非文也；牛鬼蛇神，诡诞不经而弗能宣通者，非文也；桑间濮上，危弦促管，徒使五音繁会而淫靡过度者，非文也；情缘愤怒，辞专讥讪，怨尤勃兴，和顺不足者，非文也；纵横捭阖，饰非助邪而务以欺人者，非文也；枯瘠苦涩，棘喉滞吻，读之不复可句者，非文也；廋辞隐语，杂以诙谐者，非文也；事类失伦，序例弗谨，黄钟与瓦釡并陈，春秾与秋枯并出，杂乱无章，刺眯人目者，非文也；臭腐塌茸，厌厌不振，如下俚衣装不中程度者，非文也。”[1]633-634他列举出九种有伤大雅、风格怪异的文风，认为它们皆不合符合“雅正”和“致用”原则，期望人们引以为戒。

四

尽管宋濂已经认识到“文”的巨大作用，强调文章的经世致用功能，但“濂自命儒者”[9]3787，因此他的“文道观”难免含有理学家轻视文学的偏见。在“文道合一”的观念下，宋濂更多时候是偏向于“道”，他云：“其文之明，由其德之立；其德之立，宏深而正大，则其见于言，自然光明而俊伟，此上焉者之事也。优柔于艺文之场，餍饫于今古之家，搴英而咀华，遡本而探源，其近道者则而效之，其害教者辟而绝之，俟心与理涵，行与心一，然后笔之于书，无非以明道为务，此中焉者之事也。其阅书也搜文而摘句，其执笔也厌常而务新，昼夜孜孜，日以学文为事，且曰：‘古之文淡乎其无味，我不可不加秾艳焉。古之文纯乎其敛藏也，我不可不加驰骋焉。’由是好胜之心生，夸多之习炽，务以悦人，惟日不足，纵如张锦绣于庭，列珠贝于道，佳则诚佳，其去道益远矣，此下焉者之事也。呜呼！上焉者吾不得而见之，得见中焉者斯可矣。奈何中焉者，亦十百之中不三四见焉，而沦于下焉者，又奚其纷纷而藉藉也？此无他，为人之念弘，为己之功不切也。”[1]491-492他将文章之道分为三等：立德之文为上，明道之文为中，失道之文为下，并以中者自居，即奉行“以文明道”原则，甚至有时还认为自己尚达不到中等的要求，因为自己不舍文辞之好，表明了鄙视文辞的态度。

宋濂的道学家身份不容置疑，他本人也以儒士自命，他将儒者分为七类：“文史之儒，司马迁、班固是也：浮文胜质，纤巧斗朴，不可以入道也，……道德之儒，孔子是也，千万世之所宗也。我所愿则学孔子也”[1]1880-1881。宋濂的理想是像孔子那样成为“道德之儒”。宋濂对道学研究颇深，元末，他著有《萝山杂言》《龙门子凝道记》《周礼集注》《诸子辨》等明理见性之书。与此同时，他的文学成就远远超过哲学成就，入明前，他已刊行《浦阳人物记》《潜溪集》等文集，成为江南一代有名的文士。明初，随着程朱理学独尊地位的建立，宋濂作为儒学大师的身份更使他的理学思想越来越浓，理学家们大多认为沉溺于写诗作文有碍明理弘道、修身养性，程颐就明确指出：“凡为文，不专意则不工，若专意则志局于此，又安能与天地同其大也？《书》云：‘玩物丧志’，为文亦玩物也”[10]。宋濂日益增重的理学思想也使他逐渐轻视文学创作。他说：“古之立言者，岂得已哉！设使道行于当时，功被于生民，虽无言可也。其负经济之才，而弗克有所施，不得已而形于言。庶几后之人或行之，亦不翅亲展其学，所以汲汲遑遑弗忍释者，其志盖如是而已”[1]557。这是他重事功、轻文艺思想的真实流露，他认为不论古人还是今人，如果道行于世，能够施展自己才华建功立业，就不必再像孔子那样著书立说，寄希望于后人，所以人生在世当以事功为重，不应为文辞所累。他不满于自己的文人身份：“生好著文，或以文人称之，则又艴然怒曰：‘吾文人乎哉？天地之理欲穷之而未尽也，圣贤之道欲凝之而未成也。吾文人乎哉？’”[1]294表明自己志在穷理明道，不屑做文章之士。

在理学思想指引下，宋濂对文学创作颇有微词，反对把“六经”视作文学来学习：“学经而止于文章之美，亦何用于经乎？以文章视诸经，宜乎陷溺于彼者之众也。吾所谓学经者，上可以为圣，次可以为贤，以临大政则断，以处富贵则固，以行贫贱则乐，以居患难则安，穷足以为来世法，达足以为生民准，岂特学其文章而已乎？”[1]226认为学经意在成圣成贤，以成大事，不能局限于文辞之好，“文辞，道之末也”[1]582。对自己的文辞之好，他时常心存愧疚：“吾心与天地同大，吾性与圣贤同贵。奈之何随于曲学，局乎文艺；忘其真实之归，溺此浮华之丽；……静言思之，几欲零涕”[1]2138。他说自己志在修身养性，却经常为文所累，涂鸦了不少华而不实的文章，弄得心情压抑，静心想想，实在后悔不已。

宋濂的文辞之痛绝非一时，他作于五十九岁时的《赠梁建中序》云：“余自十七八时，辄以古文辞为事，自以为有得也。至三十时，顿觉用心之殊微，悔之。及踰四十，辄大悔之。然如猩猩之嗜屐，虽深自惩戒，时复一践之。五十以后，非惟悔之，辄大愧之；非惟愧之，辄大恨之。自以为七尺之躯，参于三才，而与周公、仲尼同一恒性，乃溺于文辞，流荡忘返，不知老之将至，其可乎哉！自此焚毁笔研，而游心于沂、泗之滨矣。”[1]492这段话写于他效命朱元璋已长达十年的洪武开国元年，正是其政治理想得以初步施展的时候，在鸿图大展之际，他不禁对此前的文士生涯心存愧疚，认为自己的文辞之好是徒劳无益、虚度光阴。

即便如此，宋濂后来也没有断绝了文辞之好，尽管明初他有过“予不作诗者十年”[1]2371的感慨，其实他的诗文创作一直没有停止，甚至变本加厉。入明后，宋濂更为文名所累，疲于应付各种应酬之文，几乎成为一架写作机器：“在朝，郊社宗庙山川百神之典，朝会宴享律历衣冠之制，四裔贡赋赏劳之仪，旁及元勋巨卿碑记刻石之辞，咸以委濂，屡推为开国文臣之首。士大夫造门乞文者，后先相踵。”[9]3787-3788虽然宋濂入明后的写作还有一定的辅政之功，但充斥更多的是一些应酬文字，面对频繁的文字之请，他实在厌倦之极，多次表露自己心中的不满：“予老矣，文辞卑陋，不足应人之求，人翻疑为矫，集其门者，日益缤纷也。卷轴之积，动如束笋，近亦力排而深绝之矣。”[1]127“予老且病，四方求文者日相迫趣，誓欲燔笔砚以自绝。”[1]551“呜呼，予为文所累几次燔毁笔砚。”[1]1643“濂年老耄而昏，避求文者如避仇敌，甚不得已，多令学子代之。”[1]567直到死前，宋濂仍未能停笔，可见他一生都处在文辞与道学的两难决择之中。尽管宋濂常以理学家自居，时常警惕自己的文辞之好，但他终究还是成为了文学家。朱元璋也认为他只适合做文人：“尔濂虽博通古今，惜乎临事无为，每事牵制弗决。若使尔检阅则有余，用之于施行则甚有不足。”[11]这对宋濂来说实是心病，好在他的文学是道统文学，不属于严格意义上的“文人之文”，姑且算是对他的一丝安慰吧。

宋濂之所以由道学沦为文人，并最终以文学闻名，在于他“求道”的方式与正统理学家有别，他是“以文求道”的，即通过学习古文，以求古人之心、古代之道，“道”是他追求的终极目标，而不是“为文学而文学”。但是宋濂并不彻底摒弃文学，一方面他对孔子的“言而无文，行之不远”主张十分赞同，另一方面，他喜好诗词歌赋带给人的感官享受，因而对文学创作乐此不疲，具有文学家的气质和禀赋。宋濂希望把道学家的理想和文学家的气质融合起来，达到“以文求道”的目的，但最终还是个性气质决定了他以文学实现人生的价值。

五

宋濂兼任过台阁重臣、儒学大师、文史大家三种角色，一生致力于事功、理道和文学的完美结合，尽管有心向“道”，却以“文”告终，但他于调和文、道关系贡献颇多，其“文道论”继承吸收前人的优秀成果，也为后人提供了宝贵经验。

宋濂“文道观”与以朱熹为代表的宋代理学家主张“作文害道”不同。朱熹之“文道观”以求“道”为旨归，意在探究性理，发明圣德。他认为人生最重要的事业是修身养性、明理弘道，而不是追求外部事功或刑政礼乐，所看重的是内圣之学而非外王之道，因此他坚决反对完全倡导功利的陈亮等人的事功学派。朱熹也反对过分沉溺于文学创作，认为它与追求事功一样都会妨碍修身养性大事，但他认为适当的文学创作是可以允许的，有助于明心见性。在朱熹看来，“道”的主要任务是明理见性，是以人心为最终归宿的，文学创作的目的是涵咏人生、体认道理、陶冶性情，也是以人心为终极服务目标，文、道之间有相通之处，朱子不像二程那样绝然认为“作文害道”，只是主张不能放纵文辞之好。宋濂的“文道观”扩大了朱熹所说的文、道相通性，认为“文外无道，道外无文”[1]634，甚至将“文”“道”“用”三者合一，肯定了文学的“载道”“实用”功能，明显与宋代理学家的主张不同。另外，朱子“文道观”偏向于“道”，而宋濂则站在中间的立场调和文、道关系，他继承发展了宋代理学家的“文道观”。

宋濂的“文道观”也与唐宋古文家过分强调“文以载道”不同。韩、柳、苏、欧等古文家的“文道观”意在发挥文章的济世功能，韩愈倡导恢复儒家道统，并以弘扬儒道为已任，但他“只于治国平天下处用功，而未尝就其身心上讲究持守”[12]。显然，古文家之道重在事功，最看重外王之道，他们主张的“文以贯道”带有很强的功利性，认为文学创作的终极目的是有利于政治教化，而非明心见性，其“文道观”更多偏向于“道”。宋濂思想兼融孔孟之道和心学倾向，因此，他的“文道观”既讲涵咏性情，又求济世救民，追求的是内圣而外王，显然比唐代古文家的观点更加全面。

宋濂的“文道观”更多汲取元代“理学流而为文”的历史教训，发展了元代的“文道论”。元末，原以理学见长的婺学传人多流为文人，“婺州之学，至白云而所求于道……义乌诸公师之，遂成文章之士，则再变也。至公则渐流于信佛者流，则三变也”[13]。婺学传至“义乌三先生”黄溍、柳贯、吴莱等人已成文章之士，他们是元代中期盛世文人，虽然也倡导“文道合一”，但更多强调文学的“颂世”功能，他们的“文道观”更偏向于“文”。宋濂是“义乌三先生”的得意门生，也尽得他们的文法，但入明后，作为儒学大师，他对自己的文辞之好时刻保持警醒，并努力以“归道”纠“文癖”，其“文道观”偏向于“求道”，从而完善了元代中晚期文人倾向于“文”的“文道观”。

结 语

由此来看，受婺学传统和时代文艺思想影响，宋濂“文道观”兼融唐代古文家、宋代理学家和元代中晚期文人三者之长，既重视文学的陶冶性情，又兼顾理学的明心见性，同时强调发挥文章的讽谏教化功能，将文学、理道、事功充分结合起来，具有兼融、中和特征，成为元代及明初理学家文论的集大成者，在儒家文学思想演变史上占据重要地位。宋濂“文道观”通过朱元璋的推赏和学生方孝孺的传承，成为明初文学思想的主流，为反拨元末纤秾缛丽文风，促进明初雅正质实之风的回归做出积极贡献。

[1]宋濂全集[M].黄灵庚.北京:人民文学出版社，2014.

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[4]刘师培.论文杂记[M].北京:人民文学出版社，1984:118.

[5]谈迁.国榷[M].北京：中华书局，1958:288.

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[9]张廷玉.明史[M].北京：中华书局，1976.

[10]程颢，程颐.二程遗书:卷十五[M].上海:上海古籍出版社，2000:290.

[11]朱元璋.明太祖文集[M].合肥:黄山书社，1991:44.

[12]朱熹.朱熹集:卷四十五[M].成都:四川教育出版社，1996:2161.

[13]黄宗羲.黄宗羲全集[M].杭州:浙江古籍出版社，1990:299-300.