“人生相涉论争”：文学自律性与功利性主张的对撞——兼论对我国文坛的影响

陈世华

（南京工业大学 外国语学院，江苏 南京 211816）

“人生相涉论争”：文学自律性与功利性主张的对撞
——兼论对我国文坛的影响

陈世华1

（南京工业大学 外国语学院，江苏 南京 211816）

“人生相涉论争”是明治维新时期在日本著名文学评论家北村透谷和史论家山路爱山之间展开的一场文学理论大论争。这场论争是文学自律性和文学功利性思想的碰撞，是近代日本就文学本质问题进行的重要讨论。通过这次论争，受卡莱尔思想影响的山路爱山，从史学家的观点出发，主张文学作品对现实社会的实际反映；受美国爱默生泛神论思想、拜伦以及易卜生文学思想影响的北村透谷，在亚洲最早提出了“文学”的概念，并用唯心主义理论确立了日本近代浪漫主义文学思想，这种日本早期浪漫主义思想对鲁迅等人的文学思想都产生过重要影响。

人生相涉论争；北村透谷；山路爱山；文学自律；功利主义

一、“人生相涉论争”及其背景

明治维新使日本开始关注世界动向，学习西方先进技术，输入西方文明。西方文学理论也在这个过程中被启蒙思想家和日本政府派遣到欧美留学的留学生们传入日本，从此开启了近代文学创作和文学理论建构的序幕。

明治维新使日本社会建立了天皇绝对主义的资本主义社会体制，但资本主义本质又决定了人民追求自由民权平等的特点。因此，日本社会从明治中期到明治后期，自由民权运动始终处于天皇政府的统治之下，民众在各地发起的自由民权暴动，都遭到了明治天皇制政府的严厉镇压，日本自由民权运动逐渐被天皇绝对权利主义所取代。明治时期的文学理论，一方面力图发现人性的觉醒，探索人生真谛的现实，一方面又不得不面对天皇绝对权力主义的社会现实。日本近代文学理论就是在这种矛盾的社会背景下进行建构的。

进入明治20年代后期，以北村透谷为代表的作家和评论家们，在现实和精神世界的夹缝中，大多都接受了基督教的感化。对于他们来说，选择自由民权和天皇专制统治都会引向苦恼的世界，因此他们将恋爱至上主义和对神的憧憬作为依据，开始开拓文学的新世界。他们以《文学界》为舞台，根据拜伦、歌德、爱默生等人的西欧文学理念，和主张拟古典主义的砚友社以及主张写实主义的民友社的评论家展开了对峙。最能反映该时期文学思想动态的是“人生相涉论争”。

“人生相涉论争”是《文学界》杂志同人北村透谷和民友社的山路爱山之间展开的论争。北村透谷于明治二十六年（1893）2月28日在《文学界》第2号上发表了《何谓干预人生》，对山路爱山同年1月13日发表在《国民之友》第178号上的《论赖襄》进行了犀利的批判。北村透谷在该文中不但批判了《论赖襄》的内容，还一并批判了山路爱山于明治二十五年（1892）9月至10月发表在《国民之友》第167至169号上的《平民短歌的发达》、明治二十五年10月30日发表在《国民新闻》上的《山东京山》，以及明治二十五年10月至12月发表在《国民之友》第170至175号上的《近世物质的进步》三篇评论。

二、“人生相涉论争”前奏

可以说，《平民短歌的发达》、《山东京山》和《近世物质的进步》是引发“人生相涉论争”的前奏，为深入了解“人生相涉论争”的内容，有必要对山路爱山发表《论赖襄》之前的三篇评论进行简单了解。

《平民短歌的发达》在对日本俳谐进行了简单的历史考察之后，承认了作为平民文学的俳谐的价值。该文的其中一个主题可以从爱山的“芭蕉观”看出：

我特别惊奇的是，他（松尾芭蕉——笔者注）很好地理解了诗人的意思。他自称时常大隐于市。这一句话，实际上可以说是俳谐的诗人在某一点上胜过和歌的诗人、汉诗的诗人的源泉。如果不以诗作为风俗教化的源泉，那诗人无非就是要住在都市，如果认为平庸忙碌的都市有意义的话，那诗人无非就是歌颂都市的平庸忙碌。他作为平民大诗人的真谛就是在于大隐于市。

（山路愛山，1901:384）①

山路爱山将俳谐和和歌作者都称作诗人，有其不太严谨之处，但由此可以看出，山路爱山赞赏松尾芭蕉的平民思想，认为平民诗歌才是真正有意义的诗歌。同时我们也可以看出，山路爱山对松尾芭蕉的理解存在着一定的偏差，他虽然看到了芭蕉俳谐所蕴涵的“归俗”的意境，但却没有看到芭蕉“归俗”之后的“大悟”。在赞赏芭蕉俳谐的平民思想的同时，山路爱山又评论道：

总之，俳谐是适应旧日本的平民之诗。虽然其中没有为自由平等思想而斗争之精力，也没有“有为”之精神，但却把在封建政治下，歌颂无忧无虑的平民的感情、理想和自然的倾向，以及对宗教的冷淡、欲望的浅薄、健康平安的满足之情，这些微温而优雅、短小而优美的心性显露无疑。

（山路愛山，1901:384）

对于短歌和俳谐，山路爱山批判其和和歌一样，偏重于自然趣味，并认为这是由日本特有的风土发展而来，但同时具有四个缺点：缺乏崇高美、不以人物为题目、缺乏道义观念、具有厌世倾向。（山路愛山，1901:372-375）这种对俳谐的认识，基于爱山的平民主义和基督教信仰。在这里所说的“崇高”，笹渊友一（1969:126）认为是表示“崇高的宗教性”。

《山东京山》虽然是发表在报纸上的短论，却表现出了山路爱山对山东京山小说的基本观点。爱山在该文中写道：

曲亭马琴的小说无论写什么都是主观性的，感觉只是描写了很多和实际不相称的人物。……曲亭的文学不过是多余的东西，靠其丝毫不会知道当时社会的样子。种彦人品高尚却不通俗情，也难免有几分主观，二人的小说可以称作是理想小说或云上小说。京山的小说却完全与此相反，作品记录的内容就是真正的实景，书中的人物是当时实际活动着的人物。无论是商店的掌柜、会计、伙计、女佣人，还是值班的武士、化缘的僧人，其特点都活灵活现、跃然纸上，几乎达到让人很难想象那是小说的程度。

（山路愛山，1969:128）

可见，山路爱山是站在写实主义的立场上认识山东京山的。爱山对理想主义小说因其不能反映社会现实而进行批判，批判曲亭马琴和柳亭种彦的小说是“理想小说或是云上小说”。而山东京山小说的写实内容因描写了当时社会的现实而倍受爱山的肯定。从推崇山东京山的小说的态度可以看出，山路爱山推崇的是写实、重视自然以及否定美文的写作态度。当然，山路爱山对于山东京山小说的推崇，一方面反映了其一贯的平民思想，另一方面，我们也不能简单地将其和其他写实主义者相提并论。因为，作为曾经做过牧师的基督教徒，其坚持的是“实现作为信仰者理想的场所无非是现实社会”（笹淵友一，1969:129）。也就是说，山路爱山主张的写实，更加侧重于对现实社会的实际反映。

《近世物质的进步》以棉花和红薯等具体事例，论证了即使在江户封建制度下，平民的物质生活也渐渐得到充实和改善的过程，并要求文学者要歌颂这些为物质生活做出贡献的无名人物。通过该文，我们可以进一步看出山路爱山的平民思想和实证型史论家的特色。

从以上三篇评论可以看出，山路爱山主张平民主义思想和文学功利主义思想，贬低主观性强的“理想小说或云上小说”。山路爱山在这三篇评论中所表现出来的倾向性，“一是绝不以创造的观点看待文学，而是只是评价文学带来的结果。二是采取了文学对现实社会如何做出贡献的判断方法”（黒古一夫，1979:242），也就是说，对于史论家山路爱山来说，他只强调文学的功利主义作用，而忽视了文学本质的内涵。

三、“人生相涉论争”的内容

如果说以上三篇评论主要从物质界论述了山路爱山的文学史观的话，而集大成之作《论赖襄》则进而从精神界和文学界论述了自己的主张和文学史观。《论赖襄》开门见山地写道：

文章即事业。文士挥笔犹如英雄挥剑，并非由于共同击空，而是在有所为之处而为之。万发子弹、千支剑芒，如果于世无益，也只能是空之又空也。华丽之辞、美妙之文，留下几百卷，存于天地间，如果不相涉人生，这也只是空之又空也。因为文章是事业才该崇拜，我们论赖襄即是在论他的事业。

（山路愛山，1985a:248）

山路爱山认为江户后期的儒学家赖襄是理想的文人，因为他将文学作为了事业，而不涉及人生的单纯的美文是毫无意义的，是“空之又空”的。这一开宗明义的文章，使山路爱山的文学功利主义思想显露无遗。

受到山路爱山的这几篇评论，尤其是《论赖襄》的刺激，北村透谷发表了《何谓干涉人生》，针对山路爱山的文学功利主义思想进行了抨击。北村透谷在文章一开头就指出爱山“以称为‘史论’的铁锤，来扩展击碎的目标，并不断侵袭纯文学的领地”，但“欲建设人类灵魂的工程师，其花费的劳力并非是直接建设成有形的楼阁”，文学家是“灵魂的工程师”，其事业犹如英雄拔剑，并非眼睛看得见的“直接涉及人生之战”（北村透谷，1985a:256）。北村在此直接指出了文学直接涉及到人生，涉及到人的灵魂，这在当时具有极高的认识高度。同时，北村透谷声称自己的理想就是要做一名“灵魂的工程师”，而且表明了自己为理想而战斗的顽强精神：

我记得这样的话，人为战斗而生。战斗并非为战而战，而是有当战之事才战。战斗有用剑的，有用笔的，战斗时一定要确认好敌方再战。以笔而战，以剑而战，战斗没有什么不同。然而，要根据敌方类别不同采取不同的战法。战法不同，胜利的乐趣也不同。战士临阵胜敌凯旋时，朋友前来祝贺胜利，评论家评其事业。事业应该尊重，胜利应该尊重。但是，伟大的战士绝不是乘胜而归，他的一生绝不为取胜而战，而另有更大的目标，击空阻虚，成就空之又空的事业，战争途中常拂袖而去，不知去向。这样的战斗才是文人喜欢的。

（北村透谷，1985a:257）

北村透谷开篇便以犀利的语言，提出了“纯文学”概念，反对功利主义的文学观，强调艺术本身的绝对价值和文学的浪漫主义思想。在日本文学史上，北村透谷所提出的“纯文学”的概念，为日本乃至亚洲近代文学的繁荣指出了一个大方向，具有极其重要的意义。北村透谷同时确立了自己的理想，并坚定了自己为理想而战的决心。紧接着，针对山路爱山的《山东京山》，北村透谷提出了自己的观点：

爱山在评论京山、种彦、马琴三文士时，独赏赞京山。究其原因，爱山认为马琴歌颂自己的理想，其文学不过是多余的东西而已；种彦人品高尚却不通俗情，与马琴一样对知晓当时的社会不起任何作用，且种彦远离平民，其文学无价值。唯独京山连寺院和尚都如实描写，故应重视其文学。如果天下众生都如爱山这样的史论家一样，重视知晓当时社会的文学的话，那京山和西鹤都应该得到敬畏。

（北村透谷，1985a:257-258）

井原西鹤是江户时期风俗文学的代表作家，在这里，透谷对马琴进行了很高评价而没有认可西鹤，充分反映了其重视理想主义的文学理念。针对山路爱山《近世物质的进步》，北村透谷以在吉野山游玩时的经历为例，以栽樱花树不如栽梅树，更不如种红薯，甚至是苹果更能得到实惠的讽刺手法，批判了山路爱山主张文学者和诗人应该歌颂为物质生活做出贡献的无名人物的观点。其后，对于《平民短歌的发达》中反映的爱山的“芭蕉观”，即平民芭蕉的观点也进行了反驳。透谷（1985a:261）认为，被爱山嘲笑为“没有宗教”“没有庄严”的芭蕉不是“大隐于市”，而是“他忘却了现实，脱离了人间，脱离了肉体。忘却现实，脱离肉体，脱离人间，……是要高高地飞向天涯，到达绝对的东西，即到达idea”。这样，北村透谷强调了芭蕉最终是想要到达“想世界”，而并非是一个“大隐于市”的俗众文学家。因此，如果说山路爱山只看到了芭蕉平民的一面，即看到了芭蕉“归俗”的一面的话，那北村透谷则只看到了芭蕉“大悟”的一面。最后，透谷（1985a:262）以“抬起头眺望吧！追求吧！以高远的虚想，眺望和追求真正广阔的房屋、真正快活的境地、真正宏伟的事业吧！把你的渴望投向天际吧！从天际，你才能捕捉到作为人的天职！”结束了《何谓干预人生》，这无疑是北村透谷为理想而战的宣言，也是对文学家们应该追求怎样的目标而发出的呼吁。

针对北村透谷对自己的批判，山路爱山在明治二十六年（1893）3月1日至5月7日的《国民新闻》上断续连载了《明治文学史》等文章进行回击。《明治文学史》一方面是对北村透谷进行的反驳，另一方面也是对自己思想和文学观的重新审视。在《明治文学史》中，爱山进一步强调了自己的看法：

文章即事业，这是我深信不疑的。将事业全体说成文章，本来就是谬误。然而，文章如果不涉及社会就不足以谈论。

我们说文章是事业，是因为文章即是思想的活动，因为思想的每一次活动，都会给社会带来影响。假如丝毫都不对社会产生影响，换句话说，对进一步改善社会，进一步推动社会的幸福不起任何作用的话，他就不是诗人，也不是文人。

（山路愛山，1985b:265-266）

山路爱山在《明治文学史》中表达的文学观点是：文学是有思想后才得以成立的，思想活动是否对社会有益是判断诗人和文人的标准。对于修辞和思想的关系，山路爱山认为：

修辞的问题盛行的同时，美术的文学（即狭义的文学）也勃然兴起。但是如果认为修辞就是文学的全部的话，这个人就一定还没有理解文学的意思。修辞仅仅是文学的形式。就如先有渠后通水一样，修辞只是文学的形式。如果没有显示思想的形式，精细美妙的审美观念最终也不能自由发展。因此，美术的文学一定要待到修辞发达之后才能实现。

（山路愛山，1985b:264）

难能可贵的是，山路爱山提出了修辞是“美术的文学”的概念，但其认为形式不过是承载思想的容器而已。这种观点，又割裂了文学中形式与内容的关系问题，实际上还是没有摆脱主张的功利主义文学思想。

针对山路爱山“文章即事业”的主张，北村透谷又于明治二十六年（1893）4月至5月，在《评论》1至4期发表了《日本文学管见——日本文学史骨》予以反驳。期间还于《文学界》第5期发表了《玩执与妄排之弊》、5月31日发表了《人生之意义》和《贱事业辩》予以回击。特别是《日本文学管见——日本文学史骨》，是集中反映论争时期北村透谷思想的代表性作品。在该文中，北村透谷首先承认：

我也相信文学和人生相关。恐怕天地间应该没有扬言文学与人生不相干的愚蠢者。但我所责难的是（1）以对社会有益为目的；（2）并像英雄挥剑一样；（3）不是击空之空，而是看着某个目标；（4）去掉华文妙辞，不得不和人生相关的论断。

（北村透谷，1985b:268）

也就是说，北村透谷承认文学是与人生相关的，但反对山路爱山以功利主义判断文学的标准和方法。在表明了自己的观点后，北村透谷开始论述“明治文学史”。透谷（1985b:269）首先认为，明治文学史的第一部分是“快乐与实用”，其提出的“快乐”是来自英语的“pleasure”，而“实用”是来自“utility”，由此可见，透谷对于“快乐”的理解是慰藉，也就是官能感觉。北村透谷（1985b:269）认为“所谓的快乐和实用，虽然说在主观上是美的要素，但在客观上是美的结果。虽然说在内部是构成美的东西，但在外部现象是美的成果”。透谷（1985b:273）进而论述道，“所谓的快乐和实用，是文学的两翼和两轮，没有它们，鸟就不能飞，车就不能行。但快乐和实用却不是文学的本体。快乐和实用是美的目的、美的结果、美的功用”。透过论述快乐和实用的关系，北村透谷进一步表明了自己对于文学的立场和观点，即“快乐和实用”绝对不是文学的主体。那么北村透谷追求的拥有“快乐和实用”的两翼和两轮的文学的本体和美的本体到底是什么呢？在论争处于平行线进行的情况下，北村透谷脱离论争，发表了自己思想的集大成作品《内部生命论》，提出了文学家应该追求的是国民内部生命的思想，由此，北村透谷的思想由和山路爱山进行的外部论争转向了自己的内部建设。

在论争过程中，与山路爱山同为民友社的德富苏峰于明治二十六年（1893）4月和5月在《国民之友》第188号上发表了《社会思想的三潮流》，支持山路爱山的观点。德富苏峰认为：

给社会思想带来波动的东西，也会给社会带来波动。思想是社会生命之源，思想养育社会，思想使社会动摇。思想腐败则社会腐败，思想不健全则社会不健全。欲观察社会生理，则首先要观察社会思想。

（徳富蘇峰，1985:277）

德富苏峰（1985:277）接着提出了日本思想界流行的三个流派，即根据眼前的厉害关系而妥协的蛇行派、对任何事情都感到不满的慷慨派和自己将自己与现实社会隔离的高踏派。“这三派虽然样相不同，但都多少包含着不健全的毒素”，因而对社会有害。对于“高踏派”，德富苏峰（1985:282）责难道：“过着孤独的生活的中古时代姑且不谈，在今天也高谈性命，宛如接受过洗礼的禅僧一样，脱离社会，标榜着自己和他人的不同，学习着竹林七贤，这到底是一种什么心态？我殷切希望能够促使他们认真反省”。在这里所说的“高踏派”，明显是指以北村透谷为代表的《文学界》一派。德富苏峰对北村透谷的理解，“也积极理解为透谷的主张是脱俗的风流人的梦话那种程度”（臼井吉見，1976:59），而并未理解北村透谷所主张的“空之空的事业”。

通过论争，山路爱山始终没有改变自己的主张，而北村透谷的文学思想则得到了进一步的升华。在自由民权运动失败后，北村透谷对现实社会的危机意识开始转向个人精神内部的建设，尝试以“内部生命”的摸索作为自己文学的立脚点。《内部生命论》就是其进行个人精神内部建设的代表性作品，“成为透谷一切思想的根本性的东西，就是《内部生命论》”（坂本浩，1960:36）。在《内部生命论》中，北村透谷首先论述了造化（自然）与人的关系：

造化支配人，但人亦支配造化。人之内部存在的自由精神不肯默从造化。造化的力很大，但人之自由亦大。

（北村透谷，1969:145）

北村透谷在肯定造化，肯定自然的基础上，充分强调了人的自由的重要性。在充分肯定人的自由的基础上，北村透谷提出了自己的“生命论”：

人果真有生命吗？这里所说的生命，并非是指这五十年的人生。所谓生命的源泉，果真是我们享有的东西吗？这个疑问，是人总会想到而又经常忽视的。苦心经营五十年的人生，结果不如不去经营它；为五十年的人生去谋划五十年，无论其谋划多么缜密精妙，最终不如不去谋划。……假如我心告诉我除了这五十年人生之外皆为梦的话，我还不如废弃勤劳，废弃事业，以安逸欢睡了却此生。

（北村透谷，1969:145）

北村透谷所说的“生命”，并非是“指这五十年的人生”，而是指永恒的“生命”。对于这种永恒的“生命”，有研究者肖霞（2007:186）指出，“北村透谷认为生命即宗教，生命中包含着神与人的关系，它不是人自造的，而是神赋予的，属于超自然之物，因而具有永恒性”，肖霞（2007:187）同时指出，透谷的这种“生命观受《圣经》‘永远的生命’的影响”。在论述了“生命”的涵义后，北村透谷进一步指出了东西方文明的区别：

我相信人是有生命的。今天的思想界，与其说是在佛教思想和耶稣教思想之间的竞争，倒不如可以说成是生命思想和不生命思想的战争。……生命和不生命，此即东西思想之大冲突。……外部文明是内部文明的反映，故东西两大文明之要素，其差异唯在于有无尊重生命之宗教。优胜劣败，非此而何？那些平民道德的率先者、社会改良的先觉者、政治自由的倡导者，都是教给民众生命者。

（北村透谷，1969:145-146）

北村透谷用“生命”之有无来区别东西文明，认为由此而“优胜劣败”。从北村透谷对“生命”的诠释以及对中西文明差异的对比来看，其《内部生命论》中是以宗教是否提倡生命来区别东西方文明，但其“生命观是指平民主义、社会改良思想和政治上的自由主义”（肖霞，2007:185）。在明确了自己的“生命”涵义和东西文明的差异之后，北村透谷进一步指出：

善恶正邪的区别是不能离开人的内部生命而成立的，内部的自觉或者是内部的经验，其说法虽然不同，但无非都是指根本的生命。诗人和哲学家的至上的事业，实际上都是在诠释这内部的生命。内部生命千古不变，除神之外，是无法改变的。

（北村透谷，1969:147）

可见，在北村透谷心中，生命也就是宗教，其宗教主张的是神，因而具有永恒性，这样“生命”也就具有永恒性。

关于《内部生命论》中的文学主张，北村透谷是针对当时流行的“红露文学”②的批判提出的自己独特的文学主张。针对当时流行的“红露文学”，北村透谷（1969:148）指出，“从文艺上来说，所谓写实派，应该客观地观察内部的生命，客观地观察内部生命的各种显象”，“所谓理想派，应该主观地观察内部生命，主观地观察内部生命的百般显象。”也就是，对于作家的要求，北村透谷认为无论是客观上还是主观上，作家不应该停留在风俗写实和表面人情上，也不应该停留在神秘主义上，而是要对人性的内在真实进行深入挖掘，都应该观察“内部生命”。

对于成为作家的条件，北村透谷（1969:148-149）强调作家要有“灵感”，“文艺上几乎没有成为观念③的东西，因而在对某种事物有冥契时，理想家就暂离人生和人生的事实的显象。但其是瞬间的冥契，如果这瞬间的冥契成为连续的瞬间，那诗人就已经不是诗人，而一定成为以学问有组织地进行研究的哲学家”，“所谓瞬间的冥契，就是灵感。……所谓灵感，与其说是宇宙精神即神的东西，不如说只不过是对人的精神即内部生命的一种感应”，“这种感应再造人的生命，这种感应再造人的内部经验和内部自觉。依据此感应，瞬时之间人的目光就离开官能的世界。”也就是说，北村透谷主张理想的诗人应该具有灵感，是灵感化了的诗人，否则就是一个研究者。虽然北村透谷主张的“灵感”具有宗教的含义，但无论如何，还是看到了描写人的“内部生命”的诗人所应该具备的条件和素质。

肖霞（2003:105）认为，“《内部生命论》是日本近代浪漫主义文学史上最具理论水平的一部文论，它所指的‘生命’，并非是指生物学的意义，而是指建立在‘内部生命’之上的生命哲学观，是将神、自然和自我三者融为一体的自然观和人生观，作者企图在自然的个人内部生命中寻求创作的灵感，即通过对人的精神感应，实现再造人的内部自觉，从而实现作为平等的个人所要求的自由与解放，把握自我主体的真实。”这些较全面地总结了《内部生命论》所主张的“生命”的涵义，也指出了北村透谷主张的“灵感”的涵义。在《内部生命论》中，北村透谷也指出了文学存在的根本目的是“表现人的‘内部生命’，从个人内部来把握作为平等的人各自要求的自由与解放。自我主题的真实，最根本的就是树立人的内部权威，将人的灵性绝对化”（叶渭渠，2009:237）。

四、“人生相涉论争”对中日文坛的影响

“人生相涉论争”是明治时期的重要文学论争，通过这场论争，既表现了山路爱山和北村透谷的文学观，也反映了在“明治”这个社会大背景下，江户时期经世济民的文学观和追求独立价值的近代文学观之间的对抗。特别是北村透谷“不论在思想上，还是在文学形式上都开日本之先河，他对生命的探求、对形而上精神的憧憬、对异界的向往、对灵感的诉说，为日本前期浪漫主义的确立打下了基础”（肖霞，2007:176）。从一定意义上说，通过这场论争，北村透谷确立了自己以生命观为基础的明治前期浪漫主义思想。而山路爱山“用丹纳的文学史的方法，论述了爱山自己的‘文学’像”（平岡敏夫，1971:250）。也就是说，在《论赖襄》中，爱山有意识地使用了丹纳主张的文学描写由“种族”、“环境”和“时代”构成的理论影响。在当时的社会背景下，“透谷志向于超越当代文学的文学理念，因此可以说，透谷·爱山的论争是以比当代文坛文学更高的一个层次为目标的。”（平岡敏夫，1970:28）当然，论争双方虽然是同为基督教徒的“朋友之间的应酬”（勝本清一郎，1979:13），但因北村透谷受到美国爱默生泛神论思想和拜伦、易卜生的影响，山路爱山则受到卡莱尔思想的影响，两者接受的文学观念不同而表现出各自不同的文学理念。因此，史论家山路爱山认为无论是诗歌、小说还是历史，都应该以对社会的贡献为判断标准，是相对功利的；而北村透谷作为文明论者和文学论者，表现出了追求自由、追求个性解放的思想，表现出了对创作灵感的重视，提出了对“纯文学”的追求，发现了作为“生命”的人的尊严。对于两人发起的论争，平冈敏夫（1970:26）认为：“明治20年代的文学，甚至应该是涉及到日本近代文学的成立问题。我认为，如果文学论争是有价值的话，那么论争中就一定存在着文学观的对立，人生相涉论争的情况恰恰就是如此。而且从这种论争中我们并非要匆忙而简单地分出论争的胜负，而是作为文学观和文学史观的问题，有必要对这种论争进行把握。”

这场论争对日本文坛乃至亚洲文坛都产生了巨大的影响。论争不但诞生了《明治文学史》和《明治文学管见》两部文学史著作，山路爱山还在日本首次提出了“美术的文学”④的文学概念；北村透谷在日本首次确立了“纯文学”的概念（色川大吉，1994:2），并提出了成为文学家的资格以及形式和内容的问题，这在当时的文坛来说是难能可贵的。统观整个论争过程，山路爱山与北村透谷对文学的解释主要有三个相同点和三个不同点。相同点是：第一、两人都认为文学具有为社会带来巨大影响的“力”。山路爱山认为文学有推动社会发展的巨大力量。北村透谷认为文学在左右个人的人生观的同时，如果向社会发表自己的思想，文学思想就会变成一种大的“力”，就会对社会带来影响。两者都都把文学看作是进一步改善社会，进一步增加幸福的“力”。第二、两人都认为文学能够成为判断当时时代的工具。山路爱山的主张自不待言，北村透谷虽然更侧重于主张文学是个人的问题，但放到明治时期的大背景来看，两人对于文学意义的认识就是：是以文学对社会的直接贡献，还是文学对于自身的内部建设来衡量自己与时代的关系。第三、两人都具有献身文学、以文学为人生意义的姿态。两人在论争过程中虽然对文学的理解方式不同，意见也极为对立，但两人都坚持自己所信奉的文学理念和文学理解，都有为自己所信奉的文学理念奋斗的决心和姿态。

当然，两人在文学理解上的差异比共同点更加明显。首先是何为文学的问题。北村透谷认为所谓文学就是每个人在度过人生的过程中一定产生的，用于克服生命之谜和人生目标的手段，创作文学本身没有太多意义，文学判断的价值在于对每个人的人生是否有意义。山路爱山则否认文学的价值在于每个人自己的判断，而是要看对所处的时代是否取得了具体的成果。两人的观点都有其现实意义，从文学是艺术的观点来看，北村透谷的想法可以说更接近艺术的真意。从文学是媒介的角度来看，山路爱山的理解也有合理之处。其次，两者对文学和现实世界的理解不同。山路爱山侧重于对表面世界的一元化理解，认为表面的东西就是全部。而北村透谷的观点则呈现出辩证地看待事物的特点，他承认事物外部的美，但也强调内部建设的重要性，主张深藏在人的内部的美的精神的外在表现，才能形成表面的美的东西。此外，两者对人生存在理由的认识也不同。山路爱山认为人生在考虑任何问题时要以事实为重，而不太重视事实和过去以及未来的联系，其对人生的看法更加接近于现实主义，接近于科学。北村透谷则认为每个人内部的思想，即“内部生命”产生了具体的“形”，其对人生存在理由的想法更加接近于哲学。两者对人生存在理由的理解都有其合理和现实的意义，对于山路爱山来说，通过创作对当时明治政府国家主义有益的文学并被政府重用，把人生从物质上向前推进一步是其目的；而对于北村透谷来说，他所追求的是把人生从精神上向前推进。

日本早期浪漫主义对中国“五四”前后的文坛都有较大影响，其中北村透谷对中国文坛影响最深的是鲁迅、周作人和郭沫若等人。鲁迅（1998:63-64）在《摩罗诗力说》中关于“盖人文之留遗后世者，最有力莫如心声。古民神思，接天然之閟宫，冥契万有，与之灵会，道其能道，爰为诗歌”中的论述，其中“最有力莫如心声”以及“冥契”等措辞，皆受到北村透谷《何谓干预人生》内容的影响。鲁迅在多篇文章中对“为人的文学”思想的表述，都可以找到北村透谷影响的影子。周作人则在1918年的《日本近30年小说之发达》中，对北村透谷的创作风格进行了扼要介绍，说明周作人对北村透谷的文学创作的理解已经上升到了理论高度，在周作人浪漫主义文学作品中，可以看到北村透谷文学思想的影响。郭沫若同样是深受日本浪漫主义文学思想影响的作家，肖霞（2003:140）认为其浪漫主义诗学的哲学基础是“泛神论”，而北村透谷恰恰是接受了美国爱默生泛神论的思想。因此，以郭沫若为代表的中国“五四”时期的浪漫主义文学思想，与以北村透谷为主的日本早期浪漫主义文学思想有着千丝万缕的联系。通过“人生相涉论争”内容的分析，对追溯我国浪漫主义文学诞生的源泉具有重要意义。

注释：

① 本文所引日文原文均为笔者自译。

② “红露文学”，是指明治中后期，日本文学创作上进入所谓的“红露时代”，即尾崎红叶和幸田露伴的小说创作没有顺应“言文一致”的小说发展趋势，而在创作中坚持了“雅俗折中”的表现特点，也就是将古典文学中的雅语表现和江户以后的俗文学表现混合在一起。这种基于传统表现的文学，体现了当时复古思潮的一种反时代性，构成了新时代明治文学的重要内容，日本文学史上称该时代的文学为“红露文学”。

③ 根据原文意思，此处的“观念”来源于英语的“idea”。

④ 山路爱山提出的“美术的文学”的概念，日语表述为「美術的の文学」，主要是指文学修辞，在笔者所知范围内，这是日本近代文学史上第一次指出文学修辞为“美术的文学”的概念，这也是“美学”概念的雏形。

[1] 色川大吉.1994.透谷の政治意識[J].文学，(2)：2-12.

[2] 臼井吉見.1976.近代文学論争（上）[M].東京：筑摩叢書.

[3] 勝本清一郎.1979.近代文学ノート[M].東京：みすず書房.

[4] 北村透谷.1969.内部生命論[A].竹之内静雄.現代日本文学大系6北村透谷・山路愛山集[C].東京：筑摩書房.

[5] 北村透谷.1985a.人生に相渉るとは何の謂ぞ[A].吉田精一 浅井清．近代文学評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店.

[6] 北村透谷.1985b.明治文学管見——日本文学史骨[A]．吉田精一 浅井清．近代文学評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[7] 黒古一夫.1979.北村透谷論——天空への渇望[M].東京：冬樹社.

[8] 坂本浩.1960.北村透谷[J].国文学：解釈と教材の研究，(8)：33-37.

[9] 笹淵友一.1969.文学自律と文学功用論——人生相渉論争をめぐる透谷と愛山——[A].久松潜一 麻生磯次 市古貞次 五味知英．講座日本文学の争点5近代編[C].東京：明治書院.

[10] 徳富蘇峰.1985.社会に於ける思想の三潮流[A].吉田精一 浅井清.近代文学評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[11] 平岡敏夫.1970.人生相渉論争[J].国文学：解釈と鑑賞，(6)：26-32.

[12] 平岡敏夫.1971.北村透谷研究〈続〉[M].東京：有精堂選書.

[13] 山路愛山.1901.平民的短歌の発達[A].山路愛山.読史論集[C].東京：民友社.

[14] 山路愛山.1969.山東京山[A].久松潜一 麻生磯次 市古貞次 五味知英．講座日本文学の争点5近代編[C].東京：明治書院．

[15] 山路愛山.1985a.頼襄を論ず[A].吉田精一 浅井清.近代文学評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店．

[16] 山路愛山.1985b.明治文学史[A].吉田精一 浅井清.近代文学評論大系1明治期Ⅰ[C].東京：角川書店.

[17] 鲁迅.1998.鲁迅全集第1卷[M].北京：人民文学出版社.

[18] 肖霞.2003.浪漫主义：日本之桥与“五四”文学[M].济南：山东大学出版社.

[19] 肖霞.2007.日本近代浪漫主义文学与基督教[M].济南：山东大学出版社.

[20] 叶渭渠.2009.日本文学思潮史[M].北京：北京大学出版社.

“The Jinseisosyoronso-debate”: The Self-discipline and Utilitarianism of Literature——Discussion on Its Infuence on Chinese Literature

“The Jinseisosyoronso-debate” is an important disputation on literary theories at Meiji Reformation of Japan between Tokoku Kitamura, a famous Japanese literary critic, and AizanYmaji, a historical critic. It was a clash between literary self-discipline and utilitarianism and a significant debate on the nature of modern Japanese literature. Influenced by Thomas Carlyle, AizanYmaji proposed that literary works should represent social reality. Inf l uenced by Emerson’s Pantheism and literary theories of Byron and Ibsen, Tokoku Kitamura first proposed the concept of “literature” in Asia, and established the modern Japanese romanticism based on the idealism, which in its earlier years exerted great impact on such famous Chinese writers as Lu Xun.

The Jinseisosyoronso-debate; Tokoku Kitamura; AizanYmaji; The self-discipline of literature; utilitarianism

I106

A

2095-4948（2015）01-0064-07

本文为2013年度江苏省社会科学基金项目“日本近代文学争论研究”（13WWB008）的阶段性成果。

陈世华，男，南京工业大学外国语学院副院长，副教授，博士，硕士生导师，研究方向为日本近现代文学及文论。