从《尚书》的美学语汇看上古时代美的人、物、事

刘天召

（中国人民大学 哲学院，北京100872）

一、人之美

“彦”、“穆穆”、“徽”、“懿”训为美，在《尔雅》中均有收录，从其在《尚书》中的语境用法来看，内涵都指向人之美。如“彦”在《尚书》中出现4次（《今文尚书》3次），均训为美：“自一话一言，我则末惟成德之彦，以乂我受民。”（孔传：“言政当用一善，善在一言而已。欲其口无择言。如此我则终惟有成德之美，以治我所受之民。”）（《周书·立政》）（李学勤《尚书正义》，北京：北京大学出版社，1999 年476 页。本文关于《尚书》的引文及孔安国传、孔颖达正义均引自该书，不再一一注明。）“人之彦圣……”（孔传：“人之美圣”，正义：“见人之有美善通圣者……”）（《周书·秦誓》）《说文》曰：“彦，美士有文，人所言也。从彣厂声。”“彦”的本义是为人所称道的美男子，其要点有二，一是“美士有文”，侧重外在纹饰、衣饰形象之美；二是“为人所言”，这就不仅是外形美的问题，更包含对人德行之善的称赏。“彦”在《尚书》中的意义更侧重于后者：“成德之彦”是成就德之善美，“人之彦圣”说的也是人（德行）之美善。伪古文《商书·太甲上》有“旁求俊彦，启迪后人”句，同样重在德行才能之善。这是一种对人美善合一而又以善为主的美学要求，恰与《尚书》中美的核心语汇“休”所反映的美学精神相一致。在政治伦理氛围里，人的德行之善比外形之美有着更为重要的意义。因此，《尚书》中“穆穆”、“徽”、“懿”等语汇训为美，无不是美善合一而又以善为主。

“穆穆”训为美。《虞书·舜典》曰：“宾于四门，四门穆穆。”孔传：“穆穆，美也。四门，四方之门。舜流四凶族，四方诸侯来朝者，舜宾迎之，皆有美德，无凶人。”按除本则引文，《尚书》中的“穆”、“穆穆”更多训为“敬”、“敬敬”，表示敬穆、肃穆意。《尔雅·释训》云：“穆穆、肃肃，敬也。”政治仪式场合无疑是严肃的，而仪式中人物仪容敬谨、端庄肃穆之貌就是美，因此《尔雅·释诂》又云：“穆穆，美也。”

“徽”在《尚书》中出现3次，均训为美。举一则为例，《立政》曰：“呜呼！予旦已受人之徽言，咸告孺子王矣。”孔传：“叹所受贤圣说禹汤之美言，皆以告稚子王矣。”《说文》曰：“徽，衺幅也。一曰三纠绳也。”衺幅即现代所谓绑腿，以丝或布束缚、绑束，引申为自我抑止、约束，自我规约是通过德和礼完成的，成就的是道德人格之善，善即是美。徽美表示的是人自我规约成就的以道德完善为主的美。

“懿”在《尚书》中出现1次且被训为美。《周书·无逸》曰：“徽柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。”孔传：“以美道和民，故民怀之。以美政恭民，故民安之。又加惠鲜乏鳏寡之人。”正义：“‘徽’、‘懿’皆训为美。”《说文》训“懿”为专久而美，段玉裁注解说专即壹，专壹而后可久，可久而后美。古文献中往往“懿德”连言，如《诗·周頌·时迈》：“我求懿德，肆于时夏。”《易》曰：“君子以懿文德。”《礼记·诰志》：“无怨无恶，率惟懿德。”懿德即美德，即虔诚、专一之心之德。“懿”训为美，可见古人对人之美的德性要求。

从审美角度讲，“彦”、“穆穆”、“徽”、“懿”等语汇所反映的美士有文、为人称道、端庄肃穆、自我规约、虔诚专一的美，终要落实为人具体的仪容形象。就《尚书》来说，可用《周书·洪范》箕子所云“敬用五事”即对君王行为的五种标准来说明。《洪范》载箕子告诉武王治理国家的“洪范九畴”，“敬用五事”排在“五行”之后，为第二，其内容曰：“五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作哲，聪作谋，睿作圣。”正义曰：“‘貌’者言其动有容仪也，‘言’道其语有辞章也，‘视’者言其观正不观邪也，‘听’者受人言察是非也，‘思’者心虑所行使行得中也。”《洪范》是为人主作法之论，“敬用五事”对人主的仪容言语视听思都作了规定（恰如“徽”美所反映的内涵），其目的是政治性的，但人主对自己行为种种的着意规约所养成的则是合乎礼仪、威仪抑抑的形象（可用“彦”、“穆穆”、“懿”3词概括）。《洪范》为商末周初文献，周公在其后制礼作乐，对人的礼仪行为做了更为完备细致的规范。孔子称周礼“郁郁乎文”，他所欣赏的君子形象曰“文质彬彬”，艺术理想曰“尽善尽美”，这是与《尚书》所反映人之美观念是一脉相承的。

二、玉之美

《说文》训玉为“石之美”，《尚书》中出现的璿、瑶、琨、璆、琳等玉石都被传或正义训为“美玉”，具有神器、宝器、礼器等多种性质。

首先是以玉为神器。《虞书·舜典》曰：“在璿玑玉衡，以齐七政。”孔传：“璿，美玉。玑、衡，王者正天文之器，可运转者。”孔颖达正义补充说：“其实玉衡亦美玉也。”玑、衡是君王观察天象、测度天命的神圣法器，强调其以美玉装饰，原因在于美丽的玉石、玉器乃是上古时代沟通天地人神的灵物、神器：作为氏族首领的大巫是浑身佩玉以玉事神之人，而远古之礼（禮）就是在豆（盛食器）上放玉两串，以玉飨神。因而《周书·金縢》记载当武王病重，周公向先王在天之灵请求代武王而死，其祈祷仪式要“植璧秉珪，乃告太王、王季、文王”。《周礼·春官·宗伯》将礼神仪式中用玉总结为六器：“以玉作六器，以礼天地四方：以苍璧礼天，以黄琮礼地，以青圭礼东方，以赤璋礼南方，以白琥礼西方，以玄璜礼北方。”天地四方的祭祀进献着色泽、形制皆与之相应的玉礼器。上古时代人与祖先的对话，人与天地四方的沟通，在以玉为主的仪式中、在泛着灵光的美玉的作用下，庄严地进行。

古人所赋予玉这种美丽的石头通神通灵的特性，使其成为最重要的美物宝器，这在《尚书》里主要体现在《夏书·禹贡》等文献。《禹贡》讲天下九州把自己最好最美的东西进献给中央王庭，玉石是一大项，从进献州数之多、种类之全来看，甚至可认为是最重要的贡品。如九州中冀州“入穀不贡”（郑玄语），兖州只需进贡漆与丝，其他七州进贡的特产美物中都有玉或与玉相通的珠，或即便没有玉石出产也要进贡似玉的怪石、治玉的磨石：扬州进贡“瑶”、“琨”（美玉）；梁州是“璆”（美玉）；雍州是球、琳（美玉）、琅玕（珠）；徐州是“蠙珠”；荆州进贡珍珠串（“玑组”），以及用于治玉之用的各种磨石（“砺”、“砥”）；青州或许不出产玉，就进贡“怪石”（孔传：“好石似玉者”）；豫州进贡治玉石（“锡贡磬错”，孔传：“治玉石曰错”）。《左传·宣公三年》记载东周政治家王孙满所说“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物”云云，在《禹贡》里是看不到的。《禹贡》九州中只有扬州“厥贡惟金三品”（金、银、铜），荆州“惟金三品”、梁州“厥贡璆、铁、银、镂……”（玉、铁、银），其他各州均无金以贡。夏代是从五帝时期的玉器时代向商周青铜器时代的过渡期，从《禹贡》可以看出，在中国文化由新石器晚期走进文明之初时，玉仍然是那个时代最珍贵的材料。随着历史的演进，玉作为时代文化代表的地位被青铜器所取代，但这一源自远古以玉为美、为灵物、为宝的文化意识却延续后世，成为中国文化的一贯思想。

商周时代，上古以神性为主的巫玉演变为王者所服用的瑞玉，其在朝廷美学中的运用和特点在《周书·顾命》中得到集中体现。《顾命》记述成王的丧礼和康王嗣位的重大典礼，王所依靠的几案为“玉几”，所乘坐最大最华贵的车为玉车（“大辂”），王的瑞信为“介圭”、“瑁”；在隆重的政治册命仪式中可以看到各种玉礼器的陈设：南、东、西三个位置所放的几案是用玉装饰的（“华玉仍几”、“文贝仍几”、“雕玉仍几”），先王宝器被东西两向陈设：“越玉五重，陈宝，赤刀、大训、弘璧、琬琰、在西序。大玉、夷玉、天球、河图，在东序。”

上述记载表现出中央王庭仪式用玉的几个重要特点：一是王者所用以玉为贵（玉几、玉车），以特定的瑞玉作为君王、公侯身份、地位、权威的象征。如《顾命》中的“介圭”、“瑁”为康王所用，太保召公则“秉璋以酢”（孔传：“半圭曰璋，臣所奉”）。周代宗法等级森严，对瑞玉的使用有严格规定，王及各级诸侯要持与身份爵位相等的瑞玉，不得僭越，未有爵命的则不得执玉。朝廷之美，必然是等级性的美。二是仪式中所陈先王宝器全是玉，显示出以玉为宝、以玉为美的心理：越玉、弘璧、琬琰、大玉、夷玉、天球自不必说，其他如陈宝、赤刀、大训、河图，按王国维的研究也都是玉：“是陈宝亦玉名也。赤刀亦然……大训盖锲刻古之谟训于玉。河图则玉之自然成文者。”三是所陈美玉数量多、形制大、造型异。所谓“越玉五重”以及所列美玉种种把整个仪式环境用玉装饰包围起来，可见用玉之多。大训、弘璧、大玉等以大和弘为修饰词，彰显玉器形制之大。而其造型也各不同，仅就可从文字识别判定的来看，赤刀为刀形玉，弘璧为圆形，琬琰为尖鋒的圭形，天球为球形，如此等等。仪式中王者用玉的诸多特点是和朝廷美学在器物用度方面以多为美、以大为美的美学要求相一致的。四是所用之玉产自天下各地。如越玉是越地所献的美玉，大玉是华山之玉，夷玉是东夷之美玉，天球是雍州美玉，这和《禹贡》所述九州纳贡，各地皆要进献美玉相符，显示出天下之美汇聚中央、中央王庭容纳万有的朝廷美学特点。

三、饮食之美

《今文尚书》中反映古人以饮食为美的词汇主要是“玉食”，尤其为古人所喜爱的美食则是“酒”。

玉是古人宝爱的美物，饮食是古人所深喜的口腹之乐之美，于是就用“玉食”一词表示世间最好的珍异美味。《周书·洪范》曰：“惟辟作福，惟辟作威，惟辟玉食。臣无有作福作威玉食。”孔传：“言惟君得专威福，为美食。”把饮食之美和君王作威作福的政治特权相提并论，足见其在中国政治生活、文化意识中的重要性。《洪范》八政，以食为第一：“八政：一曰食，二曰货，三曰祀，四曰司空，五曰司徒，六曰司寇，七曰宾，八曰师。”“食”孔传为“勤农业”，正义曰：“八政如此次者，人不食则死，食于人最急，故食为先也。”因此所谓“食”既可指广义的劝农生产、管理民食，也可指狭义的饮食。在中国人的观念里，饮食是个人生存之本，也是国家治理之基，同时还是礼（社会文化意识）之所由出。《礼记》云：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，汙尊而抔饮，蕢桴而土鼓，犹若可以致其敬於鬼神。”礼从致敬鬼神的饮食产生，饮食与舞乐相伴，这就是中国上古时代的礼乐文明，其实物体现就是辉煌的彩陶文化和青铜器文化。因此，中国人的吃不仅是生存之需，是口腹之乐，是治国之本，还是礼仪之美、礼器之美。

需要说明的是，除“玉食”外，《尚书》中另一个与饮食之美相关的字是“旨”。《说文》训旨为美，从甘匕声，其本义就是味美。《商书·说命中》：“王曰：旨哉！说乃言惟服。”孔传：“旨，美也。美其所言皆可服行。”这里旨已由表示味美上升到了普遍性的美。《说命》上中下三篇被学者认为是伪书，然而“旨”确实是古人表示饮食之美最常用的一个字，如《诗经》中“旨”出现20次，皆用以形容酒食美味，而以形容酒最多（15次）。

把酒看做最为人所喜的美食，这在《尚书》里也有多方面的体现。古人嗜酒，甚至因沉酣于酒导致杀身亡国的惨剧，被《尚书》每每提及。如《夏书·五子之歌》认为“甘酒嗜音”是走向灭亡的原因之一；《夏书·胤征》说“羲和废厥职，酒荒于厥邑”、“沈乱于酒”，因此要加以征讨；《商书·微子》云：“我用沈酗于酒，用乱败厥德于下”，又云：“天毒降灾荒殷邦，方兴沈酗于酒。”《夏书》两篇被认为是伪书，然《微子》所云，商人的嗜酒成性，殷纣的酗酒亡国，确是历史明证。当时王朝政治精英对此有着深刻认识，如周公就认为：“天降威，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟行。越小大邦用丧，亦罔非酒惟辜。”“在今后嗣王酣身，厥命罔显于民，只保越怨不易。诞惟厥纵淫泆于非彝，用燕、丧威仪，民罔不衋伤心。惟荒腆于酒，不惟自息，乃逸。厥心疾很，不克畏死；辜在商邑，越殷国灭无罹。弗惟德馨香、祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上；故天降丧于殷，罔爱于殷：惟逸。”（《酒诰》）

饮酒、乱德、丧国，是《尚书》对酒之为害的根本看法，酒成了被严厉批判、禁戒的对象。正是鉴于殷人因酒亡国之失，面对当时社会严重的嗜酒之风，周公作《酒诰》，反复申说，以重刑戒酒。然而酒毕竟是美物，是祭祀时进献给祖先上帝的美味贡品，同时也在各种政治、生活仪式中扮着演重要的角色，因此戒酒并不是对酒的完全杜绝。周公对周人强调“祀兹酒”、“饮惟祀”，只有祭祀时可以饮酒，事实上从《尚书》以及《诗经》《周礼》《仪礼》等文献可以看出，周人祭祀、宴飨、婚礼、丧礼、冠礼等处处都要饮酒，因而《左传·庄公二十二年》有“酒以成礼”之言。以酒成礼，以酒为乐，无论如何酒是不可或缺的必需品。

一方面是礼仪对美酒的需要、生活对美酒的嗜好，另方面是酗酒亡国的历史教训、对酒之为害的深刻警惕，这构成上古政治精英对酒的双重认识。事实上不仅是酒，从《尚书》以及之后的文献可以看到，古人对美味、美色等各种美的事物，无不既看到其美的、供人享乐的一面，同时也看到沉湎其中为害的一面，无不从政治之善的角度加以看待、要求。东晋梅赜所献伪《周书·旅獒》将这一思想观念总结为“人不易物，惟德其物”，“玩人丧德，玩物丧志”。宋代哲学家邵雍提出“以物观物”论，苏轼则云“君子可以寓意于物，不可以留意于物”，将上古政治厉害的考量让位给宋人生活型审美享乐的超脱心态，成为中国审美心理的重要思想。而回望历史，《尚书》对以酒为代表的美食、美的事物所抱的理性、克制的态度，则是其重要的思想渊源。

四、观、逸、游、田之美

在《今文尚书》里与美相关的事物主要还有观、逸、游、田等生活美内容，《周书·无逸》对此有集中体现。《无逸》开篇就说：“周公曰：‘呜呼！君子所其无逸。’”逸即逸豫，即放纵享乐，周公认为这是君子所不为的。逸豫的内容和美相关，体现在两段话里：

文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供。（孔传：“文王不敢乐于游逸田猎，以众国所取法则，当以正道供待之故。”）

周公曰：“呜呼！继自今嗣王，则其无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。无皇曰：‘今日耽乐。’乃非民攸训，非天攸若，时人丕则有愆。无若殷王受之迷乱，酗于酒德哉！”

周公以文王“不敢盘于游田”为榜样，对今后嗣位的王提出不能淫乐于“观、逸、游、田”的要求。观，孔颖达正义引《穀梁传》曰：“常事曰视，非常曰观。”其实“观”即观望、游览，如《左传·隐公五年》隐公的“如棠观鱼”，《左传·庄公二十三年》“庄公如齐观社”，都是想去看新奇热闹，是纯娱乐审美性的，无关军国政治，因此被臣子认为不合为君之道、不合礼制，加以阻谏。然而劝阻无效，两位君王往观不误。

“逸”为逸乐、放纵享乐，周公举出的反面教材是殷王受（纣）的迷乱酗酒，以酒为德，由此亡国。其实君王享乐的内容是方方面面的，就《尚书》来说，如：《夏书·五子之歌》：“训有之，内作色荒，外作禽荒。甘酒嗜音，峻宇雕墙。有一于此，未或不亡。”《商书·伊训》：“敢有恒舞于宫、酣歌于室，时谓巫风；敢有殉于货色、恒于游畋，时谓淫风。”《周书·泰誓上》：“今商王受，弗敬上天，降灾下民。沈湎冒色，敢行暴虐，罪人以族，官人以世，惟宫室、台榭、陂池、侈服，以残害于尔万姓。”

上述三篇文献都是伪书，所述时代横贯夏商周，都是对君王享乐内容的指斥。《今文尚书》中被警惕的美的事物主要是酒与游猎，伪书内容多出了女色之美、歌舞之乐、宫室台榭的“峻宇雕墙”以及服饰奢丽等内容。这些内容虽古已有之，然而在历史的演进中确实问题越来越突出，对家国治理的破坏性影响也越来越引起社会精英的警惕。在强调道德礼制、节制帝王享乐之害的意识主导下，“文王卑服”（《周书·无逸》）以及夏禹的“菲饮食”、“恶衣服”、“卑宫室”（《论语·泰伯》）被津津乐道，成为君主的典范，而上引君王享乐种种则无不遭到指责。

“游”为游逸、游荡，“田”即畋猎，在上古时代两者是相关的，《夏书·五子之歌》所斥责的太康是典型。《五子之歌》曰：“太康尸位以逸豫，灭厥德，黎民咸贰。乃盘游无度，畋于有洛之表，十旬弗反。”太康逸豫游田不返，结果被有穷氏后羿抵御而失国，五个兄弟皆怨恨之。《五子之歌》是伪书，但其所言田猎在上古时代是古人所深喜的休闲游乐方式，是有根据的：周公告诫不得淫于游、于田就是明证，《诗经》中的狩猎诗对田猎生活亦有精彩描写，先秦时代上自贵族下至平民对畋猎有着普遍的爱好。老子云：“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂。”（《道德经·第十二章》）以色、声、味与畋猎并举，可见畋是与色声味之美相通的愉悦享受。而畋猎直接对应的是心，是心的放荡逸豫，在尚武狩猎之风甚浓的上古社会尤为人所热衷，因其美也甚，其害也大，周公作《无逸》，不得淫于“游田”，就成了强调的重点。

上述人之美相关语汇，反映出古人对人美善合一而又以德行之善为重的美学要求。玉之美所具有的神器、宝器、礼器性质以及中央王庭用玉的美学特点，可视为上古神学政治美学的典型体现。古人对以酒为代表的饮食之美以及对观、逸、游、田生活享受型美的喜爱和警惕，体现出中国文化现实、理性、以道制欲的特点。凡此美的对象及观念种种，无不对后世中国美学产生深远影响。然而如果认为这就是《尚书》以及上古时代美的全部内容，显然是说不过去的。比如，《虞书·舜典》《益稷》等篇对上古诗、乐、舞的经典记载，如果严格依照经传故训从“美”字的角度来看，在《尚书》里是不见其（训为）美的。此外，受《尚书》本身性质、内容所限，诸如以九鼎为代表、被誉为三代文化象征的青铜礼器之美等等内容，也是看不到的。反观《尚书》中美的基本语汇，虽则相比之下《传》与《正义》引《尔雅》为多，但其美的基本内容，人之美、玉之美、饮食之美等等，可以说与许慎《说文》一书用美字训释所构筑的美的世界基本一致。《尚书》孔传被学者认定为东晋人之作，成书于《说文》之后，唐代孔颖达作《正义》坚持疏不破注原则。汉晋唐学者对美理解的一致，虽可将之视为《说文》行世后对古人知识世界的建构及影响所致，但无论如何上述美的方面已成为古人共识，成为民族文化心理传统。对本文而言，只要知道，当我们依据《传》与《正义》对《尚书》之“美”进行研究时，一方面可依据故训对上古时代美的世界有一个较为亲切的理解，另方面透过这种眼光反观上古（尤其是仅从“美”的角度），必然会被其知识背景、认知模式所局限。这就要求我们采取新的视角、方法走进上古之美。当然，这是另一个故事了。