民族散居化背景下的盘瓠神话功能研究

罗灿

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074）

民族散居化背景下的盘瓠神话功能研究

罗灿

（中南民族大学民族学与社会学学院，湖北武汉430074）

每个民族从诞生之日起，其分布格局就一直处于不断的变动之中，不仅现代的民族在不断地“散化”，古代的民族也同样经历过不断“散化”的过程。瑶族更是如此，宋代即形成“南岭无山不有瑶”的格局。在此背景下，盘瓠神话成为散居各地瑶族各支系根深蒂固的信仰支撑，以及民族认同的重要依据。尽管如此，盘瓠神话的功能依然经历了神圣向世俗的变迁。以瑶族对于盘瓠神话的运用为切入点，从功能主义的视角，运用文化变迁理论，揭示中国宗教对于民族散居化过程的文化适应。

民族散居化；盘瓠神话；功能变迁；文化适应；瑶族

关于神话有一个描述性的定义：神话是关于神礻氏们的故事，是一种宗教性的叙述……神话传达并认定社会的宗教价值规范，它提供应遵循的行为模式，确认宗教仪式及其实际结果的功效，树立神圣物的崇拜。……对于一个宗教人士来讲，神话中所讲述的事件仍具有其真实性和正确性［１］。神话与宗教关系之密切，可见一斑。正如荣格所说，“一个民族的神话集是这个民族的活的宗教。”神话与宗教在某种程度上具有同质

对瑶族而言，其宗教文化是一个复合体，其中包含有自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、巫术文化等民族文化（作为民间信仰）内容，王建新先生称之为瑶族宗教文化中的原生性部分［2］。而瑶族的盘瓠崇拜这一宗教信仰则由盘瓠神话来解释和传达。在瑶族的历史上和今天，其分布格局就一直处在不断的变动之中，经历不断“散化”的过程［3］。在此背景下，瑶族盘瓠神话的功能也随之经历了神圣向世俗的变迁。但是笔者认为，尽管盘瓠神话的功能发生变迁（转换），其民族凝聚的核心功能并未改变，因而这种变迁过程最终体现为其文化适应。

以此为基础，笔者对瑶族的盘瓠神话进行了考察，主要是对瑶族盘瓠神话的功能进行分析，试图从中找到中国宗教（或者说宗教的某一方面）对于民族散居化过程的文化适应途径。

一、瑶族盘瓠神话的功能

神话一般具有两个方面。第一是现实的、世俗的方面，第二是宗教的方面［4］。这两个方面，就其本质而言，是互相对立、互相排斥的；但是神话将二者统一在其中［5］。对于瑶族的盘瓠神话而言，其宗教神圣性功能主要从三个方面得以体现：仪式、服饰和禁忌；而其生活世俗性功能则主要体现在生活中的仪式场景。

神话与仪式密不可分。神话与仪式之间的联系也常被看作（在大多数场合）一个事情的两个方面，一个是讲述，一个是行动。……神话和仪式是从两个不同的角度或通过两个不同的棱镜来观察同一个事物［6］。

（一）宗教的神圣

其一，瑶族“祭盘瓠”仪式的宗教内涵。大量的神话资料表明，神话是原始宗教仪式的一部分。原始先民在举行宗教仪式时，很多时候都要讲诵吟唱自己氏族的神话［7］。法国著名的社会学家涂尔干曾对宗教仪式作出过分类，其中有模仿仪式和纪念仪式（表现仪式）。在模仿仪式中，氏族成员会模仿本氏族图腾的形态、举动及声音等。而在纪念仪式中，氏族成员会以各种的设备和动作表演神话祖先的“传说生活”。此两种均是为了凝聚氏族成员，一方面是为了表示族员和图腾的同一性质，另一方面使氏族的“神话的过去”复活在氏族成员的精神中［8］。

瑶族的“祭盘瓠”活动体现了这种模仿仪式和纪念仪式。《粤西丛载》云：“气岁首祭先，杂糅鱼肉洒于木槽，扣槽群号为礼。”［9］其中，“叩槽群号”即是模仿其图腾动物盘瓠（犬）的举动和声音。此外，刘锡蕃在其《岭表纪蛮》一书中记述瑶族祭狗王的礼典说：“每值正朔，家人负狗环行炉灶三匝，然后举家男女，向狗膜拜。是日就餐，必扣槽蹲地而食，以为尽礼。”傅角今的《湖南地理志》：“瑶族习俗迷信甚深，数年一户或数户必许酬神，招巫师做道场数日，另请歌女歌师二人，歌词冗长，连唱数日……以乐神意。”［10］“（瑶族）每年10月16日就敬盘王神，称之为跳庙。由师公跳长鼓舞，歌师歌女唱盘王歌。一唱就是三天三夜。”［10］此处唱盘王歌即是以吟唱的方式讲述盘瓠神话，重现瑶族“历史”。从而使瑶族“神话的过去”复活在氏族成员的精神中，使他们振奋起来作为生存所必需的集团意识——社会的意识［11］。

其二，瑶族服饰中的宗教“模仿”行为。从瑶族的服饰特点来看，也同样具有“模仿仪式”的意味。尽管生活中他们也有穿着瑶族特色的服装，而非仅限于宗教仪式过程中。“好五色衣服，裁制（或制裁）皆有尾形。”［12］此种着装，刚好与文献记载中的“其毛五采，名曰盘瓠”相吻合。为了表明自己和图腾（犬）是同一性质的，彼此之间有亲缘关系，因而模仿它的形态（其毛五采）。当所有的氏族成员都这样做的时候，集体的凝聚力亦增强，大家都是共同的社会成员。广东江北瑶人的衣饰中，“女人帽之尖角，象狗之两耳。其腰间所束之白布巾必将两端作三角形，悬于两股上侧，系像狗尾之形。又男人之裹头巾，将二端悬于两耳之后，长约五六寸，亦象狗之两耳……”［9］。

其三，瑶族由图腾崇拜引发的生活禁忌。图腾民族一般都对被尊为图腾的动植物顶礼膜拜，禁止杀食。晋周处《风士记》曰：“每岁七月二十五日，种类四集于庙，扶老携幼，宿其旁，凡五日。祀以牛彘酒酢，椎歌欢饮即还。唯不用犬云。”这段文字记述了瑶族祭祀盘瓠的场景，最后一句“唯不用犬云”说明瑶族不用犬作牺牲，避免杀吃图腾的物类。《岭表纪蛮》云：瑶“家家供其木主盘王，片肉危酒必享王而后食。”［13］吃饭时先供盘王亦说明其行为的规范和禁忌。诸多调查资料也显示，许多地区的瑶族一般都禁食狗肉，甚至连杀狗也不能观看。有的还为死去的狗举行葬礼。这些行为的禁忌久而久之成为一种规范，人们在自觉遵守的过程中自然地向盘瓠靠拢，强化了其同源性，从而实现民族认同和民族凝聚。

也就是说，瑶族盘瓠神话所蕴含的宗教的、神圣的特性使其具有了民族凝聚的功能，主要从瑶族的仪式活动、服饰特点和禁忌这几个方面得到体现。瑶族在宋代即已形成“南岭无山不有瑶”的分布格局，历史上又经历了不断的迁徙和“散化”过程，居住较为分散。围绕盘瓠神话所展开的“祭盘瓠”仪式实则是一种模仿仪式和纪念仪式，使瑶族“神话的过去”抽象成同一种精神“复活”在瑶族的生命中，也就是瑶族的族群意识；以盘瓠神话为素材的服饰设计实则是对盘瓠的崇拜，当分散各地的瑶族成员都著“五采”、“尾形”等同一特点的民族服饰时，集体的凝聚力亦增强了；由盘瓠神话所引发的各种生活禁忌实则是对盘瓠的敬畏，在自觉遵守的过程中，瑶族成员共同向一个中心——盘瓠靠拢，同源性得到强化。因而，在瑶族散居化的分布格局中，盘瓠神话以其宗教的神圣，在瑶族的仪式、服饰和禁忌当中发挥着民族凝聚的功能。

（二）生活的世俗

瑶族“祭盘瓠”仪式的生活内涵主要体现为民族节庆和民族旅游两个方面。前者是瑶族内部的世俗化过程，后者是瑶族外部的世俗化过程。

苏胜兴先生曾写了一篇文章来描述1985年的金秀盘王节［14］。“功德桥”挂着巨幅的盘王画像，……应邀前来欢度佳节的各地贵宾共有140多人。盘王节是瑶族民间艺术大展演，五彩缤纷，琳琅满目，到处是歌舞的人群。瑶族老艺人打响祭祀盘王的黄泥鼓，其他艺人则跳黄泥鼓舞。傍晚的时候，节目的活动由舞蹈表演转入歌咏。歌咏的主要内容是《盘王歌》，此外还有情歌、劳动歌、开天辟地诸神传说以及鲁班、彭祖等故事。

从中可以看出，盘王画像、祭祀盘王的黄泥鼓和黄泥舞、《盘王歌》这些盘瓠神话以及盘瓠崇拜的仪式要素依然被保存下来，并且是瑶族过盘王节的重要步骤，不可缺少。但是那种神秘的、神圣的、严肃的、宗教性的氛围不再有，取而代之的是一片欢腾。盘瓠神话功能的宗教神圣性退居生活世俗性的背后，娱神变为娱民。而且，不仅本民族的人参加这个节日，外地的甚至外族的人也可以参加。盘瓠神话功能的内容和形式也发生改变，成为瑶族民间艺术的展演，而瑶族也乐于向外人展演。无独有偶，江华的盘王殿亦演变成为瑶族的民俗博物馆，是江华县对外开放的一个窗口，海内外瑶胞寻根访祖的活动中心，以及各界人士向往的旅游胜地［15］。

20世纪80年代初开始，国家非常重视开发大瑶山旅游。随后批准金秀为自治区风景名胜区，并进行了规划，将民族旅游业作为金秀发展的重要手段。同样地，1995年，江华瑶族自治县将原建于姑婆大山中的盘王庙迁建于县城中央。其目的是为了缅怀祖先，昭示民族传统文化，开发旅游资源和促进经济发展。而此举是根据瑶族人民的意愿［15］。对于瑶族的旅游业发展而言，民族旅游一直是其重要版块和内容。瑶族的一些传统节日（包括“盘王节”）、歌舞等进一步呈现在更多人面前，并且成为吸引游客的重要因素。从某种意义而言，这是瑶族“祭盘瓠”仪式的世俗化表现，也是盘瓠神话功能向生活的世俗外扩的表现。

也就是说，瑶族盘瓠神话所蕴含的生活的、世俗的特性同样使其具有了民族凝聚的功能，主要从瑶族的民族节庆和民族旅游这两个方面得到体现。明清以后，瑶族的分布格局基本确定，直至今天。较之明清以前，其居住更加分散了。盘王节是瑶族最重要的传统民族节庆之一，在节日庆典的过程中，盘王画像、祭祀盘王的黄泥鼓和黄泥舞、《盘王歌》等这些盘瓠神话以及盘瓠崇拜的仪式要素是不可缺少的。而伴随民族节庆这一盛大的娱民活动，与盘瓠神话水乳难分的族群意识、民族精神等在这些连贯的要素当中得到极大的宣扬。民族旅游是瑶族地区新近发展的项目，在以盘瓠神话为重要民族文化内容的旅游开发过程中，同质的瑶族文化得以弘扬，无形中拉近了分散各地瑶族之间的距离。因此，在现当代社会，人员的流动如此频繁，瑶族的居住如此分散，在民族深入接触的过程中，如何既很好地融入其他民族又保持合理的界限？盘瓠神话作为仪式展演、文化共享、历史回顾等发挥了其民族凝聚的功能。

二、民族散居化背景下的盘瓠神话功能变迁

神话功能的变迁（或者说转换），在于语境的变化。对于瑶族的盘瓠神话而言，这个重要语境的变化就是民族散居化的过程和状态。可以说，散居化是瑶族盘瓠神话的功能具有宗教的神圣意味的原因，也是其功能具有生活的世俗性的原因。

（一）瑶族“散居化”的分布格局

瑶族早期居住在汉江流域及其以南的右荆州地区，在宋代即已形成“南岭无山不有瑶”的分布格局。然历史上经历了不断的迁徙和“散化”过程，直到明清才最终确定其分布格局。明代，广东全省（除今海南省外）共有十府七十二州县，而史籍载明有瑶人（含畲人）居住之地则为九府五十六州县。广西则共分布在七府四十八州县，其范围亦是空前的［16］。可见其居住格局之分散。到了清代以后，仍以广东为例，瑶人居住的总人口一直呈下滑趋势，即使列入瑶区的一些府州县，在乾隆以后，瑶人已日益减少和消失。这样一来，瑶人居住就更加分散了。

明清以后，瑶族的分布格局基本确定，直至今天。根据2000年全国人口普查统计，我国的瑶族主要分布在广西、湖南、云南、广东、贵州、江西六个省（区）的130多个县内。此外，在浙江、湖北、河北、福建、江西、北京等省、市均有瑶族散居［17］。因而现今瑶族的分布格局就是大分散、小聚居。在一个县内瑶族人口的比例都不大，只有广西金秀的瑶族人口占全县人口的半数以上。瑶族的自然村寨多零星散布于汉族村寨或壮族村寨之间。瑶族一般住在半山腰或山头近似小块台地的地带，大凡有瑶族和其他民族共同居住的山区，都是瑶族居住得最高。也正是由于这样，散居在各地的瑶族人民互相接触的机会并不多，但是与邻近其他民族的交往却更多［6］。

（二）瑶族盘瓠神话的功能变迁

西奥多·H·加斯特认为神话经历四个主要的发展阶段（原始阶段、戏剧阶段、礼拜仪式阶段、文学阶段）。在这四个阶段中，神话的功能特征渐次衰弱［18］。对此，我们不妨认为是神话功能的转换，而非衰弱。“功能转换是在环境变迁的情况下引起的一种文化元素在新的环境下，原有的功能已不复存在，但它并没有因此而消失，而是转化为另一种功能，并在社会中继续生存。”［19］当属于神话功能变迁的重要形式。人们对神话的功能有了新的期待和需要，神话的两个重要方面——世俗部分和宗教部分随之发生转换和改变（并非完全丧失），从而实现了功能的转换。

从前文论述盘瓠神话功能时引用的材料即可看出，盘瓠神话的功能同时具备宗教的神圣和生活的世俗，古今皆是如此。但是，各有侧重。在古代，宗教的神圣性更为强烈；而在今天，生活的世俗性更为强烈。人类学家李亦园将diffused religion译为“普化”。“普化”宗教的特质，就是其教义、仪式和组织都与其他世俗的社会生活和制度混而为一［20］。此外，单就仪式而言，“仪式本身属于一个文化系统的‘贮存器’，包容了各种各样的知识，有宗教的、艺术的、时节的、农事的、宗族的、政治的、组织的、娱乐的等等。而哪些属于艺术，哪些属于娱乐实际上并不是容易泾渭分明地加以区分。”［21］

很明确，对于古代瑶族而言，盘瓠神话得以发挥其功能主要是借助宗教的力量，或者说盘瓠神话幻化成为了宗教信仰的力量。而其功能的核心之处在于民族凝聚。“叩槽群号”和“好五色衣服，裁制（或制裁）皆有尾形”体现瑶族模仿其图腾动物盘瓠（犬）的举动、声音和形态，从而表示族员和图腾属于同一性质；唱盘王歌即是以吟唱的方式讲述盘瓠神话，重现瑶族“历史”，从而使瑶族“神话的过去”复活在氏族成员的精神中；禁食狗肉和供盘王等禁忌和礼仪是表达对被尊为图腾的动物（犬）的顶礼膜拜……而这些，都是为了将散居各地的瑶族凝聚在一起，形成使他们振奋起为生存所必需的集体意识。

另一方面，对于今天的瑶族而言，盘瓠神话得以发挥其功能主要是借助生活的场景、世俗的力量。但需说明的一点是，其功能的核心之处依然在于民族凝聚。正如前文所言，瑶族从古至今一直在经历“散化”的过程，其分布格局亦是典型的散居化格局。同样是散居化，但以往的是相对纯粹的散居，只是居住较为分散，体现为半封闭式散居。现今是散杂居，各民族交错杂居，体现为开放式散居。因而，瑶族与其他民族的接触更为深入。一般而言，每个民族都会存有强烈的群体认同观念，从而将周围的人群区分为“同族”与“异族”两类。而这种群体认同在民族间产生交往和接触时才更为强烈。在深入的接触过程中，如何既很好地融入其他民族又保持合理的界限？盘瓠神话则作为仪式的展演、文化共享、历史回顾等发挥了其民族凝聚的功能。

从这个角度而言，瑶族盘瓠神话的功能实则发生了变迁。但并非西奥多·H·加斯特所认为的神话功能渐次衰弱，而是发生了转换。正如马林诺夫斯基所言，“文化因需要而产生”，盘瓠神话作为一种文化，自然也是伴随瑶族社会对它的需要而产生［19］。而一旦社会需求发生改变，其功能也会随之发生结构性的转换。但是不论其形态如何发生转换，瑶族盘瓠神话始终具备民族凝聚这一核心功能。而对于瑶族而言，盘瓠神话的功能变迁即是其对于民族散居化过程的文化适应。

结语

我国是一个多民族国家，绝大多数少数民族都以自己或大或小的聚居区与汉族交错居住，形成了“大杂居、小聚居、交错杂居”的局面。全国各省、市、自治区都有30个以上的民族成分居住，一些中心城市如北京、武汉等地，是我们民族成分最集中的地方，共有56个民族成分［1］。这一散居化的背景，是我国宗教面临的现实语境。而宗教信仰面对新的社会文化环境，必然解决宗教自身的适应性问题［1］。就如同瑶族的盘瓠神话，其存在、其功能的转换，很好地实现了瑶族身处散居化背景下的文化适应。

对瑶族的盘瓠神话功能进行分析之后可以看出，盘瓠神话的功能同时具备宗教的神圣和生活的世俗，古今皆是如此。只是各有侧重。而不论宗教的神圣，亦或是生活的世俗，其功能核心都是民族凝聚。因为对于瑶族而言，散居化一直是其历史背景。散居化是瑶族盘瓠神话功能具有宗教的神圣意味的原因，也是其功能具有生活的世俗性的原因。但是，在瑶族古今不同的散居化分布格局中，盘瓠神话的神圣部分和世俗部分内容发生转换，从而实现功能的变迁。瑶族盘瓠神话的功能变迁实际上是其对于民族散居化过程的文化适应。

而神话和宗教是具有同质性的。不仅原始宗教与神话关系密切、不可分割，“倘若对所谓‘世界宗教’（基督教、伊斯兰教、佛教）的探考持之以科学态度，则不难看出：所谓世界三大宗教，亦为神话所‘充溢’。”［22］因而，盘瓠神话功能的变迁可以作为中国宗教对于民族散居化过程文化适应的一个良好案例。

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Function Study of Panhu Myths in the Background of Ethnic Scattered Distribution Pattern

LUO Can
（School of Ethnology and Sociology，Central South University for Nationalities，Wuhan，Hubei430074）

From the date of birth，every ethnic's distribution pattern has always been in constant movement.Not only the modern ethnics are constantly“scattered”，the ancient ethnics also experienced a continuous process of“scattered”.Yao is even more so，thus formed the pattern of“there is nomountain without Yao in Nanling Mountains”in the Song Dynasty.In this context，Panhu Myths become ingrained faith support of all scattered Yao branches，aswell as an important basis for ethnic identity.Nevertheless，the function of Panhu Myths is still experiencing the divine to secular changes.From the perspective of functionalism and the usage of cultural change theory，using Panhu Myths as a starting point，this paper reveals acculturation of Chinese religion for ethnic scattered distribution process.

ethnic scattered distribution；Panhu Myths；function change；acculturation；Yao nationality

C953

A

1671－9743（2015）04－0004－04

2015－01－24

罗灿，1989年生，女，湖北鄂州人，硕士研究生，研究方向：散杂居民族问题。