略谈巴赫金外位性理论的发展过程

简圣宇

(广西艺术学院 公共课教学部，广西 南宁 530000)

巴赫金作为思想家，其复调理论广为人知，但任何成熟的理论的建立都经历过萌芽期。外位性理论作为后来复调理论的铺垫性理论，为巴赫金从现象学走向对话理论打下了重要的哲学基础。“外位性”这一概念，虽为巴赫金早期尝试构建其主体性哲学的副产品，实际上到了巴赫金晚年，仍然因其作为他的主体间性美学思想的根基而具有主要理论价值。

他在《论行为哲学》中提出:“现在我身处的这唯一之点，是任何他人在唯一存在中的唯一时间和唯一空间所没有置身过的。围绕这个唯一之点，以唯一时间和唯一而不可重复的方式展开着整个唯一的存在。”［1］41在此，他试图倡导建立一种强调“负责任”主体意识(所谓“应分”)的道德哲学，并把自我主体(“我”)存在的唯一性作为这种道德哲学的基础，但在具体阐述时，他愈加意识到既然“我”是独一无二、不可替代的，那么同理，他人也同样是独一无二、不可替代的。

“我”由于自身存在的唯一性而处于他人的外位，他人亦由于其存在的唯一性而处于我的外位，所以“任何人都处在唯一而不可重复的位置上，任何的存在都是唯一性的”。［1］41这里涉及到主体间性理论的一个关键基础，即，无论是作为“我”的自我主体，还是“我”之外的作为“他者”的诸多主体，在存在的时间、空间和思想维度上都具有独一无二的特性。这暗含着一个传统主体性最简单、直接的悖论:传统主体性强调自我主体在思想意识结构内的崇高地位，因为自我主体是独一无二的。然而既然你我都认为自己是独一无二的，那么就不可能只存在一个话语中心，而是复调和声的诸话语中心。欲想沟通这些诸话语中心，就必须设立对话的平台，彼此进行开放性交流。思想垄断可以持续一时，但终无法长久维持。因为其他主体在对话平台上，任何独白都将被复调结构所消解。

一、作为主体存在形态的“事件”

“бытие－событие”是巴赫金在其早期提出的一个核心概念，直译为“存在－事件”。而以构词法观之，“事件”(событие)一词由“共同”(со －)和“存在”(бытие)构成，虽然在词汇学上“事件”(событие)不能直接等同于“同在”(со － бытие)，然而观察巴赫金相关文本中的具体论述，他确实是从哲学意味上来使用(событие)一词的，在他的概念中，这就是“共同存在”(со － бытие)。诸多主体共同存在于一个结构之中，“唯有这样的行为才充分而不息地存在着、生成着，是事件即存在的真正活生生的参与者，因为行为就处于这种实现着的存在之中，处于这一存在的唯一的整体之中”。［1］3－4每个单一主体都应当承认自身的局限性，而且承认自身的局限性无法凭借自身而得到彻底克服，只有在彼此对话的主体间性的结构中，单个主体的视野盲点才能在对方的视野优势中获得澄明。故而该命题也可视为巴赫金主体间性美学思想的起点。

虽然写作《论行为哲学》时，巴赫金还主要是从主体性的角度进行理论思考，但其已经逐渐呈现出主体间性的思想萌芽:从此文开始，巴赫金逐渐以自我主体与他人主体之间的互动关系为思考的出发点阐述问题，在我与他人的辩证关系上思考主体的存在，并且意识到主体的这种存在不是已完成的现实，而是在主体之间的交互关系中不断生成、建构而又不可替代的。巴赫金在此论文中反思到，“存在即事件”并非只是某种思辨构想之物，而是在存在的演变中逐步显现的未完成品。从《论行为哲学》开始，在他的论著中，与“共同、相互”有关的词汇也多了起来，以至于美国学者克拉克和霍奎斯特半开玩笑地说，巴赫金有在单词中使用前缀“со－”(共同、相互之意)的癖好。［2］198

在《论行为哲学》里，巴赫金以外位性论点为依据，对审美移情说((Einfühlung))进行了批驳。他认为单纯的移情是根本不可能的，因为如果“我”真的与他人重合、淹没在他人之中，就会失掉自己在唯一存在中的唯一位置、失掉自己对世界所持的立场和“应分”的参与。“消极的移情，沉迷、淹没自我”的被客体化状态，是与我的“应分”的积极进取的主体精神相左的。两个参与者因为移情而变成一个，就是一种“存在的贫困化”。［1］18－19

巴赫金的理论此时仍有非常明显的认识论哲学美学倾向，对审美活动还没有上升到存在论的理解层面。在认识论领域，自我主体当然断不可能与外位于我的他人彼此重合，但在审美体验中，却可以虚拟、感悟式处于他人之位，摹想他人之思。况且，在审美的终极体验中，我与他人、与世界是圆融为一的。不是客体化的被湮灭，而是共主体化的圆融为一。马丁·布伯有一句话极好地阐述了这种终极体验的存在状态:尽管人具有唯一性，但当他进入生命的深层时，他就绝对找不出一个自身整全而且自身接近绝对的存在。人不是依赖与其自身的关系才变得整全，恰恰相反，整全需要依靠与另一个自我的关系。［3］231

写作《审美活动中的作者与主人公》以后，巴赫金对“审美移情”观有所改变，转而认为“审美活动的第一个因素是移情:我应体验(即看到并感知)他所体验的东西，站到他的位置上，仿佛与他重合为一”。［1］121他还创造性地将审美移情说和他的外位性理论贯通起来，提出审美活动既应该把握移情因素(“我应该掌握这个人的具体的生活视野，就像他自己所体验的一样”)，又不忘外位性的因素(“但在这一视野中没有包括我从自己位置上能够看到的许多东西”)。［1］122他从哲学美学的角度对此进行了分析:“在我所体验的他人内心存在中(通过他性范畴积极体验的存在)，存在和应分没有分离，也不相互敌对，而是有机联系在一起，同处于一个价值层面。他人在涵义中得到有机的成长”。［1］218因为这是一种美学层面的体验，而非现实生活中的理性认识。但另一方面，我与他人也生活在现实里，同时进行着现实层面的体验，所以“用我这个范畴不可能把我的外形作为包容我和完成我的一种价值来体验;只有用他人这一范畴才能这样来体验。必须把自己纳入他人这一范畴，才能看到自己是整个绘声绘影的外部世界的一个成分”。［1］132

《论行为哲学》里提出的“存在即事件”命题，到《审美活动中的作者与主人公》里就进一步发展成“审美事件”的论述。他指出，当只有一个统一而又独一无二的参与者时，不可能出现审美的事实，一个绝对的意识，没有任何外位于自身的东西，是不可能加以审美化的。因为审美事件的实现，必须在诸主体之间才能逐步推进。任何人都不应也不能单凭自身做出评判。在此文中，他把审美移情中的“我他”关系区分为二，一是“我”与他人的关系，另一个是作者与主人公的关系。而作者与主人公的关系也可以区分为现实创作中的作者与主人公的关系，以及审美视野内的作者与主人公的关系。不再如同《论行为哲学》那样笼统地谈“我他”关系，而是具体情况具体分析。

巴赫金在此关于“审美事件”的论述，实际上成为了他接下来所提出的“复调小说”理论的先声，为他接下来进一步发展其主体间性美学思想做好了铺垫。如，他在此文中提倡作者需要与文本中主人公彼此处于外位关系，作者应该超越自身之外，不是在通常的现实生活的层面上，而是在视主人公为他人的层面上进行自我体验。［1］110－111作者作为积极的创造者应该处在他所创造的世界的边缘上，因为一旦他闯入这一世界，就会破坏它的审美稳定性，因此艺术家的神奇之处就在于，他有着至高的外位性。［1］288

在《＜陀思妥耶夫斯基创作问题＞一书的片段》里，巴赫金还再次提及有关“事件”的命题。他在比较陀思妥耶夫斯基和柏拉图时批评说“柏拉图把思想不是作为事件(событие)，而是作为存在来思考”，结果柏拉图的对话虽然不是完全独白化了的、教学式的对话，但其中声音的纷杂歧异还是在思想中被消解了。［4］370人的本质，不能仅凭借自身获得，而需要通过与他人的交往才能得到。人也必须将自己置入与他人的主体间性的交往关系中，才能深刻地返身思考自己的存在意义以及未来的发展方向。

巴赫金在其思想发展的中后期，越来越强调对话和交往，重视诸主体间的共在。他指出:“思想不是生活在孤立的个人意识之中，它如果仅仅停留在这里，就会退化以至死亡。思想只有同他人别的思想发生重要的对话关系之后，才能开始自己的生活，亦即才能形成、发展、寻找和更新自己的语言表现形式、衍生新的思想。人的想法要成为真正的思想，即成为思想观点，必须是在同他人另一个思想的积极交往之中。”［4］114

不过需要指出的是，巴赫金思想发展的中后期对对话和交往越来越强调的同时，对单个主体自我独一无二性的确立却越来越淡化，有一种厚此薄彼的倾向。其实，思想是自我意识与开放交流的统一，是自我的自由自觉性与外位性的统一，而它既不是一种单纯源于个人心灵的主观精神产物，也不是单纯依靠与他人的对话、交流就能产生的。

没有交流，自我意识就会陷入自我封闭和僵化，于是思想难以向前发展，但如果没有自由自觉的主体精神为基础，对话和交流就难以达到引导自我发展的预期目的，“我”的思想就有可能成为他人思想的附庸。主体一词来源于拉丁语“subjectum”，意为“基础”“基质”，这也意味着主体在与他人的交往中只有发挥自己的主体精神，以独立思考为基础来面对他人、面对世界，才能不迷失于彼此共在的思想丛林当中。存在即共在(со － бытие)，是诸主体既相互对话，又互不溶合的共同存在，两者辩证统一，缺一不可。单个主体的思想不可能自然而然的产生，而是需要一面借鉴他人，一面充实和确定自己的存在，在自我与他人的双向敞开过程中一步步建构起来。

二、从外位性到主体间性理论

巴赫金在论述陀思妥耶夫斯基小说时所提出的复调理论，在某个侧面上看实际也可以理解为外位性立场与主体间性对话思想结合之后，在作者与主人公等关系上的延续。他提出，文本中的“人的形象”和现实的人的概念原则上是不同的，作者对待文本世界里的主人公，应当视之为另外一个主体，即，将之在文本中呈现为“人的形象”。因为文本中的“形象”在彰显人物本身时，总是“不仅从内部(从‘自己眼中指物’)也从外部(从他人的角度也为着他人，最终是从作者的角度也为着作者)，在自己的视野中也在他人统摄一切的视野中，最终是在作者的视野中”。［5］346于是形象就不是在某个单一视野中孤立构思出来的，而是在多重视野的交错参照下形成的。作者虽然在现实领域内是主人公的创造者，但却不能是全知全能的支配者，因为作者的立场应当是“外位的立场”。假若作者强行将自我从内部灌注入主人公的自我意识中的话，那么主人公就只是与作者同质的传声筒、复制品而已，作者就无法外位于这种物化的客体，无法以“超视”来看待主人公。巴赫金对此的解释是，“作者的超视中有对他人的珍爱、同情、怜悯以及其他纯属对人的反应，这些对纯粹的物是不可能有的”。［5］346即，正如同只有在主体之间才能进行交流、对话一样，也只有在主体之间才能树立外位视角。

陀思妥耶夫斯基所持的立场之所以是“全新的作者立场”，就在于他努力去发现和确立主人公身上的自我意识，即所谓“个性”或“人身上的人”。要想能够从“人身上的人”这一主体化的角度来发现、理解主人公，就需要秉持主体对主体的特殊方法:“对话的方法”。只有当主人公不是物，不是无声的客体，而是另一个主体，另一个平等的“我”，才能够“自由地展现自己”。［5］345将主人公当作另一个“我”，才能使主人公在审美领域克服其客体性。主体性只能是主体间性的前奏和基石，而非其存在状态。独白型文本的思想和心态都被作者所垄断着，该模式由于预设了思想前提，在讨论的一开始就已经预设结论了，因此不能被视为对话。对话的共识是在彼此辩驳当中形成的，而非思想和话语的垄断中完成的。只有在开放性的大型对话结构中，才会萌发新的思想和达成坚实的共识，而一个有着多重视点的多元世界方能展现在我们的面前。

后来他在构思狂欢理论时，就发现骗子、傻瓜和小丑这三个对话性的范畴，在打破封闭性走向开放性时所具有的重要外位性因素。他们由于其所戴着的诙谐面具及其话语所具有的独特性质，在自己周围形成了一个特殊的时空体:“狂欢化的世界”。由此他们是作为不溶于、不妥协于其中的“外人”来审视现实世界的，现实的“真”却不“美”甚至也不“善”的人生处境无法令其满意，相反，他们在常人习以为常的世界里“看出了每一处境的反面和虚伪”。［6］355

在1959至1961年的笔记手稿《文本问题》里，巴赫金的复调、外位性理论都得到了更深的发展。在此时的论述里，包含着巴赫金力图厘清具有对话性、外位性特征的“理解”与具有独白性、封闭性的“解释”之间的重要差别。同是面对作品，自然科学的观念是视之为用以解释、复制某种意识和声音的客体，而人文科学则能够视之为能以资外位于自我主体，并且反观、反思自我主体的另外一个主体:“看到并理解作品的作者，就意味着看到并理解了他人的另一个意识及其世界，亦即另一个主体(‘du’——你)。在解释的时候，只存在一个意识，一个主体;在理解的时候，则有两个意识、两个主体。对客体不可能有对话关系，所以解释不含有对话因素。而理解在某种程度上总是对话性的”。［5］314我们可以通过另一个主体的目光返视自身，却不能通过冷冰冰的客体来回看自我。

需要特别注意的是，巴赫金理论中的“解释”这个概念，与伽达默尔理论中的“解释”概念是不同的。巴赫金是在传统解释学意义上使用“解释”这个概念，而非如伽达默尔那样在现代解释学意义上视“解释”为生成性的概念。巴赫金的所谓“解释”，即复制性的消极“晓谕”，只是力图消极、被动地复现、描述作者的独白原意，而所谓“理解”，则是读者能够外位于文本的独白结构，以更加高远、深刻的外位性视角来看待文本，及其与作者、读者之间的积极关系。

巴赫金在其理论发展的后期，开始试图突破自己在《陀思妥耶夫斯基创作问题》中把独白和对话截然对立起来的观点，认为两者在主体彼此言说中具有相对性，在主体间彼此理解的情境中，每一个表述因其都是来自某一个具体主体的表述，故而在一定程度上都具有独白性，但由于对方应答因素的存在，每一个表述又需要受到其他表述的制约。“解释”在主体间的对话中必然要在一定程度上转变为“理解”。

可见，“理解”这一概念的重要性就在于，即便文本本身是独白型而非复调型的，作为接受主体的读者也能够发挥自身的主观能动性，通过与文本对话而消解文本本身的独白性。

“理解”是言说者与接受者之间沟通的桥梁，接受者不是纯然无思的全盘接受，而是要以自身原有视野为底色来添加言说者的描绘，在这一过程中更新、重构自己的思考方式和内容。同样，言说者也并非纯然去言说、传递一种绝对自我的独白之思。恰恰相反，对话中的“理解”既包含指向他人的言说，又内在蕴含着对他人应答的期待。当获得积极应答之后，言说者就会根据接受者的应答内容和思路来调整自己下一步的言说，进而又促使接受者的应答产生新的内容，获得新的启发。因此，理解的世界，是一种主体间性关系的世界，是包含着众多丰富具体的个体世界的大世界。各个主体之间既不封闭于自我的世界，又不因过度敞开而自失于对方世界，而是相逢于“新的第三世界”，即相互尊重、彼此平等的主体间的交际世界中。

三、结语

在《文本问题》中，巴赫金的对话和外位性理论有两个重大拓展。首先是以阐述人文学科“理解”与自然学科“解释”的不同为契机，跃出复调理论“作者与主人公关系”的框架，加入读者的参与因素。他认为“任何真正创造性的文本，在某种程度上总是个人自由的领悟，不受经验之必然所决定的个人领悟。所以它(在自己的自由的内核中)不可能用因果关系来解释，也不可能诉诸科学的预见。但这当然不是说文本的自由内核不具有内在的必然性、内在的逻辑(如果没有这个，文本也不可能为人理解，被人承认，不可能有效能)”。［5］305－306

第二是对“文本”这一概念的意涵进行了延伸性的发挥，同时也使其主体间性美学思想由此及彼地得到了发展。他提出人的行为也是一种“潜在的文本”，需要置入其时代的对话语境才能真切理解。也就是说，他将“文本”所包涵的内容，从存在于小说、诗歌和散文等文学作品中的文本世界延伸到了由诸行为主体、诸文化构成的社会世界，将一切可以由诸主体相互对话交流，参与解读的存在，统统视作一种文本。于是到了《答＜新世界＞编辑部问》中，巴赫金就顺理成章地明确地将对话和外位性理论从文本上升到文化，完成了其第三次重大拓展。

［1］(苏)巴赫金.巴赫金全集.第1卷.［M］//哲学美学.钱中文，主编.晓河，贾泽林，张杰，等，译.石家庄:河北教育出版社，1998.

［2］(美)凯特琳娜·克拉克，霍奎斯特.米哈伊尔·巴赫金［M］.语冰，译.北京:中国人民大学出版社，1992.

［3］(德)布伯(Buber，M.).人与人［M］.张健，韦海英，译.北京:作家出版社，1992.

［4］(苏)巴赫金.巴赫金全集.第5 卷.［M］//诗学与访谈.钱中文，主编.白春仁，顾亚铃，译.石家庄:河北教育出版社，1998.

［5］(苏)巴赫金.巴赫金全集.第4卷.［M］//文本，对话与人文.钱中文，主编.晓河，周启超，潘月琴等，译.石家庄:河北教育出版社，1998.

［6］(苏)巴赫金.巴赫金全集.第3卷.［M］//小说理论.钱中文，主编.晓河，译.石家庄:河北教育出版社，1998.