荀子名学的再审视

苟东锋

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

荀子名学的再审视

苟东锋

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

在西学东渐的背景下，荀子《正名》篇的研究从一开始就被纳入到中国古代逻辑发展史的谱系之中。这种研究范式固然也有一定的历史意义和学术价值，但同时也遮蔽了两个重要问题：其一，荀子并非只关注“名”的理论旨趣；其二，荀子所说的“名”并不等价于“概念”。为了正面回应这两个问题，一方面，我们对荀子所阐述的两种“名”的关系进行了讨论，从而说明了为何在荀子这里，事实域可以自然地推出价值域。另一方面，我们对“名”的理论旨趣，亦即“名约”的理论进行了分疏，进而通过对荀子的名学认识论和康德的概念认识论的比较，说明了两种认识论之所以不同，就在于“概念”与“名”分别代表了“本质定义”与“约定之理”两种不同的真理观，从而在两种认识论中发挥了不同的作用。

荀子；正名；名学；名约；名；概念

近代以来，荀子《正名》篇相比于其他儒家典籍，尤为中外学者所珍重。①中国学术界的情况自不待言，仅就英语世界而言，几个早期荀子的翻译版本中，唯一都有的是正名篇。关于这一情况，可以参考：李哲贤. 荀子名学研究在美国［A］. 见：2004年汉学研究国际学术研讨会论文集［C］. 云林：国立云林科技大学，2005.究其原因，也不难理解，在中西文化汇通的过程中，有识之士大都认识到中国文化的软肋在于缺少逻辑学，那么此时在儒家思想的重镇荀子那里，一种似乎与逻辑学密切相关的思想体系自然容易得到大家的青睐。然而，也正因为这样的背景，人们就很容易戴上一种有色眼镜，希望从西方逻辑学以及认识论的角度发掘荀子正名思想的现代意义。这种研究固然有一定的历史意义和学术价值，但也遮蔽了两个更为重要的问题：其一，荀子是否只关注“名”的理论旨趣？如果荀子还兼顾了“名”的实践旨趣，那么如何理解两种“名”的关系？其二，“名”等于“概念”吗？如果“名”不完全等于“概念”，那么如何理解以“名”和“概念”为要素的两种认识论的关系？本文打算从这两个问题出发，对于荀子的名学再作一番审视。

一、“名”的两种旨趣

荀子的名学，现代学者大都采取了类似的诠释取向，即从一开始就将其纳入中国古代逻辑思想发展史的谱系之中。于是就出现了一种非常奇怪的现象：人们只重视《正名》篇的前半部分。原因显而易见，《正名》篇的后半部分谈“心”论“道”，已经超出了逻辑学甚至认识论的范围。②对于《正名》篇只有前半部分受到重视的这种现象的反省，请参考：曹峰.《荀子·正名》篇新解［J］. 儒林：第四辑. 济南：山东大学出版社， 2008.这一现象不仅普遍存在于中国逻辑学领域，也被某些中国哲学家所认可，比如牟宗三先生疏解《正名》篇，谈到后半部分时就说：“原文此下尚有数段，以与名理无关，故略。”［1］277然而，这种做法终究与《正名》篇的文本不符，荀子这篇文章不仅就内容而言明显分为这两部分，而且就“名”的功用而言，也明确地区分为两种：“辨同异”之名与“明贵贱”之名。如果说这两者分别代表了“名”的理论旨趣和实践旨趣，那么以上的诠释路向仅仅只考虑到了“名”的理论旨趣。有鉴于此，一些学者开始意识到两种旨趣在荀子这里的统一性，如郝大维与安乐哲指出：（荀子）“‘名’这个词既有‘给出意义’，又有‘给出名称’的意思。‘给出名称’就是奉献意义，而‘给出意义’就是阐释名称。”［2］335这是说“名”不仅涉及事实层面的“真”，同时也与价值层面的“善”相关，前者涉及“名”的理论旨趣，后者涉及“名”的实践旨趣。实际上，越来越多的学者已经注意到荀子名学的这个特点，如杨国荣先生说：（荀子）“以名指物与以名喻道的统一，表明名言既能以描述的方式分别地敞开存在，也可以通过存在的澄明以把握世界的统一性原则。”［3］其弟子孟凯更以《正名》篇为题撰写博士论文，认为：“荀子的正名学不仅要追求‘真’（知识、真理），同时也要追求‘善’（伦理、政治），其正名学的指导思想即‘制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。’”［4］不仅如此，有人还提醒：较之名的理论旨趣，荀子以“名”的实践旨趣为重，如劳思光说：“故学者观荀子论及逻辑问题及知识问题之见解时，宜先明此类工作在荀子学说中之附从地位。”［5］262

由此可见，今天要继续研讨荀子的名学，首先应该回答的问题是：如何理解荀子名学的旨趣？经过一些当代学者的反省，我们正在摆脱单从逻辑学角度关注荀子名学的固有范式，然而虽然旧的范式已经破碎，新的范式仍没有真正确立。因为目前为止，人们只是意识到荀子名学旨趣的这两个维度缺一不可，却很少有人深究荀子是如何将“名”的两种旨趣进行统一的。换言之，“名”的理论旨趣属于事实域，而其实践旨趣则属于价值域，事实与价值二分这个困扰了西方哲学界数百年的老大难问题是否以及如何在荀子思想中得到了统一，或许这才是我们为了建立荀子名学研究的新范式而应关注的首要问题。

实际上，少数学者已经开始认真发掘并探讨这一问题了。其中笔者比较欣赏的是王堃提供的一条思路，她基于图尔闵的观点：“伦理学与科学在经验基础上具有相同性，而在实际功能上具有差异性”，从而提出：“由于认同事实判断与价值判断共同的经验基础，荀子避免了西方分析伦理学家所执着的‘是’是否能推出‘应当’的问题：因为这属于形而上学的问题，荀子将其纳入共同经验基础的形上根据，因此对其存而不论；而在形而下学的层面，认识论和伦理学的关系是平行的，因此荀子会把认识论的结论和逻辑方法用于伦理学的推导。”［6］笔者大致赞同这种思路，但是对其采取西方“元语言学”的方法剖析荀子“正名”思想的做法则持保留态度，因为与用逻辑学反向格义荀子名学的情况类似，这样仍不能排除以西方之履削中国之足之虞。那么，是否可依荀子本身的思路找到一条路子，从而说明荀子的两种“名”有某种“共同的经验基础”呢？

笔者认为，这条路子是能找到的，为此，我们就需要对这两种“名”做一番考察和对比。按照一般的看法，《正名》篇的前半部分主要涉及“名”的理论旨趣，阐发了一种“以名指物”或“给出名称”的理论，是荀子所阐发的儒家认识论。不过，对于《正名》篇的后半部分，人们看到它主要是谈“心”论“道”，因此要么忽视其存在，要么认为这与“名”无涉。在笔者看来，这种看法只看到了表面，如果深入《正名》篇的后半部分，就会发现它通过谈“心”论“道”，实际上涉及到了“名”的实践旨趣，从而阐发了一种“以名喻道”或“给出意义”的理论，是荀子所总结的儒家实践论。以下就对这个观察试做说明：

从《正名》篇的篇章结构来看，可以“故明君知其分而不与辩也”为界分为前后两个部分。①对《正名》篇前后两部分的划分，各家见解亦不相同。牟宗三认为第二部分始于“凡语治而待去欲者”。曹峰则主张第二部分始于“君子之言，涉然而精”。划分之所以不同，源于论者对前后两部分的理解有异。牟氏对后半部分的解释是“原文此下尚有数段，以与名理无关，故略。”曹氏则以为“荀子上半部分讲‘制名’的原则，下半部分讲正名在于正心。两者是统一的有机整体。”（分别参见：牟宗三. 名家与荀子［M］. 台湾学生书局，1979，第277页. 曹峰. 荀子正名篇新解［J］. 儒林（第四辑），济南：山东大学出版社，2008.）笔者这样划分的根据在于认定前半部分论“名”，后半部分论“辞”，“名”、“辞”两部分相互衔接，共同构成一以贯之的整体。前半部分主要谈了关于“名”的六个问题：1.“名”的种类；2.王者正名的必要；3.制名的目的；4.制名的根据；5.命名的原则；6.用名的三种错误。这是很清楚的，问题在于后半部分主要谈的什么？笔者认为，这里主要涉及关于“辞”的两个问题：1.辞的目的；2.辞的根据。

在“辞的目的”这个问题的讨论中，荀子向我们揭示了“名”与“辞”的关系。所谓“辞”，亦即“辨说”，两者是一体之两面。辞是表意的形式，所谓：“辞也者，兼异实之名以论一意也。”辨说是表意的内容，所谓：“辨说也者，不异实名以喻动静之道也。”也就是说，辞是将内涵不同的“名”（异实之名）串起来表达一个意思；辨说则是弄清内涵一致的“名”（不异实名即同实之名）所包含的道理。辨说通过辞的方式来呈现，诚如王先谦所说：“辞者论一意，辨者明两端也。”［7］423总之，辞可以看作辨说的形式。至于辨说的目的，根据荀子的看法，就是弄清楚“名”之“实”的内涵。所谓：

实不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后说，说不喻，然后辨。

林宏星先生对这段话做了贴切的翻译：“有一对象物，而人不知，然后命之以名，使人知晓。命名之后，或因此名尚未流行，或因此名人不熟知，还不能起到传达的作用，则须继之以期，待人知道此名之所指，如是，即名就可以达意了。若期而不知，就需要加以说明，说明后或由于误解，或由于歧义，仍不知，那就需要反复辨说，以求真切了解。”［8］157由此可见，“以名指物”从而“给出名称”并不能完全解决“名”的问题，为此，就需要通过言辞进行辨说，从而“命”之，“期”之，使同样的“名”具有同样“实”。所以荀子一言以蔽之地说：

期命也者，辨说之用也。

在“辞的根据”这个问题的讨论中，荀子引入了“心”和“道”，他说：

辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说。

这段话预设了一个问题，即人为何需要辨说？在荀子看来，古代的理想社会不需要辨说，因为“夫民易一以道，而不可以共故。故明君临之以执，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故民之化道也如神，辨说恶用矣哉？”当时的社会只有明君与平民，明君知道而制名，平民不知道却可导之以道，因而明君化民归道也如神，根本没有辨说的必要。然而现实社会却非如此，“今圣王没，天下乱，奸言起，君子无执以临之，无刑以禁之，故辨说也。”这时发生了两种变化：一是没有明君，二是出现了大批奇辞奸言之人。这样一来，真正知道的君子就只好以辨说的方式来阐明“名辞”所涵的道理。于是，我们可以这样来理解“名”以及建立在名之基础上的“辞”：“名辞”的内涵有来自于“道”的成分，甚至可以说“名辞”即“道”的体现。比如，荀子主张：

以仁心说，以学心听，以公心辨。

此论继承了孔子的言论思想，以“公心”、“仁心”辨说，体现了孔子“发言”的思想，孔子主张“有德者必有言”、认为“言必有中”、提倡“法语之言”、“言而及义”，正体现出言语或辨说并非价值中立的名辞，而是包涵了由人心所体现的仁与道。①另外，以“学心”听，则表现了孔子“知言”的想法，“知言”主要是一个用知和学习的过程，因此荀子主张“以学心听”。再如，荀子又说：

彼（君子）正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通，则舍之矣。苟之，奸也。

这明显发挥了孔子“辞达而已矣”之义，却又讲明了一个意思：“名辞也者，志义之使也。”“志义”即君子心中的道理、意义和价值。明乎此义，也就能够理解为什么荀子花了较大篇幅在篇末谈“心”论“道”。这是由于在荀子眼中，“道”并不高远玄虚，而只是对情欲的一种节制，所谓“道者，古今之正权也。”人对自己的情欲都有所体会，就都可以理解“道”，人心一旦认可了道，就会自觉遵从道。“知道之莫之若也，而不从道者，无之有也。”所以说“治乱在于心之所可，亡于情之所欲。”遵从心所可之道，就可以“重己役物”，否则就会“为物役矣”，荀子认为这是人人都懂的简单道理。

综上所论，《正名》篇的后半部是通过讨论“辞”与“辨说”，进一步地论述了“名”的问题。荀子一方面指出“名”经过命名之后，并没有结束，还需要通过言辞和辨说的方式期待达成某种一致的内涵；另一方面又指出，人们之所以能够通过“期命”的方式赋予“名”以一致的内涵，在于“心”中有“道”。如此一来，我们就马上明白了，这一部分既说明了如何“给出意义”，又涉及到了“以名喻道”，因此，其讨论的内容主要就是“名”的实践旨趣。

至此，我们再回到开始的问题，看看两种“名”有什么“共同的经验基础”？笔者认为，两种“名”的基本内涵都是将人们都有能力把握到的“实”约定到某个确定的符号名下。一方面，如前所述，与“名”的实践旨趣相关联的价值之名就是对“实”的一种“命”、“期”、“说”、“辩”，也就是通过辨说使人们对于某个约定的符号所代表的“实”有某种一致的看法，而辨说的过程可以通过“心”从“道”那里赋予其价值意味。另一方面，众所周知，在与“名”的理论旨趣相联系的事实之名的部分，荀子提出了一种“名约”的看法，认为：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。

可以发现，与“实”、“命”、“期”、“说”的界定从“实”出发相反，这里从“名”出发，指出“名”并不是固定的，而是约定俗成的符号。然而，荀子又特别强调：其一，这种约定俗称之后的“名”有一个称呼叫“实名”；其二，这种约定俗成之后的“名”还可以被赋予某种价值意味，这个叫“善名”。由此可见：“名”的理论旨趣其实主要关注“名约”何以可能的问题，而“名”的实践旨趣主要关怀的则是在“名约”达成的基础上成就“善名”。因此，在荀子这里，事实域就成为价值域的基础，于是，“应当”的问题就自然表现为“是”的问题。换言之，事实域与价值域的“共通的经验基础”是一种“名约”。

二、“名”的构造理论

对荀子名学思想的再审视，反思近代以来从西方逻辑学和认识论视角出发，只重视“名”的理论旨趣的倾向只是第一步。如果更近一步来看，人们之所以只重视“名”的理论旨趣，与其将“名”简单等同于“概念”的错误判断有关。由于采取西方逻辑学和认识论的方法，人们就很容易进行比附，从而将“名”直接认作“概念”。实际上，“名”与“概念”虽有共同点，但两者从根本上却属于两种真理观。劳思光先生曾经就此而论，认为：

如与西方比较，则亚里斯多德犹执着于“本质定义”，而不解“约定”之理；荀子能切说此理，实此胜于彼矣。［5］264

也就是说，西方哲学和文化中的“概念”属于“本质定义”，而荀子和中国文化中所论之“名”属于“约定之理”，这样一来，如果一味地将“名”等价于“概念”，就不仅不能触及荀子名学的内涵，更难以从“名”之“约定之理”的视域对“概念”之“本质定义”有所反省。有鉴于此，我们就有必要悬置“概念”论的立场，对荀子“名约”的思想进行一番深入细致的分疏。

荀子在《正名》篇的前半部分，也就是“名”论的部分详探讨和建构了一套“名约”的理论，他主要谈了三个问题：“所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要”，也就是前文总结的“制名的目的”、“制名的根据”以及“命名的原则”。以这三个问题为根据，荀子还分析了用名的三种错误：“用名以乱名”、“用实以乱名”和“用名以乱实”。其中，制名的目的是为了建立理想的社会，这容易理解，需要着重阐述的是制名的根据和原则。此外，用名的三种错误也需要做些疏解。以下就来分析一下荀子在这三个方面的论述。

第一，关于制名的根据。荀子云：

然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。

“何缘以同异”的问题意识包含了两个要素：一，所论是事实之名，与价值之名无涉；二，所论是名的根据问题。荀子一言以蔽之地说，名的根据在于“天官”。天官即目、耳、口、鼻、体、心。然而，天官为何能够保障名的构成？荀子答曰：“凡同类同情者，其天官之意物也同。”这也有两个要素：一，人类的天官作用大致相同（同类）；二，天官的作用相对稳定（同情）。荀子之所以这样断定，是因为天官有一个客观的“天”作保障。在《天论》篇，荀子认为“天”是客观的给予，不需要、也不能再加追问：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。唯圣人为不求知天。”在此前提下，人们将天官认定的大致相同的外物进行比较汇通，并约定一个名称以待更多的人知晓，这就是名的构成机理。接下来，荀子又详细说明了天官何以能够区别同异，从而构成了命名的基础。荀子云：

形体、色理以目异；声音清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻异；疾、痒、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而征知必将待天官之当簿其类，然后可也。五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。此所缘而以同异也。

依荀子，天官虽众，却可分为两类，即“五官”与“心”。荀子曾将两者比作君臣关系：“耳、目、鼻、口、形能各有接而不相能也 ，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。”（《天论》）这表明天官虽然各司其职，但是耳、目、口、鼻、形与心的地位却不对等，前者是臣，后者为君，个别臣的缺位或许并不碍事，但是君如果缺位的话，必定满盘皆乱，因此心的作用十分重要。然而，通过此处的论述，我们看到荀子至少论述了两种意义上的“心”。一种与耳目等地位相当，可以辨别“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲”，另一种则是“征知”之心，“征知”显然与喜怒哀乐之情不同。①徐复观还提及指出心的两层涵义可以消除文本的误读：“俞樾因不了解心的两层意义，故‘疑此文及注并有夺误’。直接感知之心，与其他五官在同一层次，而同为天官。由心的思维和反省作用以征验天官之所知，此时之心乃君临于其他天官之上，为另一层次。”参见：徐复观. 中国思想史论集续篇［M］. 上海：上海书店出版社， 2004，第219页.在判明五官与心的不同作用的前提下，荀子论述了名的构成机理，这也可以分两个方面：一方面，“心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。”杨倞注：“征，召也。”召也就是主动索取，这说明心的作用在于主动索取材料以做综合处理。另一方面，“征知必将待天官之当簿其类，然后可也。”“簿”是记录在册，“当簿其类”意为各当其职地做好记录工作，这表明五官（包括心）的作用在于提供材料。荀子认为，为了获取“知”，心与五官的作用缺一不可，“五官簿之而不知，心征知而无说，则人莫不然谓之不知。”以上就是荀子对名的根据问题的见解。

第二，关于制名的原则。荀子云：

然后随而命之，同则同之，异则异之。

这里首先指出在天官的作用下，关于命名的总原则：“同则同之，异则异之”。也就是天官认为相同的事物，以同名命之，认为不同的事物，以异名命之。接下来荀子分别从四个不同角度对这一原则进行了阐述：其一，提出了三种命名的情况和两种命名的方法。荀子云：

单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。

第一种情况是“单足以喻则单”，意为在一些情况下，只须用一个单名，就可以表达意思了。例如，想知道桌上有什么东西，只要说“桌上有本书”就可以了，“书”是单名。第二种情况是“单不足以喻则兼”，意为有时候只说一个单名，不足以表明意思。例如，想知道桌子上有什么书，这时就可以说“桌上有本哲学书”，“哲学书”是兼名。第三种情况是“单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。”例如，面对同一对象，甲说：“桌上有本书。”乙说：“桌上有本哲学书。”甲用单名，乙用兼名，二名表示的是同一对象，因此这两名可以共存，并不矛盾。

其二，进一步讨论了两种命名的方法。荀子云：

故万物虽众，有时而欲无举之，故谓之物；物也者，大共名也。推而共之，共则有共 ，至于无共然后止。有时而欲偏举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后至。

一种是“共”的方法，一种是“别”的方法，“共”相当于前面的“单”，“别”相当于前面的“兼”，只是“别”与“兼”更多是从用词上来说，而“共”与“别”则主要从方法上来讲。“共”是从特殊到普遍，“别”则是从普遍向特殊，因而“共”与“别”是相对而言的。以上两种角度都是在“天官意物”前提下对于物之实从种类上的辨别，只是前者从用词上说，后者从方法而言。

其三，提出名实之间是一种偶然关系，却有一定的稳定性。荀子云：

名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。

荀子将名与实的关系拆解成了一种偶然关系，归根结底，这是由名的抽象符号性质决定的。我们知道，名与象都是表意符号，名偏于抽象，象偏于直观，虽然汉语言文字在一定程度上也有直观的特点，但仍不能改变其抽象符号的性质。既为抽象符号，就是一种约定的结果，因此荀子除了“命”以外，还一再强调“期”、“说”、“辨”，其意义均在于构建一种“名约”。但是，这种偶然关系并不妨碍其稳定性，因为名与实可以通过约定俗成的方式产生相对的稳定关系。所以荀子又言：“名有固善，径易而不拂，谓之善名。”也就是说，一听到名就会直接地、很容易地想到实，再怎么干扰也不会影响到这种联想。由此可见，荀子所谓的“正名”，既是一种“实名”，也是一种“善名”。

其四，讨论了实的同异。荀子云：

物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实。状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。此事之所以稽实定数也。此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。

对于实进行判别的工作，是由“天官”负责的，所以有“天官之意物”之说。但是仔细分析荀子关于五官辨物的论述，就会发现五官能够辨别的仅仅属于物之“状”，对于物之“所”与“化”并不能做出判断。此处则提出，人可以对“状同而为异所者”做出“二实”的判定，对于“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别”做出“一实”的判定。荀子称这种做法为“稽实定数”。

第三，关于用名的三种错误。

其一，“以名乱名”。荀子云：

“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所为有名，而观其孰行 ，则能禁之矣。

“见侮不辱”、“圣人不爱己”、“杀盗非杀人”三种说法分别出自宋钘、《墨子·大取》和《墨子·小取》。荀子认为只要“验之以所为有名”就能发现其错误，“所为有名”即“贵贱不明，同异不别。志必有不喻之患 ，而事必有困废之祸”。实际上，这一方面是从后果而言，另一方面是从“同则同之，异则异之”的总原则来说。“辱”与“侮”，“人”与“圣人”、“人”与“盗”，均可以看作单名与兼名可以共存的情况，名虽不同而实同，这时候如果还固执地认为两种名系指两种实，就犯了“用名乱名”的错误。

其二，“用实乱名”。荀子云：

“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实，以乱名者也。验之所缘以同异，而观其孰调，则能禁之矣。

“山渊平”、“情欲寡”、“刍豢不加甘，大钟不加乐”三个说法分别出自惠施、宋钘和墨子。荀子认为只要“验之所缘以同异”就会发现其中的荒谬之处，也就是说每个人通过自己的天官就能实际地判断出山渊并不平，情欲并不寡，刍豢并非不甘、大钟并非不乐。这是用一个不相应的实来搭配一个名，犯了“用实乱名”的错误。

其三，“用名乱实”。荀子云：

“非而谒楹”，“有牛马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。

“非而谒楹”，“有牛马非马也”，这段文字如何断句和解说，学界仍无定说，但论者大都承认其与公孙龙的“白马非马”之辩有关。按照公孙龙，“马者，所以命形也；白者，所以命色也。名色者非命形者也。故曰：‘白马非马。’”（《公孙龙子》）公孙龙为“马”和“白马”（“白”）分别作了重新的界定，因而认定两者并不相等。但是依荀子来看，虽然“名无固宜”，理论上可以进行再搭配，但是“名有固善”，白马与马均有其相对固定的意思，清楚明白，不能以自己界定的名来否定约定俗成的名。这就犯了“用名乱实”的错误。①荀子对这三组用“名”的批评，未必切合用名者的本意。比如宋钘“见侮不辱”之说，其本意为，如果一个人见侮于人却不以为辱，那么自然不会产生争斗，这样一来，天下就可得治。究其原因，这是由于荀子只以事实之名的构造原理为根据，然而名的意义还有一个更加重要的来源，即道。从道的角度来讲，各家学说皆有其道，因而，各家之名也皆能持之有故。这或许是荀子名论未及深思的一个问题。

总而言之，荀子对“名约”的构造共有四个步骤：第一步，目、耳、口、鼻、体等“天官”（包括感知之心）分别在各自的领域内辨别外物的同异，提供关于外物的材料。第二步，“心”再对这些材料进行综合处理，从而形成对外物之“实”的把握。第三步，在对“实”有所把握的基础上，对于“实”进行命名，这又分两种情况，一是“稽实定数”，也就是对于具体的某物从空间（所）和时间（化）上察其同异，二是“疑似而通”，也就是对于相似之物，通而命之，这种命名有两个方向，一个是“别”，通向具体某物，一个是“共”，通向万物总名。第四步，在对某物进行命名之后，再“期”之、“说”之、“辨”之，以让更多人知晓此名之意，最终形成一种约定俗成的“名约”。如果再加概括，这四个步骤又可以分为两方面，一方面是对实的处理和把握，另一方面是对名的处理和把握，因此我们看到荀子所言的用名的后两种错误（第一种是总说），就分别是从“所缘以同异”和“名约”的角度指出来，前者涉实，后者指名。

三、两种认识论之比较

如果将“认识论”宽泛地理解为对于世界（包括自我）的认知之何以可能的探讨，②笔者的这样一种认识论的理解大体上相当于冯契先生提出的“广义认识论”，参见冯契.《智慧说三篇》导论［A］.见氏著.智慧的探索［M］.上海：华东师范大学出版社，1994.那么以上关于“名约”的理论也可以称为荀子的认识论。只不过，与西方哲学中，“概念”占据一个至关重要的位置不同，在荀子这套认识论中，“名”则发挥着至为关键的作用。因此，为了更好地理解“名”与“概念”的区别，我们可以将荀子的名学认识论与康德的概念认识论做一番比较。

西方哲学在康德哲学诞生前夕正处于唯理论与经验论的胶着对垒状态。唯理论把天赋观念作为知识的基础，经验论则将知识的获得归因于后天的偶然命题。前者的问题在于天赋观念的统一性和基础无法获得保障，因而陷入独断论。后者的缺陷在于否认了知识的普遍必然性，从而动摇了经验科学的基础，所以陷入怀疑论。康德的认识论对唯理论和经验论两种旧的认识论进行了一种综合。他认为知识的构成是先由客观方面的感觉经验提供材料，再由主观的先验形式加以整合。如此，知识就既获得了先天必然性的保障，又得到了后天经验的新内容。［9］263因而，可以说，康德的知识论及其整个哲学是被唯理论和经验论给“逼”出来的。从这一总体立场来看，荀子名论与康德知识论有一定的可比性。荀子名论也有其产生的思想史背景，如前所述，荀子主要批评了当时的两种名论：一种是“用名乱实”，只要验之以“所缘以同异”就能发现其错误，也就是说从感官经验方面进行判断，所以“用名乱实”相当于唯理论，需要经验论加以补充。另一种是“用实乱名”，只要验之“名约”就能发现其错误，也就是说从名的固有形式方面入手进行判断，因此“用实乱名”相当于经验论，需要唯理论加以补充。而荀子一方面注重感觉经验对于实的把握，另一方面又强调名的普遍法则，这实际上是对“用名乱实”和“名实乱名”两种名论的一种综合。

我们说荀子名论与康德认识论具有可比性，还在于名论是从儒家立场阐述的一种认识论。认识论在儒家虽为薄弱的一环，但儒家并非没有认识论，更不是不讲。自从孔子提出正名说，阐扬了价值之名的相关理论以后，先秦诸子各逞其能，大都对名的问题产生了兴趣，尤其是名辩思潮，针锋相对地提出了事实之名的理论。于是荀子以一种集大成的气魄对先秦学术进行总结的时候，便对这两种名论进行综合，其中，对事实之名的讨论就属于认识论问题。先秦以降，两千多年的儒学发展虽然并未重视荀子的这种综合，但以张载为代表的宋明理学仍然提出了“闻见之知”与“德性之知”的著名区分，说明儒家很难完全摆脱认识论。因此说，认识论的问题在儒家并不陌生，也并非没有学脉资源。

具体而言，康德将人类的知识分为两部分：感性和知性，感性提供直观对象，知性则以概念思考为对象，两者缺一不可，相辅相成，所谓：“无感性则不会有对象给予我们；无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。”［10］52感性与知性都可以分为质料和形式两个部分：感性的质料是感觉，形式是时间和空间；知性的质料是由感性所提供的感性直观，形式则是范畴。康德将感性与知性的形式方面均称为先验的纯形式，时间和空间是感性直观的可能性条件，范畴则是经验知识的可能性条件。由此可见，在人类知识的构成机制中，感觉负责提供初级材料，两种先验纯形式分别负责对感觉材料进行初级加工和深加工，最终做成经验知识。这就涉及到感觉的形成了，康德主张感觉只是物自体刺激感官而在我们心中所留下的印记。康德在此提出了物自体的独特概念，他将对象（外物）区分为现象和物自体两个方面：现象是呈现在直观和经验中的东西，因而是可知的；物自体则指现象的基础，属于超感性、超经验的东西，不能出现在直观和经验中，不能成为认识的对象，所以不可知。不过，康德的物自体概念有两种相差较大的内涵：一为“刺激感官的、在思维之外而存在的事物，同现象相对应。”二为“在智性世界（或可知世界）中的存在体（Wesen），即我们所说的在者，这是知性从经验的对象推知的。”按照谢遐龄先生的辨疏，“物自体之两义——本无、本体——切勿相混。本无即物质之基体，而本体则不是物理的，更不是心理的，也不是物质之基体（本无），而是社会存在。”［11］114，120很显然，认识论意义上的物自体指的是第一种，即“本无”意义上的物自体。康德区分物自体和现象的意义在于为知识划定界限，从而为信仰和道德留下了空间。

至此，就可以对康德认知论与荀子名论做一个稍微具体的比较了。先来看共同点，两家的共通之处在于提出了一种相似的理论框架来构造知识，因有这一共通点，对两者的比较才成可能。具言又可以从两点来看：

第一，康德将对象（外物）区分为现象与物自体两个方面，荀子将外物区分为名（象）与实（物）两个方面，这两个区分有相似之处。这表现在物自体是现象产生的基础，而实也是名产生的基础，没有物自体就没有现象，同样，没有实也就没有名。我们知道，物自体刺激感官从而产生了感觉材料，感觉材料在感性和知性先天形式的整理下分别形成了感性和知性的对象，这两种对象作为质料与形式的统一体，都可以称作现象。而在相似的结构中，实（未经命名的对象）刺激感官从而产生了感觉材料，这些感觉材料在心的整理下，最终通过期命的方式形成了名。可以说，现象是人与物自体打交道的中介，而名是人与实打交道的中介。名与实的这种区分也表现在“象”的学说中，名与实的关系就相当于象与物的关系，名与象都是表意符号，只是名更确切，象更开放。象与物的关系主要表现“观物取象”一面，“象也者，像也”，象是对天地万物的一种拟像。这种所拟而成的象具有直观性，“见乃谓之象”（均见《系辞传》），也即凡人所见，都可曰象。从广义来看，象还不局限于视觉，还包括嗅、听、味、触等感知之象，只是由于视觉在取象的过程中作用非常大，才常以见言象。从这种广义之象的视角看，象是人知晓物的中间环节，这就与现象的意思十分近似了。

第二，康德将知识的构成分为感觉材料和先验纯形式两个方面，荀子则将名的构成分为感觉材料和心的能力两个方面。感觉材料的一面容易理解，康德和荀子都承认知识（名或概念为要素）的构成以对象刺激人的感官而获得的感觉材料为出发点，只是康德将感官分为外感官和内感官，荀子则从人的目、耳、口、鼻、体、心来谈论感觉，不过，感官所获取的感觉材料的内容，则是基本一致的，如荀子详细列出了颜色、形体、声音、味道、气味、冷热、轻重、喜怒等，康德则指出了可入性、硬度、颜色等。先验纯形式和心的能力则需要做进一步分析，因为康德关于先验纯形式的论述是较为清楚的，荀子的表述则不那么明朗。康德先分析了感性的先验纯形式：时空；又分析了知性的先验纯形式：范畴。荀子似乎只是承认“心有征知”，然后在征知的整合下，将感觉直接做成了“名”。然而，如果借助着康德的解剖刀来仔细分析荀子的学说，则会有进一步的发现。前面将荀子对名的构造分为四个步骤，第一步是感觉材料的给出，第二步是心对感觉材料的整合。但是到这里，荀子的论述并没有结束，还有至为重要的第三步：据实命名。从根本上讲，据实命名是对心的能力的进一步阐发，其中包涵了两条重要原则：一个是“稽实定数”，这是指人具有一种辨别物之“所”与“化”的能力，顾名思义，对“状同而异所者”做出“二实”的判断，是以空间的为前提条件的，而对“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别”做出“一实”的判断，则是以时间为条件的。可见，“稽实定数”的能力是对五官辨物的一种补充，这种能力需要时间和空间作为其可能性的条件，这与康德将感性的先验纯形式界定为时空，是有一定的相通之处的。另一个原则是“疑似而通”，这是荀子在对多种以上的物进行概括命名时提出的原则，这个原则有两个方面，“共”是从特殊到普遍，“别”则是从普遍向特殊，“共”与“别”是相对而言的。以此来看，“疑似而通”是一种对物进行归类的能力，从一定程度来看，这与康德以范畴（最一般的概念）来整理感性材料有一定的相似之处。不过，康德将范畴根据逻辑判断形式分为四种，“量”（统一、多样、整体），“质”（实在、否定、限制），“关系”（实体与属性、原因与结果、作用与反作用），“样式”（可能或不可能、存在或非存在、必然或偶然），［9］270其中，“量”、“质”和“样式”在很大程度上已经包括在“稽实定数”中了，只有关系与“疑似而通”有一定的可比性。

再来看不同点。荀子与康德认识论中的重大不同从一定程度反映了康德哲学与儒家思想的一些根本差别，因为认识论的问题并不孤立，而是与各自哲学的整体走向一脉相承的。对于两家差异的寻找，方显出比较的意义。荀子名论与康德认识论的重大差异也可以从两点进行概论：

第一，康德的物自体不可知，荀子的实可知。康德建立了现象与物自体的划分，荀子构造了名与实的结构，这两种区分虽然相似，却有根本不同。康德认识论建立在物自体是现象的根据，而现象可知、物自体不可知的基础上。康德认为“通过我们被对象所刺激的方式来获得表象的这种能力（接受能力），就叫做感性。”［10］25此处的“对象”就是物自体，这表明物自体发挥着一种主动的刺激作用，在此前提下，感性所被动接受的感觉材料是人类一切知识的唯一来源。后来康德又对“对象”概念做出了进一步的规定：

一切表象作为表象都有自己的对象，并且本身又都能是另外一些表象的对象。现象是能够被直接给予我们的惟一的对象，而凡是在现象中直接与对象相关的就叫作直观。但现在，这些现象不是自在之物本身，而只是一些自身又有自己的对象的表象，而这一对象则不再能够被我们所直观，因而可以被称之为非经验性的、即先验的对象，等于X。［10］125

康德指出了两种“对象”：一种属于现象，是“能够被直接给予我们的惟一的对象”，这是一般的对象；另一种是物自体，“这一对象则不再能够被我们所直观”，可以称作“先验的对象”。先验对象不能直观，因而超出了时空、思维和语言的界限，所以不可知，这是康德贯彻其知识论界限的表现。然而，“先验对象”的存在及说法本身便是对知性的僭越，因为所谓“对象”（客体）或“存在”都属于知性范畴。因此，康德物自体的学说包涵着深刻的矛盾，谢遐龄先生就此指出：“物自体的第一个意义——先验对象或在思维、语言之外、独立于思维、语言实存着的事物——被扬弃了。结论是：不可称其为对象。”①谢遐龄认为“康德所运用的许多关于物自体的假设，都证明他从未否认外在者之存在。他只是追求知识的合乎知性和感性，尤其是合乎知性。而这追求又反过来危及他立论的出发点了。通过这一切论述，康德揭示了，人类的知性在获取知识时所具有的局限性。这局限性，即人类语言的局限性，只要承认在我们之外者不可指名、不可言状，康德所论的局限性，终归是成立的。”这显然是对康德物自体所包涵的矛盾做了一种语言学的辩解，意为如果承认语言有界限，就得承认物自体。不过，笔者想指出的是，按照康德的观点，物自体的不可知，主要由于人不能脱离时空的形式，物自体不能以直观的方式呈现所造成的，语言问题在他看来只是当范畴整理了直观现象之后才出现的，因此语言层面的问题与物自体的不可知并无关系。［11］122

康德物自体学说的矛盾在荀子这里不存在，因为荀子的实是可知的。首先，这体现在“所缘以同异”的学说中，荀子自问自答：“何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。”意为人的感官（包括心）可以对物（实）的异同有所区分，然后命、期、说、辨以成名，这样的名必然指涉相应的实，所以说“名也者，所以期累实也。”名辩思潮中如公孙龙也说：“夫名，实谓也。”（《名实论》）庄子亦言：“名者，实之宾也。”（《逍遥游》）因此，每个人都可以通过其天官及名约对实有所知。其次，这还体现在“稽实定数”的学说中，荀子认为人具有辨别“同状而异所者”和“异状而同所者”究竟为“一实”还是“二实”的能力，这就说明人有知晓外物存在的能力。然而需要注意的是，人虽然可以知晓实之然，却无法知道实之所以然。这体现为荀子天人之分的思想，荀子常说：“天地者，生之始也”（《王制》）、“天地合而万物生”（《礼论》）、“天地生之”（《富国》）。万物的最终根据在天，至于天为何能生万物，这就不是人所能知晓的了。人与天的区别在于：“天能生物，不能辨物也，地能载人，不能治人也；宇中万物生人之属，待圣人然后分也。”（《礼论》）因此，人如能“知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。”（《天论》）不知道实之所以然不代表不知道实之然，这就是实的特点。不过，想进一步了解实与物自体的区别，还需对名与概念进行比较。

第二，康德以先天“范畴”（一般概念）整理感性材料，荀子则以后天“名约”整理感性材料。康德认识论的特点在于感觉材料先经感性时空形式的处理之后，再经知性范畴的整合，最终形成具体的概念知识。荀子名论的特点则在于感性材料被天官把握之后，再通过命、期、说、辨而构成名的知识。由此可见，康德认识论与荀子名论似乎都有一个感性阶段提供感性知识。依康德，感性是以时空为条件而整理感觉材料的能力，而照荀子，也有一个相应的以心的某种形式而整合感觉材料的能力。两者的差别在于康德认为感性知识必须经由范畴的进一步整合，才能成为客观普遍的概念（知识的要素）。而荀子则以为感性材料一经天官把握之后，就可以直接期之以名约，从而构成名（知识的要素）。命名方式有两种，一种是“稽实定数”，直接为具体对象命名，此即私名（别）。另一种是“疑似而通”，根据特征对某类对象命名，此即类名（共）。对象一经命名，还需经过期、说、辨的过程，成为人所共知的约名，最终才能是具有普遍性的名。不过，两种认识论所形成的知识，康德的概念既有普遍性也有客观性，荀子的名因为强调约定性，因而具有一定的普遍性，至于客观性，则不能由名约提供，而需亲身以天官验之。依此角度也就可以理解物自体与实的区别了，物自体是刺激感官的某种外在对象，这对象未进入现象界，因此不可知，而实则是经过了人的某种内在形式处理过的外在对象，照康德的理路，实只是一种直观，因而可知。一言以蔽之地说，康德的感性知识就相当于荀子的实。而对把握实的“心”之能力的分析，或许是理解荀子名论的枢机所在。

综上所述，通过比较康德与荀子的两种不同的认识论，我们能够看到，一方面，康德的认识论和荀子的认识论所发生的背景极为相似，前者是建立在对经验论与唯理论超越的基础上的，而后者也是在批判“用实乱名”（相当于经验论）和“用名乱实”（相当于唯理论）的基础上的综合，在此背景下，荀子的认识论也开发出了一条类似于康德先验认识论的结构。另一方面，虽然都有先验的结构，但是这两种认识论分别所做成的知识却大不相同，康德认识论的知识既有普遍性也有客观性，而荀子认识论的知识虽然有一定的普遍性，却无法提供客观的保证。究其原因，之所以出现这样的差异，就在于“概念”和“名”在两种结构中分别发挥了不同的作用，而这种作用之不同从根本上来说是由于两种真理观，亦即概念的“本质定义”与名的“约定之理”的不同所造成的。

［1］牟宗三. 名家与荀子［M］. 台北：台湾学生书局，1979.

［2］郝大维，安乐哲. 通过孔子而思考［M］. 北京：北京大学出版社，2005.

［3］杨国荣. 中国哲学中的名言问题［J］. 陕西师范大学学报：哲学社会科学版，2004（4）.

［4］孟凯. 求真与致善——荀子正名理论新探［J］. 管子学刊，2011（2）.

［5］劳思光. 新编中国哲学史：第1卷［M］. 桂林：广西师范大学出版社，2005.

［6］王堃. 荀子“正名”伦理的思想的元语言学分析［J］. 周易研究，2012（3）.

［7］王先谦. 荀子集解［M］. 北京：中华书局，2010.

［8］林宏星.《荀子》精读［M］. 上海：复旦大学出版社，2011.

［9］赵敦华.西方哲学简史［M］. 北京：北京大学出版社，2001.

［10］康德. 纯粹理性批判［M］. 邓晓芒，译. 杨祖陶，校. 北京：人民出版社，2004.

［11］谢遐龄. 康德对本体论的扬弃——从宇宙本体论到理性本体论的转折［M］. 长沙：湖南教育出版社，1987.

（责任编辑：贾建钢 校对：朱艳红）

B222.6

A

1673-2030（2015）02-0059-09

2014-06-05

苟东锋（1982—），男，陕西醴泉人。复旦大学哲学博士，华东师范大学哲学系博士后，现为华东师范大学哲学系中国哲学教研室讲师，华东师范大学“晨晖学者”，目前主要从事先秦儒学与先秦名学的研究。