再论传播的“仪式观”：一种社会控制的视角

胡翼青，吴欣慰

（南京大学 新闻传播学院，江苏 南京 457000）

关于传播“仪式观”的讨论，近段时间成为大热。引发热议的原因当然是因为两本均以“仪式”为关键词但内涵完全不同的书。用郭建斌的话来说就是：“戴扬、卡茨的《媒介事件》和凯瑞的《作为文化的传播》……的确为中国大陆新闻传播研究开启了一个重要的理论视角……笼统地说，就是一种仪式分析的视角，但是还存在较为突出的概念混乱的问题。”[1]郭说的概念混乱，指的大概就是将媒介事件等同于“仪式观”加以混用。

笔者大抵同意郭建斌的看法，如果将两者混用，后果不堪设想。因为凯瑞的“仪式观”采取了一种类比或者说隐喻的方式来重构传播的内涵，而媒介事件理论中的媒介仪式是一种客观存在的戏剧和表演，这两者根本是风马牛不相及的两个层次上的理论。甚至可以这么说，在卡茨等人那里，媒介事件既具有传播功能，又与受众之间构成一种二元结构，其最终指向毫无疑问是效果甚至是强大效果，而这种结构功能主义的思想从隐喻的角度来看，恰恰是凯瑞所反对的传播的“传递观”。

但问题并没有这么简单。笔者注意到郭建斌在文章中所表达出来的立场，虽然呈现出了双方的观点，但他明显倾向于“仪式观”的价值立场。因为他在批判“媒介事件”时口若悬河，直击其社会控制的保守主义意识形态，却没有提及任何传播“仪式观”存在的问题，而是从隐喻和类比的角度出发强调了“仪式观”的形而上学，完全忽略了“仪式观”背后的意识形态，从而形成了关于“仪式观”的迷思。所以，关于“仪式观”的进一步讨论在郭建斌那里以隐喻为托辞，戛然而止。然而这恰恰是本文的起点，即凯瑞的“仪式观”从哪里来，凯瑞为什么要用这个隐喻来形容传播？为了回答这些问题，当然需要回到仪式研究本身的理论系谱中去。

一

在人类学中，“仪式的研究成果可谓汗牛充栋……对仪式的研究，特别是对世界范围内的民族志比较成果研究更是自成体系，独树一帜”[2]。仪式研究一直是人类学研究中一个十分重要的领域，有着悠久的研究传统和复杂的思想谱系。尽管不同的人类学者对仪式存在着多重解读，然而他们也存在一些共识，这主要体现在以下四个方面：

首先，对于仪式的解读与神话因素紧密相连。爱德华·泰勒认为物态神话就是仪式，而语态神话是对仪式的解释。史密斯也认为仪式就是对神话的表演。“神话与仪式历来无法截然分开，无论是从历史发生形态的角度透视，还是在人类学研究领域的解释中都是如此。”[2]泰勒的“万物有灵观”以神话作为总体性叙述，弗雷泽在《金枝》中几乎囊括全部原始巫术的神话材料，涂尔干更是开创性地将神话作为一种分类的表述类型。其实，人类学的研究方法就是对于异文化予以探索，而在这其中，神话与仪式成为解开异文化密码的钥匙。当然，并不是说神话是仪式研究中必不可少的因素，它其实反映出了仪式行为的神秘性。不管是“万物有灵”的提法，还是马林诺夫斯基笔下实用主义的特罗布里安德岛民，仪式活动都透露出异文化与宗教的神秘性，使得仪式与其他概念有所区分。而这一特性的独特性又与仪式的第二特性息息相关。

其次，信仰是仪式活动的内在支持。涂尔干形象地称仪式为信仰的物质形式和行为模式。正是因为内在信仰的呼吁和虔诚的崇拜，仪式活动才得以代代相传，并存在很多异于常态的表现。也就是说，仪式行为活动很多时候是作为一个经验性的窗口，去探索人类或者说早期人类心灵、精神、情绪与文化等的这样一些问题。“Frazer对巫术的研究是揭开人类心灵思维奥秘的一个初步尝试。他整理出各种巫术的基本逻辑，它们是接触律与相似律。Leach引用了Jacobson的观点，认为所谓接触律与相似律其实就是语言中的转喻与隐喻，因此巫术其实是体现了人类心灵的一种普遍运作方式。Tam biah引用Austin‘performance utterance’的概念，说明巫术是一种展演性的仪式，运作其中的是一种与科学完全不同的思维模式。Levi-bruhl认为初民对事物的认知是不能与该事物所引起的感情、情绪分开的。同样的，Durkheim与Mauss认为土著的分类思维带着浓厚的感情色彩”[3]。

再次，仪式活动是一种狂欢抑或狂热的情绪表达。格鲁克曼认为仪式是对压抑和不满的宣泄。所以，仪式具有文化展演的属性，或者说是戏剧性，一种狂热的超常态的戏剧性。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中就指出澳洲社会的生活存在两种周期：一个是为了谋生而进行的采集和打鱼狩猎，但往往单调沉闷；另一个就是仪式活动，集体欢腾，与往常状态形成鲜明对比。格尔茨描绘的印尼巴厘人更加惟妙惟肖：“巴厘人陷入极端分裂的状态，在这种状态下表演种种令人惊叹的行为——拧断活鸡的头、将匕首插入自己的身体、疯狂地将自己扔出去、用舌头说话、表演神奇的平衡绝技、模仿性交、吃粪便等——比我们中的大多数人更容易和更突然地进入睡眠状态。”[4]相似的描绘在普利普查、特纳等人类学家笔下比比皆是，其实这正是特纳所强调的“阈限”，它相当于涂尔干所说的“神圣”。涂尔干提出的关于仪式的“神圣/世俗”的划分甚至直接成为仪式研究的重要起点。

最后，许多仪式尤其是当代社会中的许多仪式具有社会整合的功能。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中，将仪式的内部意义与社会关系相勾连，提出“信仰/仪式”以及“神圣/世俗”命题之后，仪式成为一种社会控制方式，对于仪式的观察和研究就变成了社会总体结构的诠释和讨论。在此基础上，列维斯特劳斯明确提出二元结构划分，并进一步提出“潜在的社会结构”。而马林诺夫斯基在涂尔干的基础上独辟蹊径，将文化现象包括巫术、神话、仪式等与“功能”相连。如此一来，那些超然的、神秘的、不可见的仪式现象就变成了直接的、功利性的理由。这一理论后来得到特纳的有力继承和弘扬，进而与社会结构和社会控制更紧密地结合在一起，深入探讨社会结构与反结构的议题。

当然，并不是说“仪式”的人类学研究就只阐述了仪式的这四个特性，但这已经足以说明仪式的内涵。而这四个特性之间，有一些微妙的张力。比如说，在格鲁克曼看来，仪式意味着大自然的交替和交感的生命价值被移植到人类社会，因而它们具有的神圣力量和神秘力量格外强大，形成与现实丑恶世俗的对抗。由于仪式具有完善和超越现实的追求，因而通常受到族人的狂热追捧、代代相传。它并不一定是由社会功能抑或结构决定的，而且其落脚点也并不是实现什么社会目的，或者寻求如何更好地维系社会。但以涂尔干为代表的主流范式则认为，即使仪式具有情绪化和神秘化的一面，但它的功能仍然是理性的，即对共同体生活的维系。涂尔干认为仪式能引起情绪，然而仪式中的情绪不只是对社会的认同。涂尔干对情绪的强调是为了说明仪式如何具备社会凝聚的功能。

上述这种张力的存在意味着，借用仪式的隐喻，就一定存在取舍，那么凯瑞是如何进行这种取舍的呢？

二

传播“仪式观”是凯瑞思想的高度抽象的表现，同时更是构建文化研究取向的核心概念，成为美国文化研究后期发展的奠基性概念。如果比较欧洲人类学主流研究的“仪式观”与凯瑞的传播“仪式观”，凯瑞的用意立即就呈现出来了。凯瑞的“仪式观”更多地强调了功能主义“仪式观”及其社会整合向面，而没有太多强调信仰的非理性层面，其背后的社会学基础既有涂尔干的社会实体论，又有杜威的参与式民主观。

传播的“仪式观”是一种典型的隐喻。在《主要的传播学隐喻》中，Klaus Krippendorff分析说：“首先，仪式的隐喻来自于（它的）持续性和重复性；其次，仪式的隐喻在于它使得传播成为一项合作共享的公共性活动；第三个理由在于，作为仪式的传播必须使每个参与者都感到满意（没有人会有损失），并且留下一些可供辨认的东西。”[5]

具体说来，凯瑞的“仪式观”是针对传播的“传递观”提出的概念。具体看来，传播的“传递观”指的是“传播是一个信息得以在空间传递和发布的过程，以达到对距离和人的控制……这时传播的中心意思是为了控制的目的，把信号或信息从一端传送至另一端。”[6]因而“传递观”的关键在于理解它的控制性。

传播的“仪式观”就在于破除这样单向的控制，它是“共享信仰的表征”，“在“仪式观”中传播一词的原型则是一种以团体或共同的身份把人们吸引到一起的神圣典礼……它并不看重布道、说教和教诲的作用，为的是强调祷告者、圣歌及典礼的重要性。由此可见，传播的起源及最高境界，并不是指智力信息的传递，而是建构并维系一个有秩序、有意义、能够用来支配和容纳人类行为的文化世界”[6]。这里所说的传播的起源及最高境界，显然指的就是“仪式观”。他所谓的仪式的意涵强调的是信息与情感的共享，但同样包含维持秩序、稳固社会的功能，它是一种临时的参与式共同体。传播是一种“现实得以生产、维系、修正和转变的符号过程”[6]，即仪式意义上的传播的深层意味在于社会存在是通过符号形态的建构和利用维系的，最后讨论的落脚点在于社会是如何更好地存在和维系。在这里，凯瑞的“仪式观”基本就是杜威的《公众及其问题》一书的注脚。

当然，凯瑞也曾写道：“报纸并不产生效果或功能，而是使人产生戏剧性的满足感，这并不是使人产生愉悦，其呈现的也并不是这个世界的根本所在。”[6]其实他想要借助的也正是人类学这股文化精神的力量，以对抗行为主义与功能主义构成的主导范式。只是这种叙述只是昙花一现，在大多数表述当中，他还是坚持传播的社会取向。凯瑞表示，仪式首先是作为控制混乱、形成秩序的方式。他说：“正如约翰·普利所言，谈仪式首先要了解什么是紧急、怀疑和混乱……文化是一系列的行为，它们把秩序强加于混乱之上。这种行为首先形成的是传播，因为仪式使人们进入了一种社会关系。正如普利所说，我们在传播的过程中梦想着有一种社会秩序……仪式，从它最初的意义来说，是一种控制混乱的主要方式，尽管它不仅仅是一种方式，通过这种方式把秩序强加于人的行动之上。”[7]

与人类学的“仪式观”不同，凯瑞显然并没有涉及“仪式观”的神圣性问题。因为他试图将仪式隐喻到传播上，而他又试图将传播的主体隐射到新闻或者媒介活动之中。只是大众传播媒介是天然不会与神圣性相关联的，相反还与世俗性紧密相连。大众并不是因为某种信仰而齐聚在广播或者电视机前，而往往是因为消遣和娱乐。纵然仪式活动也可以细分到娱乐功能，但是那往往是基于一种信仰和习俗，纯粹的消遣显然不具备神圣的任何可能性。

从某种程度上来说，凯瑞对于传播和仪式的分析存在着内在的矛盾。一方面，它试图从人类学中有所借鉴，强调人类学文化取向；然而另一方面，这种文化取向是为社会功能的建构而存在的，文化成为烟幕弹，成为用以构筑自己的学术堡垒和作为维护社会秩序的结构性存在。而仪式一词在内涵上被简化和侧重为“信仰共享”以及“社会控制”之外，几乎完全不存在人类学上曾经指出的其他意义。笔者曾经在一篇文章中强调过传播学研究的两个向度，即文化的向度与社会的向度。从表面上看，凯瑞选取的是传播研究的文化向度，但从上述来看，这只是凯瑞的一种修辞，其“仪式观”的本质仍是一种社会取向的传播研究。

三

没有证据证明，凯瑞系统地研究过人类学。克利福德·格尔茨是凯瑞获得人类学“仪式观”营养的直接来源。凯瑞对于涂尔干、马凌诺夫斯基等学者“仪式观”看法的关注，也少不了格尔茨的指引。凯瑞承认，他的“仪式观”直接受到格尔茨的解释人类学或者象征人类学的某种启发：“在这些关键问题上，我们最好求助于克利福德·格尔茨和他的《文化的阐释》。”[6]格尔茨的解释人类学是一种极其强调情绪和非理性意义的人类学，但这种思想同样在仪式的文化功能与社会功能之间摇摆不定。

有趣的是，在关注格尔茨的思想时，凯瑞并没有过多地关注其浓厚的宗教、符号与意识各方面的倾向性，甚至可以说格尔茨人类学中的文化取向几乎没有得到凯瑞的关注。格尔茨的很多主张都被忽略，比如他的研究显示出的对于“远方文化的迷恋”，对于以地方性参与观察为基础的“民族志”和对于“深描”的推崇。这一切都几乎完全被凯瑞抛弃或忽略。相反，格尔茨对文化社会意义的强调则是凯瑞关注和主要阐述的对象。格尔茨提倡以象征和仪式的意义体系为核心的文化，他希望这种文化与政治、经济一起共同作为美国社会的秩序，以及对捍卫民主社会做出特有的贡献。这种社会控制的思想深得凯瑞之心。

格尔茨的“仪式观”之所以也同样包含着两面性，与他的学术传承很有关联。“格尔茨著作的优点是，虽然它完全包容重要的欧洲学术见解，但它在细微之处仍与托尔科特·帕森斯有着一定的关联，格尔茨曾在帕森斯手下学习……格尔茨仍与美国社会坚硬的表面保持联系。”[6]所以，尽管格尔茨师承的是博厄斯、克拉克洪的解释人类学理论，但他借鉴了帕森斯较为推崇的涂尔干的社会理论。如前所述，涂尔干、莫斯等人早在100年前已经在仪式和社会结构之间架起桥梁。也就是说，仪式在被视为特定的宗教行为的同时，更被视为社会实践。这种带有明显社会学色彩的仪式研究，与以弗雷泽为代表的早期经典仪式研究传统不同，它趋向于探索作为宗教化仪式在社会总体结构和社会组织中的指示性功能，趋向于把带有明确宗教意味和喻指的仪式作为具体的社会行为来分析，进而考察其在整个社会结构中的位置、作用和地位。后来一些重要的人类学家包括利奇、道格拉斯、范·根内普，尤其是特纳都主要承袭了这一学术方向，他们在以涂尔干等人为代表的法国社会学派和以马林诺夫斯基为代表的英国功能学派的传统和研究方法的基础上，将仪式研究泛化到讨论社会关系和行为之中，从而将仪式研究的“结构—功能”体系发挥到了极致。

从凯瑞与格尔茨的直接承继关系上，我们能够更加清楚地看明白凯瑞的“仪式观”：凯瑞没有选取人类学早期古典仪式研究人文文化的取向，而是倾向于仪式研究中偏向“结构—功能”向面的价值取向，与此同时在汲取“结构—功能”学者思想的过程中，又摒弃这些学者如涂尔干提到的情绪、文化和宗教心智等的一面，而只偏重对于“结构—功能”向面的分析。可见，凯瑞完全没有借鉴仪式一词的人类学宗教学的意义，而只是注重其社会学尤其是社会控制向面的解读。从这个意义上讲，他通过隐喻化的方法抽空了仪式本身的丰富内涵，使其从文化取向走向了社会功利取向。

那么凯瑞在抽空了仪式的内涵之后，又向其注入了什么内容呢？毫无疑问是芝加哥学派的哲学立场与社会理论。“仪式观”最为重要的借鉴对象除了美国人类学家格尔茨之外，就是美国本土的芝加哥学派以及符号互动论思想。凯瑞自己曾经这样宣称：“基本上，最切实可行的传统的社会思想：从米德、库利到罗伯特·帕克，直至欧文·戈夫曼。”[6]

传播的“仪式观”的另一种意涵，即传播是现实得以产生、维系、修补和转化的符号过程，强调意义的阐释。这一种意涵除了来自于格尔茨的《文化的解释》之外，更摇曳着米德符号互动论的影子。符号互动论认为，意义是一种社会的产物，是人与人在互动中创造的，个人通过传播过程建构意义，这种互动的目的就在于创建出共享的意义体系。人们只有共享在交换象征符号的一致的解释时，意义才得以产生。欧文·戈夫曼的“拟剧论”也对凯瑞产生了重要的影响，凯瑞突出“仪式观”的戏剧性特点，其来源不完全是指人类学意义上的“drama”，而是戈夫曼意义上的社会表演。

他除了借鉴芝加哥学派的理论，并将其与人类学仪式研究对接外，在意识形态立场上，他也同样追随芝加哥学派：“我把自己归入杜威一派，不仅仅是理论上的原因，而是因为像杜威一样，我还没有放弃对自由民主的忠诚，站在改革者的层面上创造更加公平和正义的社会。我没有放弃这一追求，作为典型的具有理想主义的美国人，追求一个开放的社区生活……如果我们更加民主一些，我们的情况就可能更好些。”[7]如此看来，凯瑞对于芝加哥学派更像是存在一种类似信仰的东西，而这种信仰或者说实际上“仪式观”的内在核心在于——参与式民主。

凯瑞传播“仪式观”的逻辑起点在于杜威。其实，凯瑞所谓的仪式的共享性，就是试图复活杜威的核心思想：在美国，通过传播实现维系共同体（社区），以及实现参与式民主。杜威曾经做过这样的划分，用“传递”表示“发布信息的行为”；而用“传播”表示“拥有共同事物的方法”。可见，凯瑞正是抓住了杜威的这一解读，作出了传播的“传递观”与“仪式观”的创造。同样地，对于杜威对于传媒与民主的关系，凯瑞也同样借鉴，认为传媒是实现民主的良好方式。

更进一步，凯瑞认为，新闻是民主话语的表达。在凯瑞的观念中，新闻和民主占据非常重要的地位。“新闻的实践不是一种自我确立的过程，事实上它们在自己造成的社会影响中得到确立，那就是在民主社会秩序下的宪法。”[6]在凯瑞的眼中，新闻几乎就是民主的同义词，新闻应当成为保护民主和服务于民主的重要方法。从这个意义上说，新闻报道成为一种仪式，成为一个维系社区的文化蓝图。“（凯瑞的）文化研究路子的意思是说，新闻记者不能够把自己当做科学工作者，他们不能够置身于报道的社会之外……他的意思是要说服记者，他们的报道不是用透明的方式传递干巴巴的信息；常规的学问才是民主对话的框架，新闻记者从事的就是这样的民主对话。”[8]凯瑞的这些见解对公共新闻的兴起意义重大，而对公民新闻的实践也具有重要的指导意义，而与之相对的恰恰是在美国盛行了一个多世纪的新闻专业主义与客观性报道。

也就是说，凯瑞与卡尔茨的不同在于，他不会赞成卡尔茨那种民主现实主义的社会控制观，将仪式作为一种意识形态国家机制，直接将观念通过情感植入围观公众的心灵。他希望公众能够在参与式民主的社会语境中共同创造出一个共同体。然而，凯瑞最终要实现的目标与卡尔茨可没有什么不同，准确地说，他们对于社会控制看法的差异仅仅只是手段的不同，卡茨的那种结构功能主义路径与凯瑞相比，显得过于简单粗暴了。所以郭建斌虽看明白了两者的路数不同，但却没有看到两者底蕴的相似。“媒介事件”与“仪式观”存在巨大的差异，但是他们都试图把仪式世俗化，成为一种实在化的解读。而在这种世俗化解读的背后体现出的是民主现实主义和参与式民主这两派人在这个问题上的不同观点。同样是仪式，在美国学者的笔下，成了两种民主路线、两种传播观念你死我活的斗争。

美国的文化研究的出现始于凯瑞。“凯瑞从1963年开始的文化研究的探索……作为一名助教，试图找到自己的一席之地，在凯瑞看来，把传播置于文化研究的标签之下去重新解释传播是有价值的。”[7]然而，从凯瑞等学者的理论实践来看，美国文化研究与英国文化研究所不同的是，它不是一种基于西方马克思主义立场之上的文化批判，而是一种美国传统实用主义立场的复活。它在反对结构功能主义控制思想的同时，又激活了芝加哥学派的社会控制观。其立场同样是功利主义和功能主义的，其目的同样是肯定和维护美国现有社会秩序的。可以说，它是结构功能主义在20世纪60年代被全面声讨后的一种成功转型。所以，它离文化研究的内涵甚远，甚至是反文化研究的。文化研究只是凯瑞用以自我标榜的一种符号而已。就这样，凯瑞带着美国文化研究一步步走到了文化研究的对立立场上。

[1]郭建斌.如何理解“媒介事件”和“传播的仪式观”——兼评《媒介事件》和《作为文化的传播》[J].国际新闻界，2014，（4）:16.

[2]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007.

[3]陈纬华.仪式的效力：理论回顾[J].广西民族学院学报（哲学社会科学版），2003，（6）：53.

[4]克利福德·格尔茨.文化的解释[M].南京：译林出版社，1999:36.

[5]Klaus Krippendorff.Major metaphors of communication and some constructivistreflections on theiruse[J].Cybernetics& HumanKnowing2，1993b，（1）:61—62.

[6]詹姆斯.W.凯瑞.作为文化的传播[M].北京：华夏出版社，2005.

[7]周鸿雁.仪式华盖下的传播：詹姆斯.W.凯瑞传播思想研究[D].上海：上海大学，2010.

[8]林文刚.媒介环境学：思想沿革与多维视野[M].北京：北京大学出版社，2007.