查尔斯·泰勒承认理论与马克思承认思想的比较研究

张路杨

（黑龙江大学 哲学院，黑龙江 哈尔滨 150080；哈尔滨理工大学，黑龙江 哈尔滨 150080）

20世纪80年代后西方兴起的社群主义（英文Communitarianism，又译“社区主义”“共同体主义”“合作主义”等）思潮，对强调个人至上的新老自由主义进行了多维度的批评，主张用“公益政治学”取代“权利政治学”。由于社群主义强调国家、社区和家庭的整体性价值，坚持集体权利优先于个人的原则，因此在中国的理论界和意识形态建构中得到了热烈的回应。国外一些汉学家将之与儒家伦理相并列，并反身论证儒家伦理在西方民主制度发展中的资源意义；国内许多学者则将之作为论证社会主义核心价值体系的某种外部支援力量，并据以化解西方新自由主义在中国意识形态领域的渗透。本文从其与科学社会主义的关系角度，来探讨社群主义政治哲学范式的中国意义问题。为了在有限的篇幅中使研究具体化，文章选取社群主义代表——加拿大政治哲学家查尔斯·泰勒的承认理论与马克思有关承认问题的思想进行比较，以此作为微观案例来进行分析。

一、两种理论之出场语境的比较

把握某种思想体系的逻辑起点，一定是这一体系得以形成的历史背景。泰勒承认理论与马克思关于承认的思想，各自具有其历史实践前提，而两者前提之间既有着以历史大尺度来衡量的同一性，又有以特定时代尺度来衡量的差异性。这种同一性与差异性，推而广之，也就是对社群主义政治哲学与科学社会主义出场语境进行比较所得出的一项结论。

首先我们来分析泰勒承认理论的出场语境。自由放任市场经济所带来的种种社会危机，以及其在理论上的表现——新老自由主义意识形态被广泛质疑，是泰勒承认理论出场的具体语境。自由主义形式上标榜人人平等，但实质上却造成了弱势群体的受侮辱、遭蔑视，这构成了社群主义的批判母题之一。西方多部政治哲学著作都描述了社群主义的出场背景，如金里卡的《当代政治哲学》写道：“‘正义’是20世纪70年代的行话，‘共同体’是20世纪80年代的行话。”[1]桑德尔进一步概括道：“20世纪80和90年代有关被人们现今称作‘自由主义——共同体主义’之争的书籍和文章犹如雪片似的涌现。”[2]泰勒正是在敏锐地感受到自由主义理论前提面临着严重的危机，而以“承认”作为理论大旗加入到社群主义阵营之中的。泰勒认为：“对于承认（recognition)的需要，有时候是对承认的要求，已经成为当今政治的一个热门话题。”[3]简言之，有色人种、少数族裔、女性、移民等社会权利分配的边缘人，对于所遭受到的白人社会的歧视的强烈反抗，和由此产生的对于得到平等承认的诉求，构成了泰勒承认理论出场的直接语境。

我们今天来“回溯”马克思关于承认的思想，是以当代“承认政治”的主题化作为回视视界的。正如泰勒所说：“在前现代社会，人们并不谈论‘认同’和‘承认’……因为这些东西……没有必要进行我们那样的主题化。”[3]马克思的原典中并没有专门的“承认理论”，但这并不妨碍我们对马克思的承认思想进行历史把握。由于“承认政治”的核心内涵是要求现代社会的每一位公民都平等地拥有他者对自身尊严的认同，因此我们从这个角度出发，把马克思关于资本主义社会交往平等化与人格独立化的相关思想体认为马克思的“承认思想”（由于其并未进行泰勒式的主题化，所以我们用“承认思想”的范畴以区别于泰勒“承认理论”的范畴）。马克思认为，商品经济在资本主义社会中的普遍化，使得等价交换这一经济规律衍生出政治上的平等原则和价值观上的平等意识，“每一个主体都是交换者……是平等的关系……他们在社会职能上是平等的”[4]。与身份的平等化相对应的是现代社会公民人格的独立化，人们取得了“以物（指货币——引者注）的依赖性为基础的人的独立性”[5]。马克思犀利地指出，资本主义社会在表面上“承认”每一个交换主体的平等地位和独立人格的背后，却是看“银”下菜，以对方金钱的多寡为标准出售己方的承认，“货币是受尊敬的，因此，它的占有者也受尊敬”[6]。一言以蔽之，资本主义社会既创造了全体公民拥有平等人格的形式规定，又形成了各个阶级依据财产占有比例来分配社会尊严的实质规定。这就是马克思承认思想的出场语境。

现在我们集中比较一下上述两种理论的出场语境。首先，从属于现代社会——资本主义社会的宏观历史阶段，这是二者最大的同一性，也是促使两种理论均以个人本位为历史形态特征的根本因素。泰勒的现代性思想谱系以卢梭、康德、赫尔德、黑格尔和马克思等人为主线，他认为现代社会不同于传统等级社会的主要标志，在于形成了自我认同这一全新的观念：“现代认同……用这个术语，我想标示出整个系列的关于什么是人类的主体性的理解：这就是内在感、自由、个性和被嵌入本性的存在。”[7]同样，如前所述，马克思把人从人的依赖关系（传统等级社会）升华为以物的依赖为基础的人的独立性，作为现代社会转型的根本特征。其次，马克思的承认思想产生于19世纪西欧的自由资本主义时期，而泰勒的承认理论形成于20世纪80年代的全球性、垄断资本主义时期，这是二者最直接的背景差异。在马克思的年代，尽管争取工人的人格尊严是革命斗争的题中应有之义，但反抗身体意义上的残酷压迫、为生存而斗争才是最紧迫的任务，由此带来的是对革命彻底性的追求，推翻资本主义制度构成了话语主题。而泰勒所面临的直接课题，则是“二战”后资本主义经历所谓“黄金二十年”的发展后，人民群众的物质生活得到普遍改善、逐步弱化暴力革命诉求的前提下相对弱势人群对于自身尊严遭到蔑视的反抗。因此，我们在今天的意义上鉴别两种承认理论的出场语境，目的不在于简单地宣判“泰勒是错的，马克思是对的”，而在于为深入地理解两种理论提供一个历史性的前提。

二、两种理论之历史观基础的比较

在比较完泰勒与马克思承认思想的“历史基础”之后，我们再来比较二者的“历史观”基础。如果说历史基础（出场语境）的不同奠定了两种理论在实践主题方面的差异，那么历史观基础的不同则奠定了两种理论在思维模式方面的差异。从学术角度看，历史观基础的比较具有政治哲学范式理解的重大意义。泰勒的承认理论是一个典型案例，从中可以窥豹，以达对当代西方社群主义政治哲学之历史观基础的一定把握。

泰勒的历史观，一言以蔽之，是唯心史观。泰勒认为：“人类生活的本质特征是其根本性的对话特征。只是因为掌握了人类丰富的语言表达方式，我们才成为人性的主体，才能够理解我们自己，从而建构我们的认同。”[3]熟悉马克思恩格斯《德意志意识形态》的读者一看上述引文便知，泰勒所持的不过是费尔巴哈式的人本学历史观。我们不妨提供一则费尔巴哈历史观的标本作为对照——《基督教的本质》认为，“思维（理性）是认识之光，意志力是品性之能量，心力是爱”，而“人的本质”，就是能够把自己的“类”当作对象来与之“交谈”的那种生物所具有的“意识”[8]。可见，泰勒甚至连表述都与费尔巴哈如出一辙。从对于人性—历史的意识本质理解入手，泰勒把现代性的隐蔽基因归结为精神文明的逻辑演进，认为“大脱嵌的两个转向都具有基督教文明的根源，而犹太—基督教传统与希腊文化之间复杂而紧张的关系也构成了现代转型的重要驱动力”[9]。他所说的“大脱嵌”，是指在现代社会，个人从传统社会的依附性网络中挣脱出来，获得了独立的存在意识；“两个转向”，是指作为荣誉（优越性、特权）之基础的等级制度的崩溃和18世纪末产生的关于个人认同的崭新理解（本真性伦理）。泰勒把现代社会追求自我认同和承认的本质特征，归结为观念史发展的结果，他在《自我的根源》《黑格尔》《黑格尔与现代社会》《本真性的伦理》《承认的政治》《现代认同：在自我中寻找人的本性》等一系列论著中，反复梳理从古希腊精神一直到黑格尔哲学中贯穿着的自我认同的精神红线。简要概括，就是泰勒认为古希腊精神中蕴含着个体性的原初基因，是为西方自我认同的源头；进入基督教文明期后，教父奥古斯丁哲学的孤独气质进一步浇灌了自我意识的萌芽；从卢梭的《社会契约论》到黑格尔的《精神现象学》，则完成了对现代自我认同自觉的、成熟的思辨。

当然，泰勒也谈及等级制的崩溃等“社会存在”对于自我意识形成的推动意义，但他不仅不去深究等级制崩溃的物质生活原因，反而用思想史的发展来推演社会运动。如果用《德意志意识形态》中的语句来描述泰勒的历史观，就是把历史理解为“‘自我意识’、宇宙精神或者某个形而上学怪影的某种纯粹的抽象行动”[10]。马克思恩格斯的历史观与之相反，他们不是用意识来解释实践，而是用实践来解释意识。《德意志意识形态》针对青年黑格尔派把人类史幻想成观念史的总病根，从社会存在决定社会意识的基本立场出发，系统地论证了“现实的人”的综合生存维度[11]。首先，从事物质资料的生产、满足人的吃喝住穿需要，是构成人和历史的第一项因素。其次，从事人类自身的再生产即生殖，是人类作为一个种族得以延续的第二项因素。再次，在满足人类既有需要的基础上不断创造出新的需要，是人类获得独特的生成性存在样态的关键因素，这种样态使得人类从一代代自我复制的动物链条中超拔出来，成为具有发展性、历史性的文明生物。然后，在物质资料生产、人类种族生产、新型需要生产的过程中结成的人与人的关系，与这些生产一样不断地再生产出来，构成了第四项因素。最后，是马克思恩格斯对于唯心史观发动的总攻：“考察了原初的历史的关系的四个因素、四个方面之后，才发现：人还具有‘意识’……语言和意识一样，只是由于……和他人交往的迫切需要才产生的。”[10]

可见，被泰勒奉为“人类生活的本质特征”的“对话”“语言”，在唯物史观看来乃是衍生性因素。泰勒承认理论的历史观基础与马克思的差异，乃是唯心史观与唯物史观的对立。不过，在做出这一总体性判断的同时，我们有必要仔细辨析一下泰勒历史观中的积极因素，从而争取为唯物史观的当代深化提供有益的借鉴资源。我们知道，马克思创立唯物史观的核心资源，并不是费尔巴哈的人本学唯物主义，而恰恰是黑格尔通过精神运动所抽象表达出的人类改造世界的能动性。同样，作为黑格尔专家的泰勒，其关于黑格尔的解读乃至其本人的理论创制，也为我们提供了一个在当代把握唯物史观的积极参照。兹举两例。其一，泰勒的承认理论在一定程度上揭示了新自由主义预设个人绝对独立性的虚妄，“查尔斯·泰勒说，对我们所有的社会角色进行质疑的自由是自我驳斥的，因为完全的自由就是虚无，真正的自由必须是‘处境中的’。我们必须接受处境‘为我们设置的’目标”[1]。这就是用社群主义的政治哲学范式批判了自由主义的政治哲学范式。毫无疑问，将“自由”从“天赋”（自由主义的预设）移动到“处境”（社群主义的预设），毕竟是从抽象人性论向唯物史观方向的位移。其二，泰勒始终从黑格尔的主奴辩证法中寻找理解现代社会蔑视现象的钥匙，这一点也是值得马克思主义者加以关注的。众所周知，马克思从黑格尔主奴辩证法中汲取了丰厚的历史哲学启示，说主奴辩证法是走向马克思革命理论的思想桥梁，毫不为过[12]。泰勒的承认理论同样奠基于主奴辩证法，《黑格尔》一书反复援引《精神现象学》的重要命题——“承认是单方面的：奴隶被迫承认主人，但是主人却不承认奴隶”[13]。如果我们像列宁《哲学笔记》所主张的那样，用聪明的唯物主义来解读聪明的唯心主义，就会发现泰勒关于主人与奴隶之前承认关系的思辨异常深刻，它直指造成当代社会蔑视和践踏弱者尊严现象的社会结构原因（限于篇幅，暂略详细分析）。

三、两种理论之设定目标与实现方案的比较

历史背景与历史观的差异，在深层决定着泰勒承认理论与马克思承认思想的设定目标、实现方案等具体理论层面的不同。泰勒的旨趣，在于实现个人尊严的平等化，因为“得不到他人的承认或只是得到扭曲的承认能够对人造成伤害……把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在方式之中”[3]。为此，泰勒论证社群本身即有一种“内在善”，它来自于个体身处的文化传统，这种善既提供了个人行动的参考标准，也构成了个人的认同本身。从这一基点出发，泰勒建构了其承认理论的目标与方案。

目标方面，泰勒要求通过自我认同与相互承认，将社群作为社会成员的精神家园与合作纽带。泰勒说：“我的认同的定义就是确认为了充分地发挥我作为一个人的作用而必须如何交往的含义，特别是判断、区别和确认在一般意义上和对于我个人来说，哪些是值得做的和有重要意义的事情。”[14]为此，对于个人层级而言，就需要将个人的善与社群的善统一起来，并以之作为评价生活方式的准则，奉行爱国主义、集体主义。对于国家这一社群层级而言，要担负起维护公民权利的强大责任和引导价值观的一定责任（即不能像美国那样，对于公民价值观的选择采取过于“中立”、过于形式化的立场）。对于社区、企业、自治地、团体、民族聚居地等社群层级而言，成员间要形成相互的责任与义务，分享共同的价值，建立对社群的认同感及归属感。

实现方案方面，泰勒要求其一是重新请回被现代性—自由主义驱逐的“诸神”。泰勒在批评自由主义根除所有传统文化的做法时指责道：“生活的权威视阈，如基督教的和人道主义的，一个接一个被当作意志的镣铐而加以抛弃。最后，只剩下强力意志。”[1]反言之，泰勒承诺了基督教、人道主义等在建构社群共同信仰时的合法性，抱有多元主义的立场。可见，他在乎的并不是某种信仰的内容本身，而是它提供精神纽带的社会职能。其二，泰勒把语言沟通作为基本渠道，认为“我们时代的某些涉及爱和我们在自然秩序中的地位的重大问题，需要用这些有个人共鸣的语言来探讨”[15]。要义是使用语言把本来就处于社群之中的真实关系显现出来，从而实现公民个人的本真性伦理。其三，泰勒要求超越普遍政治与差异政治在承认问题上的二元对立，用平等价值作为预设，来逐步实现不同社群之间在文化上的相互承认。泰勒认为，自由主义的僵化模式对平等提出了不可靠的和同质性的要求，而文化多元主义则陷入种族中心标准中的自我封闭。解决既维护平等、又尊重差异的唯一道路，就是“我描述的关于平等价值的假设，即他们研究他者时所采取的立场”[3]。显然，泰勒再次把问题交给了“语言”“思想”“研究”来处理。

下面我们引入马克思的相关思想与之对比。在马克思承认思想的设定目标方面，要求形成“这样一个联合体……每个人的自由发展是一切人自由发展的条件[10]，对他者尊严的承认，是这一联合体的重要方面——要使大量人口能够体面地、像人一样地生活……”[16]。从形式上来看，马克思的科学社会主义与当代西方的社群主义，都诉诸“共同体”对于原子主义的扬弃，然而从思想内涵上来看，马克思所诉诸的共同体与社群主义的对应范畴截然不同。《德意志意识形态》指出：“从前各个人联合而成的虚假的共同体，总是相对于各个人而独立的……是新的桎梏。在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由。”[10]以国家观为例，社群主义要求的是“强国家”，认为国家有干预和引导个人选择的政治责任，个人也有积极参与国家政治生活的义务。科学社会主义则认为，“工人无祖国”，现实的国家总是统治阶级维护其特权地位的暴力工具，因此在根本的意义上是压制自由个性的实现的。科学社会主义的目标是建立“真实的共同体”，而社群主义的目标仅在于维护“虚假的共同体”。

在实现方案方面，马克思认为每个人的尊严的获得，绝不是靠“良知”“劝世”的力量，而只能是生产力发展和革命阶级进行斗争，破除旧世界、建设新世界的结果。为此，马克思立足于其时代形势，要求无产阶级和革命群众主要采用暴力手段，同时又灵活地根据各国实际来制定革命策略。一般来说，“每一次社会全盘改造的前夜，社会科学的结论总是：‘不是战斗，就是死亡……’”[10]，但同时，“至少在欧洲，英国是唯一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家”[17]。马克思认为，剥削阶级对劳苦大众的蔑视、不予承认，根源不在道德领域，而在经济和社会领域。蔑视本质上是阶级结构在意识领域和日常生活中的一种反映，不能通过消除关于蔑视的文化心理、只能通过消除构成蔑视的社会结构来消除蔑视现象，从而实现所有人对所有人的平等承认。

四、社群主义政治哲学范式与科学社会主义关系研究的政治落脚点

以上，我们分别分析了泰勒与马克思两种承认学说的目标与方案。最后我们围绕本文的主旨，即社群主义政治哲学范式与科学社会主义关系研究，来总结一下比较鉴别上述两种承认理论的政治落脚点。

首先，必须严格区别科学社会主义与社群主义的政治哲学。科学社会主义是以彻底超越资本主义历史阶段作为本体论许诺的，而社群主义只是资本主义意识形态的内部形式之一，其反对蔑视、主张平等的政治诉求完全是在维护资本主义制度的框架内展开的。因此，我们绝不能一看到社群主义对个人主义的否定和对集体主义的肯定，就将之与社会主义意识形态相混淆。尽管社群主义者提出了较左派新自由主义更为激进的平等目标，但他们更多的是从道德方面寻找压迫与蔑视的根源，以及解决这些问题的途径，这与科学社会主义不能同日而语。

其次，通过鉴别社群主义与科学社会主义在共同体问题上的各自立场，又为我们理解现实条件下的社会主义共同体提供了一个重要的理论参照系。邓小平曾指出，虽说我们也在搞社会主义，但事实上不够格。邓小平所说的不够格主要指生产力落后，但同时也包含有对于国家、集体现存状态的共同体性质的判断。如上文所述，西方社群主义所遵从的共同体还只是虚假的共同体，并不是自由人联合体。事实上，社会主义初级阶段的中国更是远未达到马克思所设想的“真实共同体”的历史境界，也正是在这一意义上，我们不应当把“群众为本”“集体主义”等作为社会主义核心价值体系建设的最高规范，而应作为一种过渡性规范，因为“真实的共同体”不是凌驾于个人之上的某种政治实体，而只是一切自由人的自由联合。

再次，社群主义关于现实共同体建设的具体规划，对于当代中国而言又有着较大的借鉴意义。泰勒认为：“民主开创了平等承认的政治，在不同的历史时期它表现为各不相同的形式，它在当前政治中的表现是，不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位。”[3]尽管自由人联合体才是科学社会主义的终极目标，但不断改造现实的共同体才是实现这一目标的具体道路。在这个意义上，以泰勒为代表的社群主义者的具体建设方案，构成了中国社会主义和谐社会建设可资借鉴的参考资源。社群主义要求改变不公平的社会生活面貌，确立公民的新的权利和责任，使社会成员团结互助、乐于奉献、和谐共处，这些基本观点是与我国的和谐社会建设理念局部重合的，其关于以平等价值预设为逻辑起点来研究异质文化等对策，则是对和谐社会和社会主义先进文化建设的有益启发。

最后，社群主义关于共同体“公共善”的辩证规划，是我国处理国际关系的“和谐世界”理念的重要理论支援。泰勒认为，共同善虽然是社群的共同价值，但绝不意味着社群成员必须毫无保留地接受其标准或规范，相反，为避免社群的共善政治沦为极权主义或恐怖主义，社群成员之间应当进行公开的讨论和沟通，对既有的共善标准加以修正甚或排除。这一思想是非常宝贵的，它隐含着对西方大国的霸权主义、发展中国家的政治专制、极端宗教组织的恐怖主义等的一整套批评，同时又提出了消解严重政治分歧的合理道路之一——对既有社群的共同善进行历史性变革，以促进民主、和平、承认的实现。显然，这一政治主张与我国提出的“和谐世界”理念遥相呼应，是对西方中心主义的一针解毒剂，也是对恐怖主义、极端民族主义的强力消解，有利于文明、民主、和谐的国际秩序的建立。

[1][加拿大]威尔·金里卡.当代政治哲学（第2版）[M].刘莘，译.上海：上海三联书店，2004.

[2][美]迈克尔.J.桑德尔.自由主义与正义的局限（第2版）[M].万俊人等，译.南京：译林出版社，2001.

[3][加拿大]查尔斯·泰勒.承认的政治[J].董之林、陈燕谷，译.天涯，1997，（6）：24—26.

[4]马克思恩格斯全集（第46卷上）[M].北京：人民出版社，1985.

[5]马克思恩格斯全集（第30卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[6]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

[7][加拿大]查尔斯·泰勒.自我的根源——现代认同的形成[M].韩震，等，译.南京：译林出版社，2001.

[8][德]费尔巴哈.基督教的本质[M].荣震华，译.北京：商务印书馆，1984.

[9]Charles Taylor.ModernSocialImaginaries[M].Duke University Press，2004.

[10]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[11]孔扬，姜大云.历史唯物主义与历史目的论的真实关系——从马克思对“异化”范畴的三次运用来看[J].长白学刊，2013，（1）：57—60.

[12]贾丽民.反思达致真理：马克思《资本论》的思维方式意涵[J].学习与实践，2013，（4）:87—89.

[13][加拿大]查尔斯·泰勒.黑格尔[M].张国清，朱进东，译.南京：译林出版社，2002.

[14][加拿大]查尔斯·泰勒.现代认同：在自我中寻找人的本性[M].陶庆，译.外国哲学，2005，（12）:17—21.

[15][加拿大]查尔斯·泰勒.本真性的伦理[M].程炼，译.上海：上海三联书店，2012.

[16]马克思.资本论（第3卷）[M].北京：人民出版社，2004.

[17]马克思.资本论（第1卷）[M].北京：人民出版社，2004.