浅论《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的三重批判

姚满林

(中共江西省委党校，南昌 330003)

浅论《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中的三重批判

姚满林

(中共江西省委党校，南昌 330003)

在早期著作《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思发扬了德国哲学批判的传统，并以“人的问题”为内在逻辑线索实现了对宗教、政治以及哲学这三重批判。因此，深刻认识马克思的三重批判对于我们把握马克思思想的发展脉路及评判《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的历史地位都具有非常重要的意义。

批判；宗教；政治；哲学

引言

根据英国康德哲学研究专家诺曼·康浦·斯密的考证，“批判”一词在17、18世纪的英文文学与艺术领域已经开始出现，康德将其引入哲学研究之中，并在德国哲学中首先使用“批判”这个概念。在《纯粹理性批判》第一版前言中，康德就明确指出，“我所理解的批判，并不是对某些书或体系的批判，而是就它独立于一切经验能够追求的一切知识而言对一般理性能力的批判，因而是对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，对它的起源、范围和界限加以限度，但这一切都是出自原则”[1]5。从这一论述中，我们可以发现：其一，康德本人是在哲学意义上使用“批判”这一概念。其二，“批判”有着双重内涵。从消极意义上看，它意味着对一般形而上学的起源、范围以及界限的考察；从积极意义上看，可以通过厘清它的有效限度，来为一般形而上学找到出路，从而建构作为科学基础的未来形而上学。当然，康德并未完成这一任务。其三，“批判”提供了一种哲学审查的标准，“如果以这种批判为基础，人们就有了一种可靠的试金石，来测定这一领域里的新旧著作的哲学价值”[1]49。因此，通过对“批判”概念的借用以及对其内涵的扩充，康德为哲学树起了“批判”的大旗，开启了德国哲学(乃至西方哲学)的批判传统，这是康德对德国哲学的一大贡献，在他之后，德国哲学家都有着浓厚的批判旨趣。众所周知，在哲学上，马克思是德国古典哲学遗产的继承者，他从时代实际出发，承接了德国哲学的这种批判精神，开启了自己的哲学思考，亦即当马克思始从事哲学思考时就有着强烈的批判旨趣。当然，在马克思的文本中，有许多批判著作，甚至有些以“批判”作为标题，我们在此以《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(以下简称《导言》)来具体分析马克思的三重批判思想。

一、作为其他一切批判前提的宗教批判

在德国，宗教问题有着深刻的历史、现实以及文化基础。从历史角度看，经过宗教改革之后，德国出现了天主教和新教并存的现象，复杂的社会实际使得宗教已经成为了政治纷争的工具；从现实角度看，由于宗教与政治的联姻，宗教实际上变成了德国统一进程中的“拦路虎”，因此，宗教就是德国资产阶级同封建主义斗争的主要战线；从文化角度看，宗教与政治的种种矛盾反映在黑格尔哲学当中。一方面，19世纪20年代，黑格尔哲学由于受到普鲁士政府文化部的支持，在德国风行一时，在很大程度上，扩大了黑格尔哲学的影响；另一方面，就黑格尔哲学本身来说，“哲学发展到黑格尔那里，已经穷尽了一切哲学真理，达到了绝对真理”[2],这样一来，黑格尔哲学体系走向了自己所倡导的辩证法之反面，内含了深刻的危机。更重要的是，黑格尔既将宗教置于很高的地位，把基督教看作宗教发展的最高阶段，视上帝为绝对理念的化身，又把宗教思辨化，将基督教教义解释为概念的演化。显然，这就有悖于启蒙精神，遭到了当时一些学者与路德派卫教士的强烈反对。因而，如何对待基督教，特别是其性质问题，成为当时德国一个相当敏感的问题。

黑格尔去世后，其哲学的后继者分化为两个阵营：保守的老年黑格尔派和激进的青年黑格尔派。青年黑格尔派是资产阶级在理论上的代言人，具有软弱性与不彻底性，因而，“他们要进行的革命不是政治革命，他们批判的主要对象是宗教”[3]。就宗教批判来看，青年黑格尔派在理论上取得了一定的成就，并在社会上拥有很大的反响。首先，施特劳斯在《耶稣传》中批判地分析了福音故事，把圣经故事归因于宗教团体的创造，从而破除了宗教的神秘，将基督教消融于人类历史之中。可以说，这种批判在德国引起了轩然大波。因此，梅林认为“施特劳斯的革命功绩是在德国宗教生活方面中的”[4]。其次，鲍威尔以黑格尔的“自我意识”为基础来解释宗教，认为宗教本质上就是自我意识的产物，离开了自我意识也就不可能有上帝。因而，“只有批判、‘废除基督教’，才能实现人的真正自由，即过渡到自我意识的自由阶段”[5]657。最后，费尔巴哈在宗教批判上做出了巨大的贡献，他不但认识到宗教批判的时代意义，而且对宗教产生的心理根源进行了追问，并得出结论：“人的依恋感是宗教的基础”[6]436。在此基础上，他揭示了“人的本质不仅是宗教的基础，更重要的它也是宗教的对象，宗教的本质”[5]697-698，只不过是以异化形式表现出来的。显而易见，费尔巴哈对宗教的批判已经“入木三分”，但可惜的是他还不能达到对宗教世俗基础批判的层面上，只能用“爱的宗教”取代旧宗教，不免难以冲破藩篱。撇开青年黑格尔派宗教批判思想的局限性，我们应该承认宗教批判已经成为当时德国的一场思想运动。

作为青年黑格尔派的一员，青年马克思与其他成员一样也热衷于对宗教问题的批判，这种批判在《导言》中有不少的表现。马克思认为，虽说德国已经进行了宗教批判并取得了一定的成果，但由于“宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要”，“对宗教的批判是其他一切批判的前提”[7]1，因此，还必须在一定限度内展开宗教的批判。就马克思对宗教的批判来说，主要围绕着宗教的本质、宗教批判的目的来展开。在宗教的本质问题上，马克思不但肯定了青年黑格尔派(尤其是费尔巴哈)的一些基本观点，而且延着这一路径将批判推进了一步。在他看来，德国反宗教的批判有其理论依据，这就是“人创造了宗教，而不是宗教创造了人”[7]1。这就是说，宗教不过是人还未获得自身的一种表现，这种表现是虚幻的形式，究其实质，“宗教是人的本质在幻想中的实现”[7]1-2，或者说，就是一种异化。在宗教批判的目的问题上，马克思认为，虽然宗教是以虚幻的形式来突显人，但这种虚幻的东西既能表现现实的苦难，又意味着对现实苦难无奈的反抗。因此，“宗教是人民的鸦片”[7]2。从这种视角出发，对宗教的批判就具有现实意义，宗教批判或者说反宗教的斗争乃是意味着对反对以宗教为慰藉的世界，“废除作为人们的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境”[7]2。更重要的是，马克思进一步指出了宗教批判就是要人抛弃“虚幻的太阳”，以便“建立自己的现实”，“来行动”。从上面的分析中，我们不难发现马克思对宗教的批判有着强烈的现实色彩，他不仅回到现实的人本身，还拓展到政治领域。

二、直面苦难尘世的政治批判

在《导言》中，宗教批判并不是马克思最根本的目的。“对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚胎。”[7]2显然，马克思不是局限在虚幻的世界中兜圈圈，而是要超出这个处境，由虚幻世界进入现实世界、由宗教批判进入政治批判。“真理的彼岸世界消逝以后，历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后，揭露具有非神圣形象的自我异化，就成了历史服务的哲学的迫切任务。于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[7]2于是，我们就必须追问一个问题，为什么马克思必须实现由宗教批判到政治批判的转变呢？当然，进行这种转变既是现实的需要，又是马克思个人思想发展的需要。

从实现需要来说，当时的德国情况非常复杂。德国还处在封建专制之下，经济发展无法与英法相提并论，没有进入现代国家的行列，“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始”[7]6。于是，如何面对德国现实就成了当时精英们思考的一个重要问题，不同学派对此问题的思考角度不同，其阐释也不同。在马克思看来，无论是历史学派以反自然法的方式来阐释现实，还是自由派以回到史前的方式来说明德国实现，都是苍白无力的。相反，马克思认为，虽然德国没有进入现代国家行列，但在复辟浪潮中德国却能与英法保持同一个水准，这足以说明德国实现政治的落后。因此，政治批判的出发点应当是德国的现存制度，虽然它低于当时历史水平，但仍然是批判的对象，因为“现代德国制度是时代的错乱，它公然违反普遍承认的公理，它向全世界展示旧制度毫不中用”[7]5，所以政治批判一定要“向德国制度开火”[7]4。从马克思个人思想的发展来看，《导言》写作之前，一方面，马克思通过对官方书报检查令的驳斥，既实现了对“自由人”政治浪漫与狂妄的批判，又开始实现由自我意识立场向“人民理性”的转变；另一方面，《莱茵报》时期马克思遇到了“物质利益”这个难题，因为这个难题无法从理性本身去解答，马克思只能从法律和伦理层面去加以论证，但还没达到从经济层面去分析，这也就是稍后马克思要研究黑格尔法哲学的原因所在。从时间顺序看，马克思在1843年3月至9月期间撰写了《黑格尔法哲学批判》手稿，这一手稿最核心的地方在于厘清了国家与市民社会的关系；当然，由于一些现实原因，手稿并未完成，正是基于此，马克思写作了《导言》，并继续延伸其思想。

在《导言》中，马克思的政治批判大体有三大贡献。其一，揭示了德国政治制度本质上是“过时”与“卑劣”的。“政府制度是靠维护一切卑劣事物为生的，它本身无非是以政府的形式表现出来的卑劣事物”[7]4，通过这种揭露，就可以为德国制度提供一条出路，从而避免历史的悲剧性。“批判已经不再是目的本身，而只是一种手段。它的主要情感是愤怒，它的主要工作是揭露。”[7]4其二，马克思区分了“纯政治革命”与“彻底的革命”，并发现了无产阶级这个“物质武器”，将《论犹太人问题》中的观点推进了一步。在《论犹太人问题》中，针对鲍威尔把犹太人社会压迫归结于宗教的错误认识，马克思将其归结于政治压迫，从而区分了“政治解放”与“人的解放”。然而，通过对现存制度的批判，马克思在《导言》中敏锐地发现政治解放还不是人的解放，并认为“政治解放只是市民社会的一部分即资产阶级解放自己，是这个阶级获得政治统治”[8]。按照马克思的说法，这还是“纯政治革命”(资产阶级革命)，但欧洲时局的发展既不容许德国只停留在“纯政治革命”阶段，也不容许德国走复辟之路，因此，德国的出路在于“彻底的革命”，也就是无产阶级革命——虽然马克思还未使用这一概念，但其意指是很明确的。其三，剖析了德国进行“彻底的革命”的可能性。虽然这在德国是一个相当大的困难，不仅有着现实的阻力，还由于时代错乱而缺乏前提与基础，但德国政治的缺陷告诉我们，“如果不摧毁当代政治的普遍障碍，就不可能摧毁德国特有的障碍”[7]12。然而，一旦将德国问题提升到“人的高度”，那么，德国不但可以与现代国家为伍，而且可以超过现代国家，因为在资产阶级反对封建主义的斗争中，无产阶级也开始了反对资产阶级的斗争。正是在这里，德国解放的实际可能性出现了；也正是在这里，马克思发现了无产阶级这个伟大的力量，并指出“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体”[7]15，无产阶级在政治上的展露表明其能承载彻底的革命任务，“德国人的解放就是人的解放”[7]16。不消说，它具有世界意义。

三、超越“抽象继续”的哲学批判

历史地看，《导言》写作时期，德国哲学思想界比较活跃，情况也比较复杂。诚如前面所说的，一方面，黑格尔哲学开始受到指责，并出现了分裂与内部纷争；另一方面，黑格尔哲学已经成为了为政治服务的理论，具有浓厚的官方色彩，甚至被“誉为”“普鲁士复兴的国家哲学”[9]。由于成长在这样的时代背景中，从青年时代开始起，马克思就重视哲学研究，并且将哲学与现实问题结合起来，因此，马克思的哲学思考具有鲜明的现实导向。早在大学时期，马克思就说过“没有哲学我就不能前进”[10]，《莱茵报》时期，马克思进一步认识到了哲学与时代、人民的关系，认为“哲学家的成长并不像雨后的春笋，他们是自己的时代、自己的人民的产物，人民最精致、最珍贵和看不见的精髓都集中在哲学思想里”，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”[11]。可以说，马克思的哲学旨趣在一定程度上决定了马克思对宗教与政治的批判，必定会上升到哲学层面。

德国现实的落后是无须怀疑的，但现实的落后决不意味着观念上必然落后，善于思辨的德国人在思想中、在观念中与现代国家发展处在同一个水平上。为此，马克思指出，“德国的法哲学和国家哲学是唯一与正式的当代现实保持在同等水平[al pari]上的德国历史”[7]7。从这一点看，对德国政治的批判就是同对现代国家的过去批判是如出一辙，但是，关键的问题在于，马克思是否停留在对现实的批判这一层面上。答案是否定的。在马克思看来，我们“不仅批判这种现存制度，而且同时还要批判这种制度的抽象继续”[7]7。这里所说的现存制度的“抽象继续”意指德国的法哲学和国家哲学。就哲学与现实问题来看，德国国内有着很大的分歧，其中最有代表性的是实践政治派和理论政治派的观点，其影响也比较大。对这两派的观点，马克思进行了深入的分析，并给出了富有创见的评论：就实践政治派来说，“你们不使哲学成为现实，就不能够消灭哲学”；就理论政治派来说，“它以为，不消灭哲学，就能够使哲学成为现实”[7]8。

接下来，我们来考察马克思是如何实现哲学批判的。在哲学批判上，马克思所走的道路不同于费尔巴哈。费尔巴哈认为“黑格尔哲学就是神学的最后避难所和最后的理性支柱”[6]150，“谁不抛弃黑格尔哲学，谁就不抛弃神学”[6]118。如果说费尔巴哈是以神学批判为出发点，那么马克思则是以黑格尔法哲学为切入点，因为在马克思看来，“德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最终的表述”[7]8。因此，从逻辑角度看，对黑格尔法哲学和国家哲学的批判已是水到渠成，这也是《导言》及《黑格尔法哲学批判》的旨趣所在。在哲学批判上，一方面，马克思认为对黑格尔法哲学的批判“既是对现代国家和对同它相联系的现实所作的批判性分析，又是对迄今为止的德国政治意识和法意识的整个形式的坚决否定”[7]8，甚至可以说是“坚决反抗”。可是，批判不能局限于思想领域中，而是必须进一步推进，去切中现实，也就是提升到“人的问题”。这样一来，哲学一经过批判就要和群众、和实际斗争结合起来，因此，马克思大声疾呼“批判的武器当然不能代替武器的批判，物质力量只能用物质力量来摧毁；但是理论一经掌握群众，也会变成物质力量”[7]9。另一方面，马克思发现了哲学与无产阶级的关系，并进行了深刻的阐释。《导言》对此有三处精辟的论述，主要表达了两层意思：其一，哲学是德国人解放的思想武器，无产阶级是德国人解放的现实物质力量，只要实现两者的结合，即“哲学把无产阶级当作自己的物质武器，同样，无产阶级也把哲学当作自己的精神武器”[7]15，德国的出头之日、德国人的解放就指日可待。这样一来，我们也不难理解马克思的命题：“这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。”[7]16其二，哲学与无产阶级不但要结合，而且，更重要的是实现相互扬弃，“哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变成现实，就不可能消灭自身”[7]16。对于这段话的中文翻译(包括前面引文中的“消灭哲学”)，俞吾金先生指出，将《导言》中的“aufheben”译为“消灭”，“否定了马克思哲学思想的自洽性”[12]，“aufheben”这个概念是借自黑格尔的哲学概念，它蕴含了“克服”和“保留”的双重意义，在此应翻译为“扬弃”，因为如果以“消灭”来理解文本，那么，我们只能将哲学与无产阶级的关系理解为对立的，更无法言及马克思本人对哲学的理解，甚或，马克思哲学变革的意义。俞吾金先生的这种观点准确地把握了马克思的思想，体现了文本的圆融性。至此，我们发现了马克思在《导言》中对黑格尔法哲学进行批判的目的，乃在于解决哲学与无产阶级的关系，以谋求人的解放途径。

余论

在《导言》中，马克思通过三重批判，不但实现了对黑格尔哲学思想(尤其是法哲学)的初步批判，还发现了无产阶级这个伟大的社会变革力量，以及哲学与无产阶级的关系，从而在马克思哲学思想的形成中迈出了非常重要的一步。正因为如此，《导言》成为马克思早期的一个非常重要文本。无论是就对马克思思想的研究来说，还是就对马克思主义的研究来说，《导言》都是不可忽视的篇章。通过考察马克思在《导言》中所做的三重批判，我们可以得出两个结论：

其一，从宗教批判，到政治批判，再到哲学批判，马克思实现了批判的层层推进，而“人的问题”是三重批判的内在逻辑线索。如果说，宗教批判是对人的“虚幻”形式之批判，政治批判是对人的现实之批判，那么，哲学批判则是对德国超现实的批判，这样就可以把德国人的问题提升到欧洲国家将来所能达到的“人的高度的革命”。

其二， 《导言》有力地证实了马克思思想观点与立场的转变。对《导言》在马克思思想转变中的地位，学术界新近有一定的争论，大体上主要有两种观点：第一种是传统的观点，这种观点自列宁以来一直是主导的观点。列宁在《卡尔·马克思》一文“书目”中就将《论犹太人问题》和《导言》的发表看作是马克思思想“彻底完成”从唯心主义向唯物主义、从革命民族主义向共产主义转变的标志[13]；第二种是以赵家祥先生为代表的观点，认为既要肯定《导言》在马克思向辩证唯物主义和历史唯物主义以及科学社会主义转变过程中的重要地位，又要看到它尚未完成这种转变[14]。

平心而论，《导言》中有着明显的德国旧哲学痕迹，而且一些观点也深深打上了青年黑格尔派的烙印，但也不能就此否认《导言》的重要地位。实际上，人的思想转变是一个过程，马克思也是这样，尤其在马克思那个思想活跃、充满激情的青年年代中，彻底的转变是很难一下完成的。因此，可以把《导言》看作马克思思想转变的关键环节，而不能看成完成转变的标志，这样也许能够恰如其分地定位《导言》的历史地位。

[1]伊曼努尔·康德.纯粹理性批判[M].李秋零，译.北京：中国人民大学出版社，2004.

[2]赵敦华.西方哲学简史[M].北京：北京大学出版社，2001：364.

[3]全增嘏.西方哲学史：下册[M].上海：上海人民出版社，1985：321.

[4]梅林.保卫马克思主义[M].北京：人民出版社，1982：255.

[5]苗力田，李毓章.西方哲学史新编[M].北京：人民出版社，1990.

[6]费尔巴哈哲学选集:下卷[M].北京：三联书店，1959.

[7]马克思恩格斯选集:第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[8]余源培.马克思主义哲学的理论与历史[M].上海：复旦大学出版社，2000:49.

[9]黑格尔.美学：第3卷下册[M].朱光潜,译.北京：商务印书馆，1981:390.

[10]马克思恩格斯全集：第40卷[M].北京：人民出版社，1982:13.

[11]马克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956:120-123.

[12]俞吾金.“消灭哲学”还是“扬弃哲学”？[J].世界哲学，2011，(3).

[13]列宁专题文集：论马克思主义[M].北京：人民出版社，2009:39.

[14]赵家祥.《〈黑格尔法哲学批判〉导言》的历史地位[J].北京大学学报：哲学社会科学版，2012，(4).

[责任编辑：孙 霁]

2015-01-23

国家社会科学基金项目(14BKS048)

姚满林(1973-)，男，安徽潜山人，副教授，博士。

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1008-8520(2015)02-0016-05