从“吾生本无待”到“思我无所思”——苏轼理趣诗一解

荆 楠

（中国人民大学 文学院，北京 100872）



从“吾生本无待”到“思我无所思”
——苏轼理趣诗一解

荆 楠

（中国人民大学 文学院，北京 100872）

苏轼在诗文中多次言道“吾生本无待”“思我无所思”，他“无待”“无思”的人生态度和生活方式是其理趣诗能够以情悟理而又化理为情的根本原因。苏轼对理趣的探求，实则是对哲理审美化的探求，是审美人格的内在建构；同时，在理与趣交融互通的总体特征下，苏轼理趣诗呈现出独特的审美旨趣，如从日常生活细节中发掘理趣，由理趣的获得导向人格境界的提升，以审美的方式对事物之理、自然之道进行探讨等。

苏轼；理趣诗；“吾生本无待”；“思我无所思”；以情悟理；化理为情

钱钟书、陈植锷等认为理趣即禅趣，“盖理趣之旨，初以针砭僧诗，本曰禅趣，后遂充类旁通，泛指说理”①，“从性理之学来自佛学这一原始意义上讲，所谓理趣，其实也是一种禅趣”②。然而，纵观以理趣论诗的众多实例，“理趣”并不一定局限于禅趣，理趣诗亦非拾禅语之余沥而成。葛晓音先生认为“孕含在诗歌感性观照和形象描写之中的哲理，便可称之为理趣”，强调哲学思辨与感性观照的统一，并通过深入解读揭示了苏轼诗文中蕴含的“超然物外”“适意自足”的理趣③。周裕锴又言：“从宋人反复推崇陶诗的‘理趣’来看，这一概念还应指人生的审美化。”④故本文综合这两种观点对理趣予以界定，“理趣”之“理”源于诗人对人生、历史及自然之道的理性省察，积淀着深厚的历史理性；“趣”则是对“理”进行情感体认后而自然呈现的审美愉悦。“‘理趣’之所以是美的，是因为它不仅以‘趣’来装点‘理’，而且化‘理’为情，在更高的层次上与美的本质相契合。”⑤

诚然，即物穷理，对“理”的潜思深味无疑是理趣诗的重要表征。然而，“理趣”不同于“理语”，更迥异于“理障”，“理”的确立与“趣”的产生皆与“情”息息相关。任何一种“理”要真正建立，必须取得情感的充分认同，在审美化的过程中内化于心；同时，“理”只有与审美性的情感紧密相连，才不易导向僵化，才能促生鲜活之“趣”。以苏轼为例，其理趣诗的高妙之处即在于能够以情悟理，而又化理为情，使理趣具备了审美的属性；其理趣诗的精髓，正在这种由情入理再由理返情的境界中。与玄学家以理遣情或理学家偏重抽象的哲理阐释不同，苏轼更多得益于鲜活真切的情感体验，更为重视理趣的诗性审美特质，而这一特质实则根源于苏轼审美化的人生态度和生活方式。对理趣的探求是苏轼人格建构的重要方式，传统士大夫历来推重的文格与人格的合一，在苏轼这里也体现得最为典型，因此从人生境界入手来探索苏轼诗理趣的成因和表现，也就成为必然。下文首先从这一角度切入，并结合具体诗作阐明苏轼理趣诗的审美旨趣。

一

苏轼屡次在诗文中说自己生而“无待”，欲“俯仰”了世。如“吾生本无待，俯仰了此世”（《迁居》）⑥，“百年一俯仰，五胜更王囚”⑦（《熙宁中轼通守此郡今二十年圄空呈通守》），“嬉游趁时节，俯仰了此世”⑧（《正月二十四日与儿子过赖仙芝王原秀才僧昙颖》），“俯仰可卒岁，何必谋二顷”（《新居》）⑨等。“无待”这一人生理念具有深厚的历史文化意蕴。庄子《逍遥游》云：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”⑩只有真正做到无所凭恃，才能达至绝对的自由。苏轼的生而“无待”与庄子思想一脉相承，且因可以落实到现实生活中而更具有实用性。苏轼在《桄榔庵铭》中将一己生命阐释为“以动寓止，以实托虚。放此四大，还于一如”，即不为变动不居的现象界所迷惑，始终抱一守真，从而达至“跨汗漫而游鸿濛之都”的逍遥游之境。所谓“无作无止，无欠无余”，个体生命完全变成了一个自足体，不需要凭借任何外因，亦不必为功利目的或外在价值观念所拘囿。

“无待”的另一内在意蕴即为“适足”，足于内则可无待于外。苏轼评“颜蠋巧于安贫”曰：“晚食自美，安步自适，取其美与适足矣，何以当肉与车为哉！”苏轼吸纳了支遁的“适足”新理，并进行了新的阐发：“靖节以无事自适为得此生，则凡役于物者，非失此生耶?”（《题渊明诗二首》其二）“若待以为生，则为造物者所恶矣”（《答富道人》）。“人之所欲无穷，而物之可以足吾欲者有尽”，若以“适足”的态度对待外物，则“凡物皆有可观。苟有可观，皆有可乐，非必怪奇玮丽者也。哺糟啜醴皆可以醉，果蔬草木皆可以饱。推此类也，吾安往而不乐？”（《超然台记》）

《观棋》一诗即是对“无待之心”的绝佳表现：“五老峰前，白鹤遗址。长松荫庭，风日清美。我时独游，不逢一士。谁欤棋者，户外屦二。不闻人声，时闻落子。纹枰坐对，谁究此味。空钩意钓，岂在鲂鲤。小儿近道，剥啄信指。胜固欣然，败亦可喜。优哉游哉，聊复尔耳。”“我生本无待”，故胜败不萦系于心，“空钩意钓，岂在鲂鲤。小儿近道，剥啄信指”，既然生命的意义不在“鲂鲤”等目的中，何不以“寓意于物”的审美状态而非“留意于物”的功利态度对待世事人生？在“优哉游哉”中，只管以本真之心品味“风日清美”，政治得失、穷通成败不复挂怀，从而建构起超功利的人格境界。

贬惠所作《和陶游斜川》则展现了优游无待、适意自在之境：“春江绿未波，人卧船自流。我本无所适，泛泛随鸣鸥。中流遇洑洄，舍舟步层丘。有口可与饮，何必逢我俦。过子诗似翁，我唱儿辄酬。”斜川之游本无明确目的，船自随水流，人可随鸣鸥，遇回流则舍舟步行，有酒则饮，有子唱酬，莫不随遇而乐，全诗充溢着“适足”的理趣。

“吾生本无待”否弃了生活的终极目的，则过程取代目的成为生命意义之所在，当下成为本体；“无待”把人从外在价值标准的束缚中解脱出来，内在的本真之情成为人事活动的根据和观照日常生活的主导因素。人不是生活在目的之中，而是生活在与历史、自然、当下的情感融通中。同时，在具体生活情境中，“适足”的理念使诗人不役于物、以适为得，进而破除现实遭际的拘囿，以无往而不适的心境体味日常生活，生命的意义即在审美化的生活过程之中，生活细节因此具有了本体性的意义。

同时，苏轼在多处诗文中提及“思我无所思”，如“葺为无邪斋，思我无所思”（《和陶移居二首》其二），“思我无所思，安能观诸缘”（《和陶杂诗十一首》其九）。对此，苏轼在《续养生论中》中这样论述：“凡有思皆邪也，而无思则土木也。孰能使有思而非邪，无思而非土木乎？盖必有无思之思焉。夫无思之思，端正庄栗，如临君师，未尝一念放逸。然卒无所思。”又如在《思无邪斋铭》中，苏轼言道：“夫有思皆邪也，无思则土木也，吾何自得道，其惟有思而无所思乎？于是幅巾危坐，终日不言，明目直视，而无所见，摄心正念，而无所觉。于是得道，乃名其斋曰思无邪。”“有思皆邪”，这个“思”指对现实经验世界的理性思考，尤其是功利性思考，“未发而思之，则未至，已发而思之，则无及……是故临义而思利，则义必不果；临战而思生，则战必不力，若失穷达得丧，死生祸福，则吾有命矣”（《思堂记》）。既然如此，不如抛弃思虑欲求，从“忧患之域”“利害之途”的顾虑中解脱出来，“若有思而无所思，以受万物之备”（《书临皋亭》），此“有思”之“思”指对日常生活采取一种直观的感性体验。故“有思而无所思”即不要拘泥于世事人生的穷通贵贱、生死得失，只对生活作感性观照。如《独觉》借禅悟展现了“有思而无所思”的生活状态：“瘴雾三年恬不怪，反畏北风生体疥。朝来缩颈似寒鸦，焰火生薪聊一快。红波翻屋春风起，先生默坐春风里。浮空眼缬散云霞，无数心花发桃李。悠然独觉午窗明，欲觉犹闻醉鼾声。回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴。”不怪瘴雾，反畏北风，焰火生薪，如坐春风，直至本心开悟，悠然独觉，皆为对日常生活的感性体验，“回首向来萧瑟处，也无风雨也无晴”，正是抛却功利思考达至“无思”之境的绝妙表现。

“吾生本无待”是一种人生态度的理念设定，“思我无所思”则是对“无待”的践行，是“无待”在生活情境中的具体体现，从“吾生本无待”到“思我无所思”，是人的生存状态从理性认知到感性体认的深化。悟彻此理，苏轼不再拘泥于具体的功利目的和一时一事的得失成败，而以自在鲜活的生命感受和情感体验来建立行为准则和价值尺度，以“适足”之心将现实困境化解于无形，实现了对人生的审美超越。这既是对宋初注重感性生命的时代风尚的回应，也是“道始于情”（郭店楚简《性自命出》）的文化传统和价值建构方式的具体表现。这种“无待”“无思”的人生态度和生活方式表现在理趣诗中，即以诗情为哲理，并对具体生活细节进行审美体认。如《新居》：“朝阳入北林，竹树散疏影。短篱寻丈间，寄我无穷境。旧居无一席，逐客犹遭屏。结茅得兹地，翳翳村巷永。数朝风雨凉，畦菊发新颖。俯仰可卒岁，何必谋二顷。”苏轼谪于儋地，所建新居“桄榔庵”十分简陋，生活条件恶劣，但苏轼仍能以“无待”之心于大化之中不忧不惧，并在北林竹树畦菊之间自适自足，“短篱寻丈间，寄我无穷境”，把现实的忧患化解为俯仰自得的审美体验。

又如《被酒独行，遍至子云威徽先觉四黎之舍三首》其二：“总角黎家三小童，口吹葱叶送迎翁。莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风。”此诗的理趣既有儒家“风乎舞雩，咏而归”的温情，也充溢着自适自足的禅意。“莫作天涯万里意，溪边自有舞雩风”，在自得于己、无待乎外的心境的观照下，审美化的人生即在近处，不假外求。《和陶桃花源》即对桃花源的存在提出质疑，并言“桃源信不远，藜杖可小憩”，“桃花满庭下，流水在户外。却笑逃秦人，有畏非真契。”桃源就在身边，手持杖黎即可小憩，诗人已在现实生活中构建起安顿一己之身的精神家园，又何须汲汲外求桃源幻境？所谓“鸟乐忘罝罦，鱼乐忘钩饵。何必择所安，滔滔天下是”（《出都来陈所乘船上有题小诗八首和之》其二），天下之大，随所遇而皆适，不必有择，处处皆可安身。这种理趣既得益于“有思而无所思”的生活方式，也是对适足之理的审美认同，是践履之后的开悟。

二

苏轼诗所蕴含的丰富深刻的理趣并非单纯的趣中之理或理中之趣，而是以“以情悟理”“化理为情”的辩证统一方式将“理”与“趣”有机地融合在一起。因为“以情悟理”，诗人得以按照自身的情感取向、审美旨趣来主动发掘外物、人生之理；因为“化理为情”，诗人能在具体生活情境中对所悟之理产生情感认同，并将理趣纳入本真性情和人格境界之中；同时，“情”因“理”的深刻精辟而能为诗人提供价值依据乃至精神归宿，“理”因“情”的点化而不失生命感悟和情感体验，不流于枯燥说理和抽象思辨。下文将从四个方面对苏轼理趣诗独特的审美风尚和精神特质加以阐释。

首先，在审美化的人生态度的观照下，苏轼消解了对生命终极目的的执著，把人生意义建构在情理交融的生活过程中，从日常琐事或生活细节中发掘理趣。如黄州时期所作《东坡》：“雨洗东坡月色清，市人行尽野人行。莫嫌荦确坡头路，自爱铿然曳杖声。”心境如月色一般澄澈清明，即使行走于荦确之路亦能在铿然曳杖声中自适自得；《泛颍》写出了从临水照影这一日常情景中识得本我的妙理奇趣，“我性喜临水，得颍意甚奇”，“画船俯明镜，笑问汝为谁。忽然生鳞甲，乱我须与眉。散为百东坡，顷刻复在兹。此岂水薄相，与我相娱嬉。声色与臭味，颠倒眩小儿。等是儿戏物，水中少磷缁”。纪昀评曰“眼前语写成奇采，此为自在通神”。

由于注重对当下的审美体验，洗浴理发等日常小事皆可生发理趣。《次韵子由浴罢》由洗浴达至禅悦之境，悟彻即心即佛之理：“理发千梳净，风晞胜汤沐。闭息万窍通，雾散名干浴”，理发、“干浴”为参禅入定提供了契机。“老鸡卧粪土，振羽双瞑目。倦马展风沙，奋鬣一喷玉”，老鸡倦马虽性不同，但当其卧土振羽、风沙奋鬣时皆可“快惬聊自沃”。“稍能梦中觉，渐使生处熟”化用《传灯录》“生疏处，常令热熟；热熟处，放令生疏”之言，指禅悦的状态。“返流归照性”即《楞严经》“一源返根，六根皆照”之理，“安心会自得，助长毋相督”，佛性不假外求，心安自得禅机佛理。

又如《谪居三适》，旦起理发梳头的感觉是“一洗耳目明，习习万窍通”，午窗坐睡是“身心两不见，息息安且久”，夜卧濯足则“瓦盎深及膝，时复冷暖投”，从不足为外人道的日常小事中感悟到生命的欣然和快慰。《安国寺浴》由浴后小憩的一时快意生发虚净其心、安适其身即可洗涤净秽荣辱的道理，“心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。默归毋多谈，此理观要熟”。《题沈君琴》借琴声之缘起阐释佛教的“妙音”之喻，说明任何事物或现象皆是“因缘和合”的结果。只有对日常生活进行充分的审美体验，方能于寻常情景中将抽象之理化为灵动之趣。

同时，苏轼经常在生活琐事中悟得“反常合道”之理，生发奇趣。“因病得闲殊不恶，安心是药更无方”（《病中游祖塔院》），生病反可偷闲，除去心安更无妙药良方；“秋来霜露满东园，芦菔生儿芥有孙。我与何曾同一饱，不知何苦食鸡豚”（《撷菜》），反常之问蕴含着适足之趣。所谓“诗以奇趣为宗，反常合道为趣”，正因为超越俗常观念之理可以打破思维惯性，激发读者新奇活泼的审美愉悦，在更深层意蕴上与至理相合。

其二，苏轼以情悟理，并化理为情，对所悟之理产生了审美的乐感，“理”不再是外在于人的道理，而与人的性情、境界息息相关，故能由理趣的获得导向人格境界的提升。

正如《中庸论》所言：“夫诚者，何也？乐之之谓也。乐之则自信，故曰诚。”“夫惟圣人，知之者未至，而乐之者先入，先入者为主，而待其余，则是乐之者为主也……乐之者为主，是故有所不知，知之未尝不行。知之者为主，是故虽无所不知，而有所不能行。”“知之多而未能乐焉，则是不如不知之愈也。”苏轼将“诚”解释为“乐之”，化为审美性的情感感受，“乐之”使外在规范性的理转化为内在审美化的理。圣人以“乐”的情感为基础，故能深入体悟进而践行所知之理。《六月二十日夜渡海》即彰显了诗人在忧患之中始终不渝的审美化的乐境：“参横斗转欲三更，苦雨终风也解晴。云散月明谁点缀，天容海色本澄清。空余鲁叟乘桴意，粗识轩辕奏乐声。九死南荒吾不恨，兹游奇绝冠平生。”“苦雨终风也解晴”，“天容海色本澄清”，这种空明澄澈之境，既是诗人胸襟境界的体现，也是性命自得、自足无待之理的审美化呈现。悟彻此理，虽九死其尤未悔，谪居海南亦可为奇绝之游。又如“平生学道真实意，岂与穷达俱存亡。天其以我为箕子，要使此意留要荒。他年谁作舆地志，海南万里真吾乡”（《吾谪海南，子由雷州，被命即行，了不相知，至梧乃闻其尚在藤也，旦夕当追及，作此诗示之》），道已内化于心，自然不会因穷达而变，海南万里亦可为精神家园。

《和陶九日闲居》则由重阳兴发“自适其适”之情，蕴涵对乐天知命之理的审美认同。虽处谪居之中，但生平惬意，四时佳兴，登高醉饮，长歌起舞，“坎坷识天意，淹留见人情”。在探求理趣的过程中，诗人的本真性情得以彰显，人格境界亦得以提升。值得深思的是，苏轼“尽和其诗”并师法陶渊明之性情境界，亦缘于对陶的情感认同，此乃诗学与人学的合一。“吾于渊明，岂独好其诗也哉？如其为人，实有感焉”（《子瞻和陶渊明诗集引》），“渊明吾所师，夫子乃其后”（《陶骥子俊佚老堂二首》其一）。

所谓“明而不诚，虽挟其所有，伥伥乎不知所以安之，苟不知所以安之，则是可与居安，而未可与居忧患也。夫惟忧患之至，而后诚明之辨，乃可以见。由此观之，君子安可以不诚哉!”（《中庸论》）苏轼正因为对所知之“理”可以“明而诚之”，并从中寻得精神归宿，故能在涵泳优游中达至执著与超越相合一的审美境界。

其三，苏轼以审美的方式对事物之理、自然之道进行探讨，借助富有审美情趣的意象或意境阐发理趣，通过审美所产生的感染力使读者自行领悟其中之理。试举以下两诗为例：放生鱼鳖逐人来，无主荷花到处开。水枕能令山俯仰，风船解与月徘徊。（《六月二十七日望湖楼醉书五绝》其二）水光潋滟晴方好，山色空濛雨亦奇。欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜。（《饮湖上初晴后雨》）诗中景致既是诗人探求禅理的对象，也是诗人审美的对象，“吾心淡无累，遇境即安畅”（《出峡》），诗人随缘自适，以禅心道眼观物，心境与物境合一，故一切皆宜，一切皆美。两诗诗情和哲理相得益彰，读者初读便觉趣味无穷，熟玩深味即得其中禅理。

值得注意的是，正如“欲把西湖比西子，淡妆浓抹总相宜”，苏轼善于通过引譬连类激发审美情感、催生理趣。又如，《和子由渑池怀旧》中“应似飞鸿踏雪泥”的精妙譬喻极似人生辗转无所归依的写照，“人似秋鸿来有信，事如春梦了无痕”实为对物是人非时光迁逝的感叹，“用舍俱无碍，飘然不系舟”则以圆融无碍的心境观照世事人生，等等。这些精妙比喻不仅引发了理性思维的联想，而且使读者在审美体验中品其趣而得其理。

此外，苏轼很多诗表现了对“造物”之理的探求，但并非诉诸逻辑演绎或思辨推理，而是借助富有诗意的意象激发审美感兴，使读者对所论之理产生审美认同。如《墨花》，“造物本无物，忽然非所难。花心起墨晕，春色散毫端。缥缈形才具，扶疏态自完。”因造物并非某种具体存在的事物，所以可以自然而然（“忽然”）地生成任何事物，即使是一朵小花，“缥缈形才具”，其神态已“自完”，即显示了道的存在。所谓“不空言道，而写器用之载道。拈形而下者，以明形而上；使寥廓无象者，托物以起兴，恍惚无联者，著述而如见”，苏轼信手拈来墨花这一意象以表现造物之大道，形象生动而理趣盎然。又如，“炉锤一手赋形殊，造物无心敢望渠”（《次韵孙莘老见赠时莘老移庐州因以别之》），“细看造物初无物，春到江南花自开”（《次荆公韵四绝》其二），“生成变坏一弹指，乃知造物初无物”（《次韵吴传正枯木歌》），皆鲜活形象地表现了造物“无心”“无物”却无处不在、衍生万物之理。故纪昀评曰“纯乎正面说理，而不入肤廓，以仍是诗人意境，非道学意境也。夫理，喻之米，诗则酿之而为酒，文则炊之而为饭”，道出理趣诗与道学议论之区别。

其四，苏轼的很多理趣诗吸纳了庄禅思想，却并未导向“心如死灰”或枯禅之境，仍呈现出审美化的思维状态和生活方式，并使庄禅之趣从情感体验和审美感知中自然呈现。 如《和陶归园田居六首》其三：“新浴觉身轻，新沐感发稀。风乎悬瀑下，却行咏而归。仰观江摇山，俯见月在衣。步从父老语，有约吾敢违。”

“新沐感发稀”“风乎悬瀑下”取自《庄子·田子方》：“老聃新沐，方将被发而干，慹然似非人。孔子便而待之，少焉见曰：‘某也眩与？其信然与？向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独也。’”然而此诗后四句表现了与自然的融洽和与父老的晤谈，情思弥满，并未导向“形体掘若槁木”，“仰观江摇山，俯见月在衣”更是在情景交融中表现了自然与个体生命韵律协同之理。

又如《次韵定慧钦长老见寄八首》其三：“罗浮高万仞，下看扶桑卑。默坐朱明洞，玉池自生肥。从来性坦率，醉语漏天机。相逢莫相问，我不记吾谁。”“我不记吾谁”，诗人忘却的是理性认知赋予个体生命的社会角色，“从来性坦率，醉语漏天机”，所显露的则是本真性情；他的“默坐”并非是入定参禅、“摆脱情识”，也不是庄子隐机丧耦、心斋坐忘，而是在执著于鲜活灵动的感性生命的同时，使理趣自然流露。

此外，“物化”是苏轼理趣诗经常探讨的话题。此种体验源于庄子，“汝徒处无为，而物自化。堕尔形体，黜尔聪明，伦与物忘”（《在宥》），是从情感上消除我与万物的区别，从理性观念出发达至“物化”。但苏轼所体验的“物化”显然有所不同，如：与可画竹时，见竹不见人。岂独不见人，嗒然遗其身。其身与竹化，无穷出清新。庄周世无有，谁知此疑神。（《书晁补之所藏与可画竹》其一）起行西园中，草木含幽香。榴花开一枝，桑枣沃以光。鸣鸠得美荫，困立忘飞翔。黄鸟亦自喜，新音变圆吭。杖藜观物化，亦以观我生。万物各得时，我生日皇皇。（《西斋》）

第一首诗中，诗人称赞文与可能够通过“其身与竹化”而尽得竹之清新，所画之竹实为在专注凝神的物化状态下“胸中之竹”的直观显现；《西斋》中诗人通过物化而感知万物自得之意，并“羡万物之得时，感吾生之行休”，这是一种在物我合一的境界中对万物与自身的审美观照。故苏轼的“物化”并不排斥情感，而是达至超功利的忘我状态进而建构审美化生活方式的重要途径。

综上所述，从“吾生本无待”到“思我无所思”不是一个单向直线的生命过程，而是一种首尾相联的生命圆融状态，即“吾生本无待”是一种理念的设定，而“思我无所思”则是对这一理念的践行；“吾生本无待”是一种生命境界，“思我无所思”则是生命的审美直观；“吾生本无待”以理性指引的方式向“思我无所思”积淀，“思我无所思”则以情感体认的方式将“吾生本无待”的理念审美化，并由此促生着更为“极高明而道中庸”的人生境界。在“无待”“无思”的人生态度和生活方式的观照下，苏轼以情悟理而又化理为情，使理趣诗呈现出独特的审美旨趣和精神特质，并将对理趣的探求和对审美人格的内在建构融合为一，达至情理交融的审美境界。

[注释]

① 钱钟书：《管锥编》，北京：中华书局，1979年版，第1145页。

② 陈植锷：《北宋文化史述论》，北京：中国社会科学出版社，1992年版，第12页。

③ 葛晓音：《苏轼诗文中的理趣——兼论苏轼推重陶、王、韦、柳的原因》，《学术月刊》，1995年第4期。

④ 周裕锴：《宋代诗学通论》，成都：巴蜀书社，1997年版，第323页。

⑤ 冷成金：《中国文学的历史与审美》，北京：中国人民大学出版社，2012年版，第244页。

⑦ 《苏轼诗集》卷三二，第1722页。

⑩ 陈鼓应注译：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2012年版，第20页，第622-623页，第334页。

[责任编辑：曹振华]

荆楠（1990-），女，中国人民大学文学院研究生。

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1003-8353（2015）07-0106-06