康德前批判时期关于上帝存在证明的思想纠结

赵 林

一、康德前批判时期对于理性神学的批判与重构

在1781年出版的《纯粹理性批判》中，康德对传统理性神学关于上帝存在的各种证明——本体论证明、宇宙论证明和自然神学证明——进行了彻底的清算。康德的这种神学批判思想，最初萌芽于前批判时期撰写的《证明上帝存在惟一可能的证据》中。在这篇1763年完成的长文中，康德一方面以缜密的批判性思维分别驳斥了安瑟伦和笛卡尔的本体论证明、托马斯·阿奎那和莱布尼茨－沃尔夫主义的宇宙论证明，以及以英国自然神论为代表的目的论证明，另一方面却仍然试图为上帝存在这一传统命题寻找一种具有说明力的证据。在这里，我们可以看到康德在运用休谟怀疑论来打破“独断主义迷梦”的过程中所经历的内心矛盾和思想挣扎。他虽然批判了传统理性神学关于上帝存在证明的各种具体方法，但是并没有摆脱从思辨理性角度来证明上帝存在的形而上学模式，只是用一种新的理性证明来取代旧的理性证明而已。与后来在《纯粹理性批判》中彻底否定用思辨理性来论证上帝存在的观点不同，此时的康德还对用逻辑推理来证明上帝存在的做法怀有最后的期望。尽管康德在这篇文章的结尾处承认:“人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要。”①【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第111 页，李秋零译，中国人民大学出版社2004年版。但是从该文的题目以及主要内容来看，他仍然希望提供一种关于上帝存在的理性证据。这种自相矛盾性恰恰说明了此时的康德仍然处于早年的形而上学成见与初萌的怀疑主义方法之间的思想纠结中。

在该文的前言中，康德就明确表达了对于传统形而上学的上帝存在证明的不满之情。他指出，关于上帝存在的证明实际上是一种精神的冒险活动，它随时都可能“陷入形而上学无底深渊的风险”之中。迄今为止，这种证明还从来没有被人有效地做出过。而康德本人也承认，他在此所做的工作只不过是为一种证明提供证据而已，至于从这种证据是否可以令人信服地推出上帝存在的结论，还需要持审慎态度。相比传统形而上学那种敢于用理性来证明一切的独断论态度，在证明上帝存在这样严肃的问题上保持一种畏惧心理和怀疑姿态或许是更加理智的。

康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》中首先对“存在”概念进行了细致的分析。他指出，正是由于对这个非常简单而又人尽皆知的概念的不当理解，造成了传统形而上学在上帝存在问题上的理论混乱。康德明确表示，“存在”不同于事物的性质、时间、地点等规定性，它并不是一个事物的谓词，而只是对一个事物的绝对肯定。无论一个事物是可能的还是实际存在的，都不影响这个事物的谓词状况。例如，一个三角形具有三条边和三个角，无论这个三角形是否实际存在，“三角形”这个东西与“三条边”“三个角”等谓词之间的联系都不会受到影响。但是人们在证明上帝存在的时候，却往往把“存在”作为一个谓词加到“上帝”之上，好像“存在”与“完美”“全能”“仁慈”等谓词一样是“上帝”这个概念的一种不可或缺的规定性。康德强调，“存在”不是一个事物自身的谓词，而只是人们关于该事物的思想的一个谓词，也就是说，“存在”的意义仅仅在于使思想中关于一个事物的全部谓词都落实到一个实际存在的事物之上。“说独角兽是某种实存的动物，这并不是一个完全正确的表述。正确的表述相反是:某个实存着的海洋动物具有我在独角兽身上所设想的全部谓词。”①【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第34，36 页。在这段表述中，我们可以看到康德已经预示了后来在罗素那里所确立的摹状词理论。

“存在”作为对事物的一种绝对肯定或者设定，与“是”具有同一性。但是，“是”具有两重含义，第一是作为判断中的逻辑关联词，例如“上帝是全能的”;第二是作为“存在”，说一个事物“是”，也就是说该事物存在。在前一种情况下，“是”本身并不是上帝的一个谓词，它只是把“上帝”这个主体与“全能的”这个谓词联结起来，这种逻辑上的联结并不涉及上帝本身是否实际存在的问题。在后一种情况下，即在“上帝是”或者“上帝存在”这个命题中，“是”或“存在”同样也不是上帝的一个谓词，而只是对上帝的一种绝对肯定或设定。这种绝对的肯定或设定只是表达了主体的一种现实状态，它不可能单纯运用逻辑思辨从一个主体的概念中必然地分析出来，而只能通过经验来确定。

康德的上述思想，在后来的《纯粹理性批判》中更加精辟地得以表述，但是最初的雏形却是在《证明上帝存在惟一可能的证据》中形成的。在这篇文章中，康德反复强调存在并非事物的谓词，从一个事物与其谓词之间的逻辑联系中并不能断定该事物是否实际存在。存在不涉及一个概念的内涵，它只涉及一个概念如何被设定的方式。在这里，康德强调了“设定什么”与“如何设定”之间的区别:设定一个事物的内涵(即设定该事物的内在规定性)，这是一个逻辑定义的问题;至于如何设定该事物的状态(即确定该事物是单纯可能的还是实际存在的)，则是一个经验判断的问题。这二者是不应该相互混淆的。康德试图从“设定什么”和“如何设定”的不同角度来说明一个现实的东西与一个可能的东西之间的差异——从“设定什么”的角度来看，一个实际存在的东西并不比一个单纯可能的东西更多什么，因为它仅仅涉及该事物与它的内在规定性或者全部谓词之间的逻辑关系，一个事物是否实存，并不影响这种逻辑关系(康德后来在《纯粹理性批判》中举例说，一百块现实的钱币并不比一百块可能的钱币多一分一毫，二者都是一百块钱);但是从“如何设定”的角度来看，一个实际存在的东西却要比一个单纯可能的东西设定了更多的东西，因为它涉及对该事物的绝对肯定(康德后来在《纯粹理性批判》中强调，一百块现实的钱币与一百块可能的钱币对于一个人的财产状况具有完全不同的意义)。从这种区分出发，康德表达了他对“上帝存在”这个棘手问题的看法:

所有的谓词与其主体的关系都绝不表明某种实存的东西，主体在这种情况下必须已经被假定为实存的。上帝是全能的，即便是并不认识上帝的存在的人，在其判断中，只要他像我使用上帝的概念那样正确地理解我，这也总是一个真实的命题。然而，上帝的存在必须直接属于他的概念如何被设定的方式。因为在谓词自身中是找不到他的存在的。……因此，存在本身不能是谓词。②【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第34，36 页。

康德关于“存在”并非一个谓词的观点，矛头直接指向安瑟伦－笛卡尔的传统本体论证明。因为，本体论证明的实质就是把“存在”作为上帝这个主体的一个谓词或属性，直接通过对上帝概念的逻辑分析而推论出上帝的存在。在《证明上帝存在惟一可能的证据》一文中，康德第一次明确地把那种从可能者的知性概念出发推论出上帝存在的做法称为“本体论证明”，把从实存者的经验概念出发推论出上帝存在的做法称为“宇宙论证明”。关于本体论证明，他又进一步分为两种，一种是“从作为一个根据的可能者推论到作为一个结果的上帝的存在”;另一种则是“从作为一个结果的可能者推论到作为一个根据的神性实存”。前者是安瑟伦－笛卡尔的路线，康德反对这种从上帝的概念中分析出存在的做法，他主张采取第二种做法，即从作为结果的事物之内在可能性推论出作为根据的上帝的存在，这也就是康德所说的证明上帝存在的惟一可能的证据。

关于这种证据，康德在文中作了比较详细的论述，但是这些论述带有浓重的形而上学独断论的繁琐气息，可见此时的康德仍然未能完全摆脱莱布尼茨－沃尔夫体系的影响。

康德首先对可能性概念进行了分析。一切可能性都必须以下述两点作为限制:第一，从形式或者逻辑的角度来说，“凡是在自身中相互矛盾的东西，都是内在地不可能的”;第二，从质料或者实存的角度来说，“如果所有的存在都被取消，那么，也就没有任何东西被绝对设定，根本没有任何东西是给定的，没有任何质料的东西成为某种可设想的东西，一切可能性都完全不复存在”①【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第38、39，43，44 页。。也就是说，所谓的可能性在逻辑上必须不包含矛盾，即不违背矛盾律;在实存方面则必须设定有某种现实事物存在，如果从根本上否定了一切实存物，然后再断定某种东西是可能的，这就是一种自相矛盾了。因此，一切可能性或者具有“逻辑根据”，或者具有“实在根据”。

在这里，我们可以看到康德与安瑟伦－笛卡尔的思想分野。安瑟伦－笛卡尔的本体论证明是依据矛盾律，从上帝这个“必然的存有”的概念中推出上帝的存在(一个“必然的存有”不存在，这在逻辑上是自相矛盾的)。也就是说，安瑟伦－笛卡尔的本体论证明仅仅是从形式上或者“逻辑根据”上来证明上帝的存在。然而康德走的却是另一条路线。对于康德来说，“存在”不是一个逻辑判断的谓词，因此人们不能仅仅从上帝的概念中推论出上帝的存在。但是，由于某个现实事物的存在构成了一切可能性的“实在根据”，而世界上绝对不可能没有任何东西存在，因此我们从作为结果的事物之可能性出发，就可以推论出一个作为根据的必然性存在(即上帝)。

康德接着对必然性概念进行了辨析，正如他区分了一切可能性的“逻辑根据”与“实在根据”一样，他也进一步区分了“逻辑的必然性”和“存在的必然性”。从逻辑上说，一个命题只要不包含内在矛盾(即只要符合矛盾律)，它就是必然的(例如“三角形有三个角”就是一个必然性命题)。但是这种“逻辑的必然性”并不涉及存在本身，从一个事物的“逻辑的必然性”中并不能推出该事物的实际存在。否定一个三角形有三个角，这固然会导致逻辑上的自相矛盾;但是如果我们否定了三角形本身，也就是说把三角形及其三个角等性质(或谓词)一同加以否定，这并不会导致逻辑上的自相矛盾，因为这种连同事物及其谓词一起加以否定的做法并没有破坏该事物与它的谓词之间的逻辑关系。在《证明上帝存在惟一可能的证据》中，康德以一种较晦涩的语言表达了这一思想:

对一个实存着的事物的取消也就是对由于该事物的存在而被绝对地或无条件地设定的一切的一种完全的否定。尽管如此，作为一个可能者的事物与其谓词之间的逻辑关系依然存在。不过，这些逻辑关系完全不同于对事物连同其谓词的绝对肯定，不同于存在所寓居的东西。因此，……这里绝不包含一种矛盾。②【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第38、39，43，44 页。

在后来的《纯粹理性批判》中，康德以一种更加清晰的方式表达了同样的思想:

设定一个三角形却又取消它的三个角，这是矛盾的;但把三角形连同其三个角一起取消，这没有任何矛盾。一个绝对必然的存在者的概念也正是同样的情况。如果你取消它的存有，你也就把该物本身连同其一切谓词都取消了;这样一来，哪里还会产生矛盾呢?③【德】康德:《纯粹理性批判》，第473 页，邓晓芒译，人民出版社2004年版。

由于“逻辑的必然性”并不涉及存在的问题，所以安瑟伦－笛卡尔建立在逻辑必然性基础之上的所谓“绝对必然的存在者”就只能是一个“骗人的、错误的概念”。一个真实的“绝对必然的存在者”必须具有“存在的必然性”，它不是建立在对一个概念的逻辑分析之上，而是建立在一切事物的内在可能性之上的。它不是一个纯逻辑的形式概念，而是一切可能事物的质料性根据。康德对“绝对必然者”这样定义:“有某种现实性，其取消本身将会从根本上取消一切内在的可能性。这种其取消或否定摈除了一切可能性的东西，就是绝对必然的。”④【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第38、39，43，44 页。与此相反，在实存意义上，那些其自身的取消并不会取消一切事物之可能性的东西，就是偶然的存在。

在这里，我们可以看到，虽然康德不是像安瑟伦－笛卡尔的本体论证明那样从一个“必然的存有”或者“最完美的东西”的概念出发，而是从所谓“事物的内在可能性”出发来证明上帝的存在，但是他的这种证明方式仍然具有浓重的形而上学气息。康德的证明可以简单地概括为如下推理过程:

大前提:一切事物的内在可能性作为结果都是以一个绝对必然的存在者作为最终根据的;

小前提:一切事物的内在可能性是不可能从根本上取消的(“绝对不可能根本没有任何东西”);

结论:一个绝对必然的存在者存在。

康德的这个证明与莱布尼茨建立在充足理由律之上的宇宙论证明具有内在的同构性，在莱布尼茨那里，上帝构成了偶然性事物的充足理由;在康德的这个证明中，上帝构成了一切事物内在可能性的最终根据。但是莱布尼茨的证明毕竟还是从偶然性的经验事物出发的，而康德的证明却只是从抽象的可能性出发，因此这个证明严格地说乃是一个先天性的证明，它的基础仍然是先验的概念分析，而不是经验的综合或类比。通过以上分析我们可以看到，康德在这里所说的可能性并非经验意义上的可能性，而只是思辨意义上的可能性，即仅仅通过对可能性概念的逻辑辨析而确立起来的可能性。柯普斯登指出:“康德的论点是:一切思想实已潜在地指向上帝之存在，而并非曰上帝的存在有待偶然事物(contingent things)之存在去将之彰示。”①【德】柯普斯登:《卢梭到康德》，见《西洋哲学史》，第六卷，第251 页，陈洁明、关子尹译，台湾黎明文化事业股份有限公司1993年版。正因为如此，康德本人也把这个证明归于本体论证明的范畴，他在谈到这个证明的性质时明确表示:

我们所提供的上帝存在的证据之所以建立在这上面，仅仅是因为某种东西是可能的。据此，它是一个可以完全先天地作出的证明。这里既不以我的实存，也不以其他精神的实存，更不以物体世界的实存为前提条件。事实上，它是从绝对必然性的内在标志得出的。②【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第51，67 页。

这样一种先天性的本体论证明，恰恰是康德本人后来在《纯粹理性批判》中坚决反对的。由此可见，在撰写《证明上帝存在惟一可能的证据》一文时，康德仍然未能完全摆脱传统形而上学的“独断主义迷梦”。

二、康德关于上帝存在证明的思想矛盾

青年时代的康德曾经深受英国自然神论和牛顿自然观的影响，而自然神论关于上帝存在的设计论证明(目的论证明)，一直在康德思想中占有重要的地位(这种影响一直持续到《判断力批判》中)。因此，当康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》中提出一种以事物之内在可能性作为证据的本体论证明时，他仍然不愿意放弃青年时期所推崇的那种以经验事物的秩序性作为证据的设计论证明。于是，他在《证明上帝存在惟一可能的证据》的第二章中又转向了一条“后天的认识道路”，即从自然世界的经验杂多中发现一种普遍的和谐秩序和必然统一性，从经验事物的本质或可能性中寻找世界的充足理由和最终根据，从而印证由“先天的道路”所得出的结论。

在该章中，康德从空间的属性、事物的运动、宇宙的构成等方面论证了在经验杂多中存在着令人惊异的协调性和统一性，这种普遍的协调统一性充分揭示了在经验杂多背后存在着一种终极性的共同根据，显示了一个超绝智慧(上帝)的有目的的设计。在康德所表述的设计论思想中，可以看到莱布尼茨的前定和谐理论的明显烙印。康德一方面把自然界的普遍和谐的最终根据归结为一个“睿智的存在者”，由于这位“睿智的存在者”的精心安排，在一切事物的可能性中就已经内在地包含了某种必然的规定性，事物只能按照这种前定的必然性而发生和运动;另一方面他却反对这个“睿智的存在者”任意干预自然的进程(即反对自然界中的奇迹)，反对把自然界内在的必然统一性说成是上帝的特殊意志对事物进行随时调整的偶然性结果(即反对偶因论的观点)。康德坚持认为，上帝早在创世时就已经一劳永逸地把必然性的普遍规则加诸到事物的内在可能性之中(前定和谐)，因此在自然运行的过程中再也没有必要去随时干预和调整它了。自然界在被创造之后将自动地遵循其内在固有的普遍必然规律运动，而不受任何神秘的机缘或奇迹的干扰:

在大自然按照必然的规律起作用的地方插入神的直接修补，这将是不必要的，因为如果结果按照自然秩序是必然的，那么，就再也不可能按照最普遍的规律发生某种让上帝反感的事情。③【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第51，67 页。

康德强调，一个按照其自身固有的必然规律而运行的自然世界是上帝精心设计的结果，因此它也是一个善的世界。它之所以是善的，只是因为它在任何时候都是自然而必然的。一切超自然的东西都会打断或破坏这种自然而必然的秩序，从而成为与上帝的意志相悖逆的和令上帝反感的，在道德上也将成为恶的东西。上帝是一个最伟大的艺术家，在他所创作的那幅(前定和谐的)必然性世界图卷中，一切后天的艺术修饰和偶然安排都显得既拙劣又多余。

康德把一切从上帝的作用出发来认识上帝存在的方式分为三种:第一种是通过奇迹——即通过打断自然秩序的方式——来认识上帝;第二种是通过大自然偶然的秩序——即上帝对自然秩序的随时调整——来认识上帝;第三种则是通过大自然固有的必然规律和内在统一性来认识上帝。第一种方式是启示神学的方式，康德对此不屑一顾。第二种方式和第三种方式则是自然神学的方式，它们分别代表了偶因论的观点和前定和谐的观点，康德明确地反对前者而支持后者。康德认为，偶因论的观点把自然界的和谐、完美看做是偶然的，看做是上帝通过特殊意志随时对每一事物进行安排和调整的结果，它的错误在于:第一，忽略了大自然内在固有的必然统一性;第二，妨碍了对自然界的科学研究;第三，把上帝变成了一个对既有物质进行安排的工匠，而不是一个自然世界的创造者。康德指出，这种偶因论观点的要害在于，它充其量只能说明上帝是世界形式的原因，而无法说明上帝是世界质料的原因。

与这种偶然性的观点不同，那种强调自然界内在固有的必然统一性的自然神学(即前定和谐的观点)，则不仅可以说明上帝是世界形式的设计者，而且也可以说明上帝是世界存在(或可能性)的最终根据。因为如果我们把一切和谐秩序和必然的统一性都当做是大自然自身固有的，是先天地蕴涵在事物内在的可能性之中的，那么我们就把这种和谐秩序和必然统一性与事物的存在相同一了，使之成为事物的本质规定性。由于事物的存在是取决于其本质的(本质决定存在)，所以当我们从一个“睿智的存在者”(即上帝)来说明世界的普遍和谐性和必然统一性时，这个“睿智的存在者”理所当然地也就成为世界存在的最后根据了。康德总结道:“人们从世界偶然的结合推论到宇宙如何拼合起来的方式的创造者，但从必然的统一推论出同一个存在者，作为甚至物质和所有自然物的基本材料的创造者。”①【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第80，103 页。

从以上的论述可以明显地看出，康德虽然坚持自然神论的设计论思想，承认自然界的和谐秩序和必然统一性是一个“睿智的存在者”有目的的创造结果，但是他却反对上帝在每一个具体事物上的特殊目的。上帝一次性地创造了世界的形式(本质)和质料(存在)之后，就不再通过特殊意志来干预世界的必然进程。作为整体的自然界显示出某种统一的合规则性或合目的性，但是每一个具体的自然事物却并不体现上帝的特殊目的。大自然严格地遵循自身固有的规律而运行，它的合规则性和内在统一性恰恰证明了一个作为世界形式和质料的充足理由和最后根据的智慧存在者的存在。正是出于对这个合规则性的和完美和谐的自然世界的坚定信念，使得我们在仰望头顶的星空时充满了神圣的感动:

当我在一滴物质中观看诡计、暴力和叛乱的场景，并由此抬眼仰望苍穹，看到无法测度的空间密布着各个世界和尘埃时，没有一种人类的语言能够表达这样一种思想所激起的情感，所有精致的形而上学分析都远远不及这样一种直观所特有的崇高和尊严。②【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第80，103 页。

在考察了从“后天的认识道路”(即自然神学的道路)为上帝存在提供的证据之后，康德在《证明上帝存在惟一可能的证据》的简短的第三章中对上帝存在的所有可能证据进行了比较。他首先提出了一条公理或准则:如果上帝存在这个伟大真理应当具有数学一样的最高确定性的话，那么它只能通过一条道路来达到。但是迄今为止，自称能够达到这一真理的道路却有好几条。康德把所有这些证明划分为两类，即从单纯可能者的知性概念出发和从实存者的经验概念出发，并且分别将前者命名为“本体论证明”，将后者命名为“宇宙论证明”(由安瑟伦和托马斯·阿奎那所分别代表的这两类证明由此而得名)。康德又进一步把本体论证明分为两种，前者从作为一个根据的可能者推论出作为一个结果的上帝的存在;后者从作为一个结果的可能者推论出作为一个根据的神性实存。康德同时也把宇宙论证明再分为两种，前者从存在着的东西推论出一个第一因，再通过对这个第一因概念的逻辑分析推论出一个神明的各种属性;后者则从实存事物的经验概念直接推论出上帝的存在和属性。康德依次对这四种证明的可能性进行了批判性考察。

第一种证明是安瑟伦－笛卡尔的本体论证明，这是康德历来所反对的。它的关键在于，仅仅试图通过逻辑解析从可能者的概念(即思想中的上帝观念)中推论出(上帝的)存在。但是，诚如康德在该文的开篇处所明确强调的，存在并非一个谓词，它是不可能从一个概念中逻辑地分析出来的。此外，存在也不是一种属性，它并不被内在地包含在所谓的完善性之中。因此，第一种证明是无效的。

第二种证明即康德本人在该文第一章中所做的证明。它的实质在于，从事物的内在可能性推论出上帝的存在。关于这个证明，前文已经做过详尽的论述，在此不再赘叙。

第三种证明即托马斯·阿奎那和莱布尼茨－沃尔夫主义的宇宙论证明。这个证明的逻辑思路是:“从存在着的东西的经验概念出发，按照因果推理的规则达到一个第一因和非依赖性的原因的实存，从这种实存出发借助对概念的逻辑解析达到它表示一种神明的各种属性。”③【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第107 页。康德把这个证明分解为三个步骤，第一步是从某物存在推出一个第一因或非依赖性的事物的实存。康德对此没有异议;第二步是将这个第一因或非依赖性的事物等同于一个绝对必然的存在者。康德认为这一步是建立在充足理由律之上的，它的可靠性相对比较薄弱，但是康德仍然表示同意;第三步则是从这个绝对必然的存在者推出一个神明的最高完善性和统一性等属性，从而推论出这个神明的存在，这是宇宙论证明的关键一跃。康德敏锐地指出，这一步实际上又回到了安瑟伦－笛卡尔的本体论证明，即把“存在”作为一个谓词从一个绝对必然者的概念中分析出来。因此，托马斯·阿奎那和莱布尼茨－沃尔夫学派的这种宇宙论证明看起来好像是从经验概念出发的，实际上只是虚晃一枪，很快又跳到了形而上学的云端，仍然未能跳出安瑟伦－笛卡尔本体论证明的窠臼。①把宇宙论证明的实质归结为本体论证明，这种观点在《纯粹理性批判》中得以进一步发挥，在那里康德甚至把自然神学的证明也通过宇宙论证明的中介而最终归结为本体论证明，因此本体论证明就被看作是从“理性的纯粹理念”而推演出来的惟一可能的证明。只要驳倒了这种证明，思辨理性关于上帝存在的一切其他证明都将不攻自破。这就是为什么康德在《纯粹理性批判》中把批判的矛头集中对准本体论证明的原因。正因为如此，这个证明同样也是无效的。

第四种证明即自然神论的证明(虽然康德在该文中仍然把它归入宇宙论证明的范围)，也就是康德在该文第二章中所支持的那种前定和谐的设计论证明。这种证明从实存事物的经验概念出发，推论出作为世界的充足理由和最终根据的上帝的存在和属性。康德认为，这种证明虽然具有普遍实用性的优点，是任何一个有理性者按照自然常识所应该赞同的，但是它本身却仍然缺乏数学的严密性和精确性。因为它虽然可以从世界的秩序性、完善性和合目的性中推出一个具有知性、权柄和美善的原因，但是却绝不能证明这个原因本身是全知、全善的(即基督教信仰中的那个上帝的特性)。

在对上述四种证明分别进行了分析之后，在关于究竟哪一种证明是最好的问题上，康德本人似乎陷入了进退两难的窘迫境地。他模棱两可地指出，如果从逻辑的精确性和完备性来看，第二种本体论证明(即从事物内在可能性出发的证明)无疑是最好的;但是如果从“概念的可理解性、印象的生动性、优美和对人性的道德动力的感动力”来看，第二种宇宙论证明(即自然神论证明)则具有优势。康德在这篇长文的结尾处所得出的结论是耐人寻味的，他这样写道:

在我们归为两大类的四种可以设想的证据中，无论是笛卡尔学派的证据，还是借助分解一个非依赖性事物的概念而从存在的经验概念得出的证据，都是错误的、完全不可能的……从世界上的事物的属性推论到神明的存在和属性的证明包含着一种有力的、很优美的证据，只不过它绝对不能具有一种证明的明晰性罢了……事物的内在可能性、本质是这样的东西，取消了它，就根除了一切可设想的东西。因此，所有存在者的本质之存在的独特征兆就在这里。就在这里寻找证据吧，如果你们以为不能在这里找到证据，那你们就从这条未经修整的人行小道转到人类理性的宽广大道上去吧。人们相信上帝的存在是绝对必要的，但人们证明上帝的存在却并不同样必要。②【德】伊曼努尔·康德:《康德论上帝与宗教》，第110—111 页。

从这段话中我们可以得出如下结论:第一，笛卡尔学派的本体论证明和沃尔夫主义的宇宙论证明都是错误的和完全不可能的;第二，自然神论的证明虽然很优美，但是却不具有数学证明那样的明晰性;第三，从事物内在可能性出发的证明提供了惟一可能的证据，但是它却是一条未经修整的小道(这表明康德本人已经觉察到这种繁琐、晦涩甚至独断的形而上学证明方式并不适合人类的健全理性);第四，至于文中所说的“人类理性的宽广大道”，可能代表着在此时的康德思想中初现端倪、但却尚未完全形成的理性批判精神(尤其是自我批判的理性精神)。这种批判的理性精神一旦形成，将会对传统理性神学和形而上学独断论关于上帝存在的一切证明进行彻底清算，而不再留连于对所谓“惟一可能证据”的眷念。正是由于康德此时尚处于这种挣脱“独断主义迷梦”、构建理性批判精神的痛苦过程中，所以他才会如此矛盾地在对上帝存在的惟一可能证据进行了极其繁琐的论证之后，最终竟然得出了“证明上帝的存在并不必要”的尴尬结论。