马克思道德观之重构——基于R.G.佩弗的阐释

谢俊，吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012

马克思道德观之重构
——基于R.G.佩弗的阐释

谢俊，吉林大学 哲学社会学院，吉林 长春 130012

并非所有西方马克思主义者都对马克思的道德观提出批评或责难，个别学者可能从理论争鸣之中“拣”得真知灼见。R.G.佩弗就是在马克思主义宝库中拾取到“贝壳”的幸运者。在三十多年的积累和研究中，他始终以求“真”之学风对马克思的道德观进行建构性分析，并在对马克思道德理想做激情辩护的基础上，以马克思以其著作中“本”有的道德“元素”为骨架，重新构建起马克思的道德理论，为马克思终生的社会理想提供了温馨的道德关怀。

R.G.佩弗； 道德； 辩护； 确证

在西方，无论是马克思主义者还是非马克思主义者，他们中有一部分人对马克思主义存在一种理论上的偏见，并常借此对之进行理论诘难。这种偏见对马克思的道德理解显然是不公平的。就在部分西方所谓的马克思主义学者批判、责难马克思“道德观”之际，一些学者在隐藏极深的马克思的抽象理论背后发掘出一些深具伦理内涵特质的“道德元素”，并通过对这些原初材料的发掘和整理，力图建构一种以混合义务论为核心的马克思道德观，这就是美国学者R.G.佩弗通过不懈的学术探索所要达到的目的。

R.G.佩弗早在1978年就开始酝酿并实施这一计划。1982年，他加速了对马克思道德观的整理、发掘和论证速度，并热切期望着能为马克思的道德观进行辩护，以阐释并重建马克思固有的道德理论。在佩弗对马克思道德观重建过程中，他是通过对马克思道德观的发展历程、马克思道德观的理论阐释以及对马克思道德观的理论确证三个部分来阐释其思想的。

一、马克思道德观发展历程

为了发掘隐藏在马克思理论深处的道德精髓，佩弗通过对马克思主要著作里所显露出来的道德元素进行梳理，发现虽然马克思并没有一个发展成熟的道德理论，但他确实有一些相对规范并具连贯性的道德思想。佩弗认为，马克思所具有的清晰的道德观点，是建立在其自由(自我决定)、人类共同体和自我实现等三个道德价值观之上，分五个时期展开论述的，即马克思的激进自由主义时期、革命人本主义时期、马克思主义初步形成时期、过渡时期以及马克思后期等五个阶段，具体如下所述。

激进自由主义时期的道德观念。马克思的激进自由主义时期，起自他1841年4月在耶拿大学获得哲学博士学位至1843年辞去《莱茵报》编辑止。在此时期，他是从内在视角出发将道德描述为一种人类叙事，把人类主观思想的神圣性、不可侵犯性视为道德必然，并指出道德能够而且必须是一个独立的、自律的，不从属于宗教领域的伦理认识限域。比如在《评普鲁士最近的书报检查令》一文，他对有偏见的书报检查令提出严肃批评，认为这种法律是以无思想和不道德而追求实利的国家观为基础的，而且“这些法律就是龌龊的良心的不自觉的叫喊”[1]122。这表明马克思在抨击那些没能将宗教与道德区分开来的人的时候，表现出他对康德式道德概念的偏爱，因为他们的道德的基础是人类精神的自律，而宗教则是人类精神的他律。

在佩弗看来，《评普鲁士最近的书报检查令》可能是马克思在这一时期包含最多语言和道德主张的一篇文章，因为该文至少体现了他试图将基于自律的道德和基于他律的宗教区分开来的努力。

在《论离婚法草案》中，佩弗还找到了证据以证明马克思在这一时期做过的实质性的道德判断的例子，他这样做无非是想证明马克思对道德的看法根源于“康德主义和后康德主义德国哲学的道德论和理性意志传统之中”[2]38。在马克思看来，既然宗教和单个人都不能判定婚姻的正确与错误，因此,任何立法都不能裁定什么才是合乎伦理的。在对离婚持“幸福主义”观点的谴责中，马克思指出,对个人愿望的宽容会变成对个人本质的严酷，变成对体现为伦理关系的个人伦理理性的严酷。这就很清楚了，在马克思看来，道德起源于意志的自律性，而不是他律性。个体必须关注他们的“伦理理性”，即他们真正的、理性的意志，而不是他们的经验性的意志。

然而这一时期马克思的道德观是以黑格尔道德思想为中介的，此时的他仍未摆脱“黑格尔主义者”的身份和影响。与此相应，在社会历史及政治理论领域，马克思同样显示出他的黑格尔主义“影子”，很自然地接受了黑格尔的作为理性自由实现的国家概念，并将自由拓宽至许多领域。这时候，虽然黑格尔是个保守主义者，拥护君主制及政府的专业官僚机构，但马克思却是个民主主义者。在他捍卫出版及思想自由过程中，他要求国家应当服从于人民的意志而不是相反，即使公民起来反对国家和政府，道德的国家也该表现出合乎“人性”的一面。

革命人本主义时期的道德思维。根据佩弗的划分，这一阶段仅指1843年下半年这段时间。具体的道德思维，体现在马克思写于1843年夏天的《黑格尔法哲学批判》以及为《德法年鉴》所撰写的《论犹太人问题》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和《致阿尔诺德·卢格》等文章中。在佩弗看来，马克思这四篇文章或著作的最深切的伦理变化是从一个资产阶级民主国家的支持者变为公共社会的拥护者，以及他对社会变革手段所做的修正。

事实上，马克思从一开始就接受了启蒙主义和法国大革命的享乐、自由、平等、博爱、道德自律和自我实现等价值观并深受其影响。正如马克思在《神圣家族》中针对法国启蒙哲学在遭到左派黑格尔主义者布鲁诺·鲍威尔及其批判的批判主义学派攻击时，马克思挺身而出为之辩护，认为“既然人生就是社会的生物，那他就只有在社会中才能发展自己的真正天性，而对于他的天性力量的判断，也不应当以单个个人的力量为准绳，而应当以整个社会力量为准绳”[3]167。佩弗认为，既然马克思“接受了这些启蒙价值，那么他向新观点的迈进就是很容易的事了”[3]43。因此，在费尔巴哈影响下，马克思逐渐开始用尊严来表达他的道德观点了。在《黑格尔法哲学批判》中，以怀疑国家与市民社会的分裂入手，开始阐释并表明市民社会力图尽可能普遍地参与立法权的政治权益，并使市民社会“上升到作为自己的真正普遍的本质的存在的政治存在”[4]150。这就体现了马克思的所有成员都应当以公共利益为行动指南的法则。

在《论犹太人问题》里，马克思将抽象的、道德的公民归结为市民社会中利己的个人，并将国家和市民社会、公民和利己个体、政治解放和人类解放区分开来，指出人类解放也就是市民社会的解放。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思第一次将规范性政治观点同无产阶级规范联系起来，指出哲学把无产阶级当做自己的物质武器，无产阶级把哲学当做自己的精神武器，而且哲学不消灭无产阶级，就不能成为现实；无产阶级不把哲学变为现实，就不可能消灭自己。佩弗认为，就1843年9月马克思给阿尔诺德·卢格信中完全可以看出，他仍是将哲学批判看做社会变革的途径。然而这种无情地批判“既不怕自己所做的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突”[5]64。对于马克思来说，批判已经不是目的，而只是一种手段。

马克思在接受费尔巴哈人本主义后指出，必须唤醒人的自尊心，只有这样才能使社会成为一个人们为达到崇高目的而团结在一起的同盟，成为一个民主的国家，也只有到那个时候人们才能脱离“非人化”之境地重新成为人。但是，马克思典型的革命人本主义道德观形成于《〈黑格尔法哲学批判〉导言》之中，该文认为对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一条绝对命令，那就是必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蒙蔽的东西的一切关系。

由此可以看出，马克思虽非道德哲学家，并未试图构建一套系统的道德理论，但从其理论言辞中可以看得很清晰，他是一个有着自己道德思维的学者，并且这些思想是基于稳固的人类尊严或价值概念而非人类欲望之上的。

马克思主义初创时期的道德脉络。佩弗认为，1844年是马克思真正成为原创理论家的一年。正是在这一年，在他批判地研究了古典政治经济学及“异化”概念之后，首次阐述了他构成原创马克思主义学说的事实。实际上，正是在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思明确地提出了拥护共产主义的理念，并对它的可能性和必然性进行了经验性的理解。在这一时期，马克思一般不用“道德的”术语修饰自己的评价性判断。“他的道德判断此时几乎是完全隐晦的”[2]47，常隐含在“异化”、“贫穷”、“不幸”、“幸福”、“贬低”、“退化”、“支配”、“自由”、“享乐”、“满足”、“奴役”、“堕落”、“非自然”、“非人”、“残酷”、“粗鲁”等包含价值判断的术语中。在佩弗看来，马克思不仅不再使用“道德的”术语修饰评价性判断，也不再把道德说成是自由的领域。当他谈到道德观点时，总是从外在的、社会学的观点而非从内在的、评价性观点去思考道德。因此，马克思也被称为道德社会学的开创性人物之一。

佩弗认为，1844年是马克思“逐渐地抛弃他早期观点所带有的黑格尔唯心主义”[2]48，越来越投入政治经济学研究并对“异化”概念进行建构的时期。在马克思看来，在迄今所有存在过的社会里，物质和文化对象在某种意义上都与绝大多数人相分离，处于他们利用和控制之外，只有当绝大多数人重新获得对这些对象的控制时，“异化”才可能被扬弃，这样的理想只有通过建立共产主义才可能得以实现。

佩弗指出，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中所阐释的“异化”一词，至少部分包含了否定性评价含义，而且他通过描述各种异化形式所包含的道德内容，以及他谴责这些异化形式所用的道德依据，完全可以被还原为三个主要的道德原则，这就是隐含并贯穿于其他著作中的自由(自我决定)、人类共同体和自我实现。照此阐释，与产品相异化，意指异己力量对生产者的支配，于是造成自由的缺失；与生产过程相异化，意指由于缺乏一个真正共同体而使劳动失去意义；与类存在相异化，意指某些“人的”潜能在现行的社会经济条件下无法实现，因而自我实现这种价值正遭遇非难之中。而且，人所以是异化的，一在于其不得不生存和劳动的有害环境，二在于其对自己的生存劳动环境无能为力。

实质上，在马克思看来，当人的本质的能力受到妨碍和阻挠时，当那些为了人类的完整、健康、幸福所必须实现的潜能无法实现时，人就异化了。一句话就是，私有财产和利益的体系使人异化了。而且马克思的异化理论以及与此相关的自由(自我决定)、人类共同体和自我实现等价值范畴补充了他的整个道德理论，也十分有助于描述他关于善的理论和对于善的生活构想，但并不能说这是一种充分的道德理论。

马克思过渡时期的道德线索。正像佩弗指出的那样，马克思的过渡阶段特指1844—1847年这一时期，这是显示其早期著作的哲学性与后期著作的经验性的过渡性时期，因为在此期间所做的每一部著作都明显比前一部更不具哲学性而更具科学性。在此阶段，马克思正是通过《神圣家族》、《德意志意识形态》和《关于费尔巴哈的提纲》等著作与青年黑格尔派、费尔巴哈及德国思辨哲学进行哲学论辩的，由之也清算了他的哲学信仰，并使自己弄清了问题，而且还认为《哲学的贫困》是他第一部真正科学著作，因为在这部著作中有“我们见解中有决定意义的论点”[6]34。

在佩弗看来，正是在这一时期，马克思第一次发展出了他所有的经验性的社会科学基本原理，是这些理论使他的思想有资格被称为是科学的，这包括其解放社会历史现象的方法、历史唯物主义的阐释、阶级分析原理及后资本主义的规划等。不仅如此，《神圣家族》的一些理论公开“彰显了他隐含的道德观点”[2]57，这表现在马克思对资产阶级的批判上。比如，在马克思看来，资产阶级社会是一个“违反人性”的社会形式，因为它无法使其社会成员受到作为人所应该受到的待遇，它无法使人们实现人性中积极的方面——社会性或有意识的创造活动。

在《德意志意识形态》中，马克思在其所发起的一场针对布鲁诺·鲍威尔、麦克斯·施蒂纳、路德维希·费尔巴哈、青年黑格尔派、卡尔·格律恩以及德国真正的社会主义者的大论战中，明确阐释了历史唯物主义的原理和方法，其中包含了他对于隐藏在他的道德判断之中的人道主义道德原则的表达。当然，他对共产主义的构想沉浸在他的田园牧歌式的描述之中。实事求是地说，佩弗认为《德意志意识形态》是马克思的道德观点明确表述的最清晰的著作。在此著作中，马克思虽不像早期著作那样频繁地使用“异化”术语，但力争用大众的语言将隐藏于剥削背后的价值取向公之于众，并用“劳动分工”这一重要的经验性概念来阐释其深蕴的道德观点。在佩弗看来，《德意志意识形态》是“蕴含马克思主义道德观点的一座金矿”[2]60。这就是说，马克思所言的人性的社会目标是不受外在力量控制的，是由自己支配的活动。这种自主活动意味着个人不再屈从于某种惟一的生产工具、不再屈从于分工以及诸种自然局限性，而使活动在自己有意识的计划和决定下展开，这就是马克思要表达的自我决定的自由、人类共同体和自我实现的价值的最清晰论证。

事实上，马克思所述的个人自由允许个人利用社会手段以实现他的最大潜能，但自我发展的社会手段只有在真正的共同体——共产主义中才能为个人所用，而工人阶级是惟一有动机和能力去创造共产主义的社会主体，因此，个人的自由发展只有上升到集体意识，共产主义这种社会形式才有可能最终实现。这就是马克思的假设。然而，在佩弗看来，既然马克思认定共产主义比资本主义优越得多，那么无论共产主义是否具有现实意义的可能性，工人阶级都必须投身于推翻资本主义并建立社会主义的事业之中。

至此，佩弗得出这样一个结论，那就是即使从国家永远必要推出完全成熟的共产主义没有可能性，亦不影响我们在资本主义与社会主义之间做出某种选择性评判。

马克思后期阶段的道德意涵。佩弗认为，这一时期是马克思著作由趋于成熟和完全成熟两个阶段组成，时间跨度为1847—1883年。总的来说，在这一时期的《1857—1858年经济学手稿》可作为马克思从趋于成熟向完全成熟转变的界限，理由有二：一是尽量少用“异化”这一术语；二是对“劳动”和“劳动力”做出重要的理论区分。因此，马克思在其完全成熟的著作中不但更少关注哲学讨论，而且也更少提出明确的道德主张。尽管如此，在其后期著作中，包括《资本论》同样存在一些道德判断，尤以《1857—1858年经济学手稿》最为集中。

众所周知，内容丰富的《1857—1858年经济学手稿》是马克思《资本论》的前身，其重要性展现在其对马克思主义从早期到成熟期的连贯性方面——即其思想背后的关注点和价值观实质上没有任何变化。

在《1857—1858年经济学手稿》中，马克思试图表明，“一个理性的社会将尽可能地缩减劳动时间”[2]71，并为社会化的个人提供满足其需要和欲求的内容。同样重要的是，尽管马克思在对共产主义社会构想上过度乐观，但他的确指明了有效解决经济问题的两个必要条件：一是用一种有计划的社会主义经济代替资本主义；二是要构成社会的每一个成员都发展出一种社会意识，这种意识使他们坚持每个人的基本需要都要得到满足，对他们自己来说，则只要拥有过上一种有品质的生活所需要的具备的东西就可以了。在马克思看来，虽然参加高级文化生活是人类自我实现的最高形式，但他们并非人的存在的全部要义，因为“不论是闲暇时间还是人从事较高级活动的时间——自然要把占有它的人变成另一主体”[7]108。这就引出了一些关于马克思隐含的道德意涵的萌芽，显示了他对道德观念之一贯连续性。事实上，马克思倾毕生精力铸就的《资本论》，一样充满了道德灵感和意涵，是其道德思维连续性的加强和延伸。比如，马克思认为，“自由王国只在必须和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始”，而且“这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”[8]929。显然，这就很清楚地说明两点：一是此时的马克思变得更加现实，不再是田园牧歌式了；二是显现出了在其后期著作中的丰富的道德意涵和灵感。在这里，我们再次看到了马克思的自由(自我决定)、人类共同体和自我实现等价值范畴。

二、马克思道德观理论内涵

通过以上论证，佩弗已经证明，马克思的首要价值是自由(自我决定)、人类共同体和自我实现，但这并未解决马克思道德观究竟属于哪种性质的实质分析，这就显示了要继续对隐含在马克思理论深处的道德实质进行分析的必要了。

在对马克思的道德观进行总结的理论实践中，功利主义、后果主义都曾是以往学者对马克思道德观“归纳”的结果。但是，这些所谓的“马克思主义者”对马克思道德观的总结多是不成熟的思考，因其未切中实质和要害。

在佩弗看来，马克思的道德观属于一种混合的义务论，其实质是一种关于正当行为或义务的理论。与此相近的，有近代和当代不少哲学家，像锡德尼·胡克(Sidney Hook)和斯维托扎·斯托伊诺维奇等支持这种观点。锡德尼·胡克(Sidney Hook)于1933年在《走向对卡尔·马克思的理解》中，首先提出这一观点。尤金·卡曼卡也在其新著《马克思主义的伦理基础》中提出了大致同样的观点。与此同时，南斯拉夫“实践派”马克思主义人道主义者们——米哈伊诺·马尔科维奇(Mihaelo Marhovic)和斯维托扎·斯托伊诺维奇(Svetozar Stojanvic)——相继强调，正是基于马克思对人的尊严、自由(自我决定)和自我实现等诸概念的坚持，得出马克思是一个义务论者的结论。乔治·布兰克特(George Brenkert)在其《马克思关于自由的伦理》一书中坚持认为，马克思所以是一个混合义务论者，基于他将自由和人的自由权利作为自己最根本的权利。

实质上，“混合义务论”理论指的是，它将非道德的善的产生作为一个重要的考虑因子，并认为正当的行为也许不是那个使非道德的善最大化的行为。比如说，非道德的善的产生也许为善的分配原则所限制，也许被其他关于正当的原则所限制，这些原则自身不能在产生这些非道德的善并使之最大化基础上被证明是正确的。马克思的道德观，由于其恰恰符合这一原则，因而属于混合义务论道德观之流派无可非议。

三、马克思道德观理论确证

虽然马克思通常是以一种道德谴责的方式使用“剥削”这一概念，但对于这种否定性道德定义是否必然是剥削这一特征，学者们争议很大。

在佩弗看来，要确定否定性的道德意义是否必然就是剥削这一问题，就必须对剥削进行分析，以确定它是否有道德内容。这一过程可通过回答两个问题来论证，一是要确证什么是剥削？二是弄清它与道德有何关联？然而，在现实分析中，那些主张剥削是有道德内容的人们，通常在内容是什么的问题上意见不一。不过，佩弗认为，支持劳动剥削理论和包含强迫在内的剥削定义不仅是最忠诚于马克思的，也是最充分的。在佩弗的意识深处，有两种证据可以支持马克思思想中包含着一般剥削概念的观点。第一种认为，国家同阶级一样，也可能成为剥削者。比如，马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中明确表示，国家是最主要剥削者，是寄存在社会剩余之上的寄生虫，是凌驾于所有阶级之上的半自主的力量。第二种是更直接地从文本证据上给出的支持马克思一般剥削概念的论证。比如，马克思曾说过，对资产阶级来说，只有一种关系——剥削关系——才是有独立自在的意义，而且在资本主义社会，人与人的关系在总体上是剥削性质的。

学者布坎南公开宣称，剥削发生在一切出于个人利益而将人们有害地利用为工具的地方。由之，“剥削”这一术语所显示的道德含义就十分清晰了。于是按照对剥削概念的这种分析，将一类社会关系描述为剥削性的，就是暗示它在道德上是恶的或错的。但如果按照对剥削的这种描述，几乎任何一种著名的道德理论都将判定剥削为有错的。

在马克思的经济剥削理论中，马克思将剥削的劳动理解为强迫的、无偿的、剩余的劳动。然而，在佩弗看来，这还不够，还应加上劳动者“无法控制”一词才可表达真实效果。即使如此，受剥削的劳动仍需回答，剥削是否还暗示不正义这一问题。答案是肯定的，因为剥削是不正义的，可直接从这一事实推出，受剥削的劳动不仅是被迫的而且是无酬的。由此，加上这一“限定词”后，剥削成了在初始时就是有错的，而不是在作了全盘考虑后才有错，这是有实质差别的“剥削”，因为它把简单剥削、严格剥削和从全盘考虑来看不正当的剥削等严格区分开来。而且，在佩弗看来，如果马克思的经验假定是正确的，资本主义目前的剥削就是从全盘考虑后来看的不正当的剥削，而且只有具备了历史可能性，这种剥削才可能被彻底废除。

至此，佩弗得出这样结论：剥削是有错的，这不仅因为它违背了分配正义原则，更因为它违背了自由这一价值，确切地说是违背了我们在重构马克思的自由概念和理论时所说明的那种平等自由的最大化原则。尽管我们所重构的马克思的自由理论是一种并不享有社会生产力的平等份额的基本权利，但当将其与马克思主义者关于资本主义以上文提到的方式侵蚀了人们的自由这一经验性主张联系起来时，这种理论就要求生产性财产应当由社会所有，除此无它途。

通过以上对佩弗的马克思道德观的激情分析、论证和辩护等系列解读，我们为其实事求是的治学态度和严谨的理论辨析所折服，这与我国当前理论界治学态度、方法有着巨大的差别，我们应该勤奋学之以自警，求实思之以自勉，求是为之以自省，并在日常科研、学习之中做到：第一，注重文本，深处挖掘，以独特眼光看到独特之事，做求是之解析；第二，摆脱当今存在的马克思主义研究“千空一面”之“固化”现状，敢于发未发之言，批评思维之陈旧；第三，马克思主义研究，既要坚持“不惟书”、“不惟上”和“不惟权”，还要坚持求实之学风，坚持惟“实”之思路，敢于违“上”，善于“逆”思才是研究得以创新之要义；第四，读原著，“啃”多方面材料，是“心得”来源的具体路径，啃“硬”骨头是学有长进的捷径，不可做学术懒人。

[1]《马克思恩格斯全集》(第1卷)，北京：人民出版社1995年版。

[2](美)R.G.佩弗: 《马克思主义、道德与社会正义》，吕梁山、李旸、 周洪军译，北京：高等教育出版社2010年版。

[3]《马克思恩格斯全集》(第2卷)，北京：人民出版社1957年版。

[4]《马克思恩格斯全集》(第3卷)，北京：人民出版社2002年版。

[5]《马克思恩格斯全集》(第47卷)，北京：人民出版社2004年版。

[6]《马克思恩格斯选集》(第2卷)，北京：人民出版社2005年版。

[7]《马克思恩格斯全集》(第31卷)，北京：人民出版社1998年版。

[8]《马克思恩格斯全集》(第46卷)，北京：人民出版社2003年版。

责任编辑 吴兰丽

The Reconstruction of Marx’s Moral——Based on R. G. Peiffer’s Explanation

XIE Jun

(PhilosophicalCollegeofJilinUniversity,Changchun130012,China)

Not all western Marxists criticize or blame Marx’s doctrine and ethics. Some sharp minded scholars possibly “pick up” high perspicacity through the theory of entanglement of fog, among whom R. G. Peffer is the luckyone. In thirty years of accumulation and research, on the basis of passional defense for Marx’s moral ideal, R. G. Peffer has reconstructed Marx’s moral theory to provide a full of warm and human picture of Marx’s lifelong social ideal. R. G. Peffer hastherefore been respected by Chinese Marxist.

R.G.Peiffer; moral; explanation; demonstration

谢俊，哲学博士，吉林大学哲学社会学院博士后，西南政法大学马克思主义学院副教授，研究方向为马克思主义理论。

重庆市教委人文社会科学研究重点项目“网络社会空间中的异化与消解”(14SKC06)；西南政法大学人才引进科研项目“社会“二重化”背景下建构网络社会安全的四维视角”(2014-XZRCXM005)

2014-07-10

B82

A

1671-7023(2015)01-0082-06