生活世界视域中的文化传统与个体境界——文化与境界之思的历史语境及现代意蕴

梅景辉，南京财经大学 马克思主义学院， 江苏 南京 210046

生活世界视域中的文化传统与个体境界
——文化与境界之思的历史语境及现代意蕴

梅景辉，南京财经大学 马克思主义学院， 江苏 南京 210046

在中西方文化不同的历史语境下，文化传统和个体生命境界之间的关联具有不同的思想内涵。而在当代社会转型的背景下，我们有必要从文化传统回归生活世界的视角，阐释现代人如何在生活世界理性化的发展中，实现文化传统的创造性转化和个体生命境界的自我超越。

生活世界； 文化传统； 生命境界

哲学解释学创始人伽达默尔曾经断言，当前我们所处的是一个科学的时代，这一时代的悖论之处在于，科学在给予时代启蒙的同时，又造成了新的、更加深沉的蒙昧[1]1。对此，伽达默尔给出的解决方法是运用实践理性和文化的启蒙使人们从科学的蒙昧中超越而出，使整个社会能够从文化价值和实践理性的层面思考我们这个时代的文明发展趋向。而在我们看来，伽达默尔以及他所代表的现象学和生存论的传统，给予我们最大的启发是，如何在当代生活世界的视域下，思考文化传统与现代人自身发展的历史语境及其生命境界的生成和超越，如何融入这个时代，引领并建构新的文化潮流与价值理念。

一、文化传统与个体境界的思想关联：历史语境的反思

马克思曾经以批判性的笔调说，“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[2]121马克思虽然在此将先辈的传统，比喻为纠缠着活人的梦魇，但毋庸置疑，每一代人的文化传统和思想，总是在这种“梦魇”的基础上得以建立。文化传统对于每一个时代、每一个民族总是不可或缺的文化基因和根柢，新的思想理论总是在这种基因和根柢上才可能得以发展与创新。

黑格尔也用形象的比喻表达了对于文化传统的思考，他认为一个人无法超出自己所处的文化传统与时代精神，就如同一个人无法超出自己的皮肤一样[3]57。文化传统在海德格尔的《存在于时间》中则转化为人的前理解和前结构，他认为人的生活在生存论结构上已经为自身的“前见、前有和前结构”所笼罩。伽达默尔则立足于海德格尔的前理解思想来为“传统”正名。他因此说道，“与传统相联系的意义，亦即在我们的历史的-诠释学的行为中的传统因素，是通过共有基本的主要的前见而得以实现的。诠释学必须从这种立场出发，即试图去理解某物的人与在流传物中得以语言表达的东西是联系在一起的，并且与流传物得以讲述的传统具有或获得某种联系。”[4]381

在生活世界的视域中，文化传统的传承与发展必定要依托于特定的生命个体，以一种独特的生命境界和精神境界的方式得以展现与延伸。如同庄子所言“薪火相传”，在文化的传承中，火是指文化传统，而薪则是指个体生命，个体生命和文化传统之间，是通过特定的生命境界和精神境界得以关联。如张载所言，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”这就体现了文化传统的传承既需要极高明而道中庸的精神境界，也需要能够承继这种精神境界的个体生命的内在体悟。

在中国文化传统的发展历程中，任何一个学派和一种思想潮流的开创与传承，莫不与一些具有独特的生命感悟和精神境界的哲人相关联，而这些哲人的生命体验又通过对以往文化脉络的考察以及时代精神的转变而形成独特的思想旨趣。如老子的《道德经》中既包含了中国周代以前的古典文化的精华，也包含了老子自身对于经典文本的理解和对天道变化及时代语境的感悟。所以在《道德经》中，自然之道和社会之理是同时存在的，但因为它更多地体现了老子作为个体生命的精神境界和人文体验，因此《道德经》在中国的文化传统中和老子融为一体，既象征着先秦时期道家最高的人文境界和文化成就，也象征着老子作为生命个体的精神境界和思想内涵。相对于《道德经》而言，《论语》虽然是儒家文化传统的开创性经典之作，孔子也是作为灵魂性的人物存在于其中，但《论语》和《道德经》最大的不同之处在于，《道德经》是老子在和自然、古人以及时代语境对话的基础上形成的独特的生命体验和大道之思，它所展现的主要是个体的生命境界，而最终融入了中国文化传统。《论语》所展现的则是一个学派的总体性的生命感悟与精神境界，当然在《论语》中，孔子是整个学派精神境界的开创者，但不是惟一者，孔子的传人也参与了儒家学派的思想建构，孔子在其中是作为一种集体人格的代表性人物出现，是一种精神境界和文化格局的象征性符号。但正因为《论语》并非孔子所书写，如果从解释学的严格意义上，很难说《论语》中就已经包含了孔子的全部人文思想和生命感悟，它只是从一些生活的记事和师生的对答中展现了一个比较本真，又具有独特思想境界的哲人的样态。在此意义上，《论语》的精神境界既是个体的生命表达，也是一种总体性的生命表现。正因为它蕴含了个人的生命体验和精神境界，所以它是具有独特的时代创新意义，因为它蕴含着总体性的思想感悟和对话，因此它在儒家文化的传承中不断被重新解读和阐发，并由此产生了不同的生命境界的样态。

冯友兰先生正是在对中国古典文化传统的理解与辨析的基础上区分了人生的不同境界，他认为从人的自我觉解和生命体验来说，有自然境界、功利境界、道德境界和天地境界四重境界。处于自然境界的人，只是顺着自身的本能或社会的风俗习惯，而对所做之事并无觉解或不甚觉解，所做之事对于自身和他人也就无甚意义，处于功利境界之人，则以自我为中心，凡事以自身利益为出发点，功利的价值是其行为的基本准则，处于道德境界的人意识到自身是社会整体中的一员，他能够为社会的利益做各种事情，而且做事情是“正其义不谋其利”，因此其行为具有道德的价值和意义，达到天地境界的人，则自觉在社会之上，还有宇宙是超越性的存在，人是宇宙中的一员，应当具有超越于社会道德价值的觉解。按照中国文化的传统，哲学的任务是帮助人达到道德境界和天地境界，特别是天地境界，是真正意义上的哲学境界[5]8-10。

根据冯友兰先生的理解，儒家思想的宗旨是要帮助人们进入道德境界，而道家的宗旨则是要使人达到天地境界。在此意义上，虽然儒家思想对于中国的政治结构和道德传统影响深远，但道家的思想却在提升中国人的心性结构和生命境界层面上发挥了更加重要的作用。当然，这是从不同的境界层面对不同的思想传统予以区分。因为社会历史是一个多元复合的总体性存在，无论是哪种文化传统，还是哪个历史时代，总会有不同的生命个体对于文化传统不同的理解和生命体验，也就形成不同的社会结构和社会秩序。这就是说，如果将生活世界区分为“文化、社会和个人”三个不同的维度，那么，文化传统总是在一定的社会整合过程中，通过不同的生命个体的理解和体验才得以传承，在此过程中，单个的生命在对文化传统的体验中达成了对于历史生命的理解和认同，也在社会秩序的规范和整合中寻求到自身在社会发展中的坐标，将自身的生命体验传达给他人，并与他人在交往中达成共识，从而成为一个具有特定生命境界的社会存在，并延续着文化传统的脉络。

在这一点上，正如张世英先生所言，“如果说境界一词是指个人的精神境界，那么，文化则是指一种社会、一个民族的精神境界。一种社会、一个民族的文化是由它所属的成员的个人境界构成的，离开了个人的精神境界，所谓社会文化，民族文化是空无内容的。”[6]当然，虽然境界一词主要是指个人的精神境界，但在有的语境下，一个学派、一个民族，当把它看做一个生命总体的时候，它也会具有不同于其他学派和民族的独特的生命境界。而文化传统是指一个社会、一个民族的精神境界的外在表现，这一点是毋庸置疑的。文化传统和个人境界在社会历史的发展和生活世界的表达中相互关联，构成了一个总体性的生命统一体，也表征着一个民族国家区别于其他民族的根本特质。

张世英先生在借鉴了黑格尔的精神现象学以及冯友兰先生境界说的基础上，以自我意识的发展和自由的追求作为脉络，区分了“欲求的境界、求知的境界、道德的境界和审美的境界”四重人生境界。他认为“在现实的生活中，四种境界总是错综复杂地交织在一起的，很难想象一个人只有一种境界而不掺杂其他境界。只不过现实的人，往往以某一种境界占主导地位，其余次之，于是我们才能在日常生活中区分出某人是低级境界的人、低级趣味的人，某人是高级境界的人、高级趣味的人，某人是以审美境界占主导地位的真正的诗人、真正的艺术家，某人是以道德境界占主导地位的道德家，如此等等。”[7]112张世英先生认为四种境界是综合地存在于每一个现实的人的生命之中，而且这些境界是文化传统得以构成的重要元素，这是非常有道理的。而他用欲求境界取代了冯友兰先生所说的自然境界和功利境界，用审美境界取代了天地境界，而且在欲求境界和道德境界之间加上求知境界，则明显是受西方哲学特别是黑格尔哲学思想的影响，也体现了中西方文化对人生境界的不同体认。笔者认为，如果在现代生活世界的视域下，在中西方文化的比较与融合的语境下，其实可以将不同的生命境界区分为“自然境界、功利境界、实证境界、道德境界和天地境界”*当然这种区分既借鉴了冯友兰和张世英的思想，也借鉴了孔德划分不同时代的思想，其中实证的境界类似于张世英先生所说求知境界，它主要在于求科学之真，并无意于个人功利或社会功利，因此这一境界既可说处于功利境界和道德境界之间，也可说处于道德境界和天地境界之间。。这五种境界其实都潜藏在每一种文化传统和个体生命之中，只不过在独特的生命个体中，某一个层次的境界突出地表现出来，以致我们大致可以确定他处于哪一种境界之中。

二、生活世界视域中文化传统与个体境界的理性反思

冯友兰先生是在中国传统哲学的视域中阐释人生境界，而张世英先生则借鉴了西方古典哲学，特别是黑格尔哲学思想来理解境界和文化之间的关联。如果进入生活世界的视域，我们则有必要在现代西方哲学背景下研究文化传统和个体境界之间的内在关联。

在现象学的创始人胡塞尔的思想中，生活世界是一切科学和文化的创造和意义的源泉。他最关注的是现代人如何在科技的喧嚣与异化中保留一处宁静的心灵栖息之地。由于对现代科学与哲学危机的深切关怀，胡塞尔在科学的虚幻光环背后发现了被人所遗忘的生活世界。当然，他所说的生活世界是与科学世界相对待的，是一个非课题化、非客观化、直观的原初世界，即：“生活世界是永远事先给予的，永远事先存在的世界。人们确认它的存在，并不因为某种意图，某种主题，也并不因为某种普遍的目标。一切目标以它为前提，即使那在科学的真理中所被认知的普遍的目标也以它为前提，并且已经和在以后的工作中一再以它为前提，它们以自己的方式设定它的存在，并立足在它的存在上。”[8]1087

在胡塞尔的思想中，生活世界具有双重维度的存在，即作为基底的原初生活世界和当下实存的周围日常生活世界。如果说当下实存的生活世界是文化传统和科学技术的展开的场域，则原初的生活世界既是文化和科技的产生的根源，当然也是人的生命境界生成与发展的源泉。

作为意义之源泉的原初生活世界类似于庄子所言的尚未分化的世界，即非对象性的世界。这个世界既是一种理想的，也是一种本体论式的存在。在这一世界中，文化、科学和个体的生命境界都是不相区分的，即生命就如其所是的存在着，始终敞开着自身的境域。但一进入现实的日常生活世界，特别是实证主义意义上的世界，文化、科技和个体的境界则会区分开来，人必须首先将自己和物相区分，并对象化，才能够去理解生活世界的意蕴和自身生命的意义。在此意义上，日常的生活世界已经丧失了其本真的世界样态，文化的价值和生命的意义得到彰显，也受到限制。

文化传统和个体生命境界就是在原初生活世界和日常生活世界的交融中形成并得到发展。就如同海德格尔所言，人必然先沉沦，而后才能超越；只有作为常人生存，才可能体悟到此在的命运。如果没有原初生活世界作为文化和生命的根柢，那么文化传统和个体生命就不会形成超越性的价值；如果没有日常生活世界的沉沦，文化传统则缺乏传承的现实维度，个体生命也就缺乏真实而丰满的生活体验。

胡塞尔之所以要在日常生活世界中去探究作为根柢的原初生活世界，就因为他深刻地感受到，现代科技的发展和工具理性的扩张已经导致个体生命境界的缺失，人们缺乏对自身所处世界和文化传统的内在生命体验，而逐渐成为单向度的人。

哈贝马斯则在思考现代性社会转型的问题时，对胡塞尔的生活世界理论进一步延伸，提出了当代社会生活世界殖民化和合理化问题。而在这些问题中，蕴含着现代人对文化传统的功能和社会个体自我认同之间的内在关联。他在《交往行为理论》中说道，“我将文化称之为知识储存，当交往参与者相互关于一个世界上某种事物获得理解时，我们就根据知识储存来加以解释。我将社会称之为合法的秩序，交往参与者通过这些合法的秩序，把他们的成员调节为社会集团，并从而巩固联合。我将个性理解为一个主体在语言和行动方面所具有的能力，就是说，使一个主体能够参与理解过程，并从而确证自我的同一性。”[9]138即在文化层面上，生活世界是文化传统及文化意识纵向的传承与融合；在社会层面上，生活世界则是社会各个组织的横向联合；在个人层面上，生活世界则是每一个人的自我体验与社会意识，以及为个人所理解并认同的生活方式与生活境域。在此，生活世界成为文化传统和社会组织及个体生命境界不断生成发展的基本境域，它和文化的传承及个体生命境界的提升形成一种根本的生命关联。只有在生活世界视域中，文化传统才能够以本真的方式建立起一个民族国家最根本的思想地平线，才能成为个体和总体性的社会保持思想认同的前在性知识结构。而现代社会由于系统对生活世界的干涉与侵袭，已经使文化传统和社会组织以及个体自觉上发生脱节，即社会系统以权力和资本的方式，取代了文化的语言媒介方式，在人们的交往行动中占据主要的地位，使文化生产和个体生命更多地屈从于权力与资本的操控。在此情境下，文化传统和个体生命是以悖论式的方式得到发展，即生活世界的殖民化和合理化进程的同时发展。个体生命在受到系统控制的同时，也更加理性化和多元化，能够对现代生活方式具有更深刻的生命体验，从而也能够更好地传承文化的脉络。

在哈贝马斯看来，要想使一个得到相应解释的生活世界具有合理的行为取向，甚至要想让这些行为取向能够凝聚成为一种合理的生活方式，文化传统就必须具有以下形式特征：(1)文化传统必须为客观世界、社会世界以及主观世界准备好形式概念，必须允许有不同的有效性要求存在，比如命题的真实性，规范的正确性，主观的真诚性等，必须促使基本立场有相应的分化，比如客观立场，规范立场以及表现立场等，只有这样，才能在一种抽象的水平上创造出符号表达，这些符号表达不仅有着不同的理由，而且可以得到一种客观判断。(2)文化传统必须与自身保持一种反思的关系；它必须彻底放弃其教条，以便让传统的解释能够接受人们的考问，并加以批评和纠正。(3)文化传统必须把它的认知部分和评价部分与特殊的论据重新紧密地结合起来，以便相应的学习过程能够在社会层面上得以制度化。沿着这样一条路线，就会出现科学、道德、法律、音乐、艺术和文学等文化亚系统，也就是说，可以形成不同的传统。这些传统不但经过牢靠的论证，而且还经受住了不断的批判，最终才得以稳定下来。(4)文化传统还必须这样来解释生活世界，即让目的行为能够摆脱通过交往不断更新的沟通命令，以实现至少能够局部地与交往行为区别开来[10]70-71。

生活世界之所以成为文化传统发生的场域，因为它和人的语言表达密切相关，因此，他认为语言是生活世界中最重要的交往媒介，人的交往行动都是在语言表达和话语协商的基础上形成，必须通过言行一致而与他人建立良好的社会关联，而文化传统也是以语言的形式表达并得以传承，个体生命是通过语言媒介而进入文化领域，并使自身的交往理性不断发展。即“交往模式把语言看做是一种达成全面沟通的媒介。在沟通过程中，言语者和听众同时从他们的生活世界出发，与客观世界、社会世界以及主观世界发生关联，以求进入一个共同的语境。这种解释性的语言概念是各种不同的形式语用学研究的基础。”[10]95

虽然哈贝马斯没有直接论述文化传统和人的生命境界之间的关联，甚至他并没有使用境界的概念，但他在阐释交往行为理论时，特别是运用交往理性概念时，却已经对个体生命境界的展现及其与文化传统的关联有所指涉。

因为在生活世界视域中，文化传统是以知识储藏和语言世界的方式得以表达，而个体生命的境界则必须在交往理性的生成与发展中得以展现。哈贝马斯是在批判工具理性，借鉴价值理性和公共理性概念的基础上，提出了交往理性概念。他认为，“合理生活方式的特征在于，它把一种复杂的行为类型固定了下来；这种行为类型囊括了合理性的所有三个方面的内容，并把合理性提高到了一个新的水平；此外，还把这些合理性结构紧密地结合在一起，使得它们相互加强、互为前提、彼此促进，合理的生活方式既促成也保障了行为的后果：从工具合理性的角度看，它履行了技术的使命，并建立了有效的手段；从选择合理性的角度来看，它坚持在不同的行为之间进行选择(在此过程中，如果必须注意到对方的合理抉择，那么我们就称之为策略合理性)；从规范合理性的角度来看，它在伦理原则方位内履行了道德实践的使命。”[10]168

在哈贝马斯思想中，虽然没有专门以个人境界作为研究主题，但他对理性问题的探究，实际就是对个体生命境界和社会总体性精神境界的理解与阐释。哈贝马斯认为传统理性观念是一种对象性和知识性的范畴，它导致了社会向科技理性和工具理性的单向度发展。而交往理性是双维或多维的，涉及不同行为者的对话和实践关系，它通过主体间相互理解的方式得到表达，并寻求双方的交往共识。在此意义上，交往理性的前提是人作为一个社会总体性存在物的主体间性，即交往者都是在同一个生活世界中生存，通过可以相互传达的语言符号表达自身的生命体验和知识体系，由此保持社会的一体化、秩序化和合理化。而交往理性也是一个生命个体在理解传统文化以及社会关系、道德规范过程中所形成的个人内在的生命体验以及语言表达的能力。从个体性而言，交往理性就是作为社会单子的个体生命境界。从社会性而言，交往理性则是一个民族国家传承文化传统和整合社会规范基础上形成的具有公共性的理性能力。

三、现代生活世界合理化背景下文化传统与个体境界的自我超越

在中西方不同的历史语境和文化视域中，文化传统和个体境界表现出不同的思想内涵和理论关联。如中国传统偏向于物我两忘的圆融之境，而西方传统则偏向物我相分的理性之境。但在现代性的语境之下，中西方文化之间的融合与交流，使中国当代社会呈现更为复杂的文化境况与生命体验，它表现为现代生活世界合理化背景下文化传统与个体生命境界之间的悖反，文化工业的发展对文化传统的解构和对个体生命体验的消解等诸多层面。

毋庸讳言，在经济全球化的语境之下，生活世界合理化已经是中国现代化发展道路中不可逆转的趋势，就如同哈贝马斯所言，生活世界合理化与生活世界的殖民化其实是现代社会发展的同一条路途上的两个不同过程，生活世界合理化是人与文化传统之间、人与社会之间、人与人之间以及人与自己的心灵之间的交流与沟通；生活世界殖民化则是人与文化传统、社会、他人以及自我心灵之间的相互侵袭与疏离。虽然生活世界合理化是社会发展总的趋势与目标，但又必须经过殖民化甚至是异化的过程来实现。因此在生活世界合理化背景下，就难免会出现文化传统和个体境界之间的悖反与疏离。

中国当代社会的转型固然存在诸多独特的性质与问题，但经济全球化毕竟已经使中国进入马克思所言“以物的依赖关系为主体”的商品经济时代，权力与资本已经作为通用的媒介入侵到文化和社会的各个领域，导致传统文化价值理念的解体和新的文化价值观念的生成。如哈贝马斯所言，现代文化的一个显著特征是，随着宗教世界观的崩溃，各个价值领域发生分化，理性变得分崩离析，科学、道德、艺术由此获得独立自主的地位和发展轨道，每个领域都被机制化、专业化，由专门人员负责，形成专家文化。而专家文化日益脱离广泛的公众实践，导致现代社会的危机和文化的贫困化。文化的贫困化又导致生活世界的文化资源出现严重透支和匮乏，使生活世界在面对社会系统力量的渗透与侵蚀时缺少抗拒之力[11]282-283。

虽然中国传统文化向现代文化形态的转变过程中不存在宗教世界观的崩溃问题，但中国传统文化中道德体系和思想体系的解体也和西方一样发生文化领域的机制化和专门化，特别是文化产业化的生产和传播方式颠覆了文化的权威和精英地位，使现代文化和传统文化、中华民族文化与西方文化、精英文化和大众文化处于冲突和博弈之中，同样导致了现代价值理念的危机和文化的贫困。它也是中国社会转型期生活世界殖民化的重要表现。

霍克海默、阿多诺和伽达默尔都曾在实践理性和价值理性对于现代文化工业和科技理性批判的基础之上，从启蒙的维度阐释了现代文明与文化之间的悖论。但我们也不得不承认，现代性已经使文化创作卷入工业文明和商品经济的浪潮之中，我们已经很难回复到传统文化的教化和经典阅读的时代，而必须在对当代文化工业反思的基础上有所建构。也许正如马克思所言，“自我异化的扬弃与自我异化走的是一条道路。”[12]117现代文化工业的物化境况也许是文化自身发展的必经之途。因为当代思想文化面临最大的问题就是如何向“生活世界”和“个体生命境界”回归。而在学术凸显、思想淡出的背景之下，处于精英地位的文化传统、意识形态与生活世界越来越疏离，成为精英教育中的金字塔，而难以对大众产生深刻的影响。文化工业的发展，促使文化传统从“阳春白雪”向“下里巴人”转变，使文化的传承从精英向大众转化。在一个自媒体的时代，每一个人都能够成为文化的创造者与传承者，其结果是，文化自身的理念与内涵虽然变得物化而庸俗，但文化传统向生活世界的回归却因此曲径通幽。虽然文化工业和大众文化的兴起使文化价值观念发生深刻的变化，但大众接受文化的渠道和层次却广泛而多元。文化与政治、知识与权力之间的关系再一次发生了倒转，即文化工业和大众文化在给现代社会造成新的蒙昧的同时，也解开了传统社会中文化与政治、知识与权力之间的枷锁，使每一个人都能够从文化与知识的体悟中对这个时代的境况予以启蒙与觉解。在此意义上，文化工业的发展与大众文化形态的转型其实是当代社会转型的一个缩影，而文化形态的转型也映射着现实生活世界合理化背景下文化传统和个体生命境界的沉沦与自我超越。

[1](德)伽达默尔：《科学时代的理性》，薛华等译，北京： 国际文化出版公司1988 年版。

[2] 《马克思恩格斯全集》(第8卷)，北京：人民出版社1961年版。

[3] (德)黑格尔：《哲学史讲演录》(第一卷)，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年版。

[4](德) 伽达默尔：《真理与方法》(上卷)，洪汉鼎译，上海：上海译文出版社2004年版。

[5] 冯友兰：《境界》，北京：中信出版社2012年版。

[6] 张世英：《境界与文化》，载《学术月刊》2007年第3期。

[7] 张世英：《张世英讲演录》，长春：长春出版社2011年版。

[8] 倪梁康选编：《胡塞尔选集》(下卷)，上海：生活·读书·新知三联书店1997年版。

[9] Habermas，J..TheTheoryofCommunicativeAction, Vol. 2, Boston:Beancon Press,1987.

[10] (德)哈贝马斯： 《交往行为理论》(第一卷)，曹卫东译，上海：上海人民出版社2004年版。

[11] 李佃来：《公共领域与生活世界——哈贝马斯市民社会理论研究》，北京：人民出版社2006年版。

[12] 《马克思恩格斯全集》(第42卷)，北京：人民出版社1979年版。

责任编辑 吴兰丽

The Cultural Traditions and Individual Spiritual-ranks in the Horizon of Life-world——The Historical Context and Modern Meaning of Thought about Cultures and Spiritual-ranks

MEI Jing-hui

(SchoolofMarxism,NanjingUniversityofFinanceandEconomics,Nanjing210046,China)

In the different historical contexts of Chinese and Western cultures, the relations between the cultural traditions and individual spiritual-ranks have different ideas connotations. In the condition of contemporary social transformation, we need to explain how modern people achieve the cultural traditions and individual spiritual-ranks of self-transcendence in the life-world of rational development from the horizon of cultural traditions returning to the life-world.

the life-world; cultural traditions; spiritual-ranks of life

梅景辉，哲学博士，南京财经大学党委宣传部副部长，马克思主义学院副教授，研究方向为马克思主义哲学与文化哲学、政治哲学与解释学。

2013年度江苏省社会科学基金资助项目(13ML012)；国家社科基金重点资助项目(09AZD007)

2014-08-10

G02

A

1671-7023(2015)01-0049-06