传统经典的诵读规范

□于 舸

一、引言

中华民族的传统经典浩如烟海，这既根源于悠久的历史，也立足于一个多民族的国家。中华文明有文字记载的历史可以追溯到4500 多年前，漫长的历史过程中，形成了以哲学、历史、文学、宗教、艺术等为主的宏大的国学体系;中华民族由56个民族组成，但还是形成以汉族文化为主体、多民族文化向心聚合的文化体系。

(一)韵文化和散文化。凡属中国文学之类，大概不出两类文本形式:另一类是韵文化的文本，另一类是散文化的文本。

1．韵文化的文本。韵文化的显著特征是:一是体例规整，每句字有定数，偶有错落变化;二是韵律精致，甚至精严，每句或数句必有相同韵相押，或邻韵、近韵相押，朗朗上口;三是语法超脱，古汉语本就语法灵活，但韵文化的文体形式语法更加灵活——有时名词单独成句(如“楼船夜雪瓜州渡，铁马秋风大散关”)，有时形容词单独成句(如“寻寻觅觅，冷冷清清，凄凄惨惨戚戚”)，有时没有主语(如“僵卧孤村不自哀，尚思为国戍轮台”)。

2．散文化的文本。散文化的显著特征是:一是与生活语言接近，是生活语言的规范化呈现;二是不拘形式、不拘音律，形式完全为内容服务;三是语法宗经［1］，虽然变化灵活，但是遵守惯例，在遣词造句、章法结构上，学习先贤文章。

按照韵文化和散文化的归类，不能武断地将辞、乐府、赋、诗、词、曲、史传、杂文、颂赞、祝盟、论说等文体归到两类中，要具体问题具体分析，可以表述为“某文本某某化”，但不可说“某文本属于某某化”。因为散文化的文本，也有韵文的特质。

(二)诵读概述。《说文解字》说:“诵，讽也。”、“讽”是“背”的意思，意味不照书念;但是《周礼·春官宗伯下》说:“以乐语教国子，兴、道、讽、诵、言、语”，注曰:“背文曰讽，以声节之曰诵。”字面上看，诵和讽是两种不同的形式。其实这是误读，《周礼》这六个字是先秦时期贵族子弟学习乐语的六个阶段，亦即每一个阶段都是在前一个阶段的基础上进行的。故“诵”在“讽”后，是说学习者能背记经典后，就要以“诵”的形式去强化它。“诵”的表现形式，注解当中写的很清楚，要“以声节之”。通俗讲，可能是“声音要有抑扬顿挫，要有起承转合”，不同于平常说话;进一步讲，如钱基博先生所说:“盖诵者讽其文辞，读者籀其义蕴”，诵更侧重于背诵时诗文的语词、语句、语序、文法、文势、文气的彰显。至于“读”，古时和“籀”(音zhòu)、“抽”同义，段玉裁注《说文解字》曰:“读与籀曡韵而互训。庸风传曰。读，抽也。”“盖籒抽古通用。”又曰:“讽谓背其文。籀谓能绎其义。”意思是:“讽只是背诵文字，而籀(读)更能够理会文字的意义。”这与上文钱基博先生的话是一个意思。因此“诵读”是一个偏正结构，“诵”是修饰语、“读”是中心语。诵读的核心在于解读文字的内在含义，而诵读的形式是“诵”的标准，要背、要以声节之、要体现文气。凡诵的种种妙处，加诸读之上，为使我们读经典，从口头言语上更全面地观照经典的形式，但核心还是内容的理解。诵读不同于朗诵，朗诵是近代明确的一种表演活动;也不同于吟诵，吟诵的形式是吟，有特定的规矩。诵读在先秦时代，是一种学习方式。《礼记·文王世子》曰:“凡学(郑玄注，教也)世子及学士，必时。春诵，夏弦，大师诏之。”《礼记·内则》曰:“十有三年，学乐、诵诗、舞勺。”诵读在今天，也更多地为学习经典服务，是使我们更加全面理解经典的一种方式，不仅仅是以目读，还要以口诵。“读”为解其意，“诵”为明其志。

二、句读

在古书中是没有标点符号的，如:子夏曰贤贤易色事父母能竭其力事君能致其身与朋友交言而有信虽曰未学吾必谓之学矣(《论语·学而》)。按照正确的意群来节之的话，是:子夏曰。贤贤。易色。事父母。能竭其力。事君。能致其身。与朋友交。言而有信。虽曰未学。吾必谓之学矣。“。”这个符号，是古人断句用的符号，在这里先用来表示声音的节制处，意思是在这里，声音要停顿。这样节制声音的话，就很明显地理解句子的意思了。“子夏说:对妻子，重品德，不重容貌;侍奉父母，能尽心竭力;服务君主，能豁出性命;与朋友交往，说出的话要守信用。这种人，虽说自己没有学习过，但我一定说他学习过了。”可是如果不按照正确理解节之的话，就如下面:子夏曰。贤贤易色。事父。母能竭其力。事君。能致其身。与朋友。交言而有信。虽曰未学吾。必谓之学矣。那意思就变成了:子夏说:“贤人和贤人交换容貌。侍奉父亲，母亲能竭尽全力。侍奉君主，能够豁出性命。和朋友，互相说话而守信。虽说他没有学习我，但一定学过了。”这就四六不通了。可见，以声节之的重要性。不仅要节出来，还要节得准确。

(一)句读的概念。古人还没有现在这么完整的标点符号系统，读书的时候要靠自己的理解，进行断句。古人写字是从右到左，从上到下写的纵向排列，所以他们断句的标点符号是为了适应这种书写方式。当时断句一般只有两种方式，一种是“句”，即在句子终了的时候，画一个“。”;另一种是“读”(音dòu)，语句未完，但是句中有转承的地方，就画一个“、”。如果按照古人句读的方法，上文的那句话，就应该这样表示声音的节制处:子夏曰。贤贤、易色。事父母、能竭其力。事君、能致其身。与朋友交、言而有信。虽曰未学、吾必谓之学矣。

(二)句读规律。如何正确地对古文进行句读，综合前人成果，总结为以下几种样态:

1．虚词句读。古文在句首、句尾会有很多语气词，如“夫”、“矣”、“哉”等，这些不代表实际存在客观事物的词，通常称之虚词。在句首遇到语气词，夫(且夫、若夫、今夫、故夫)、盖、唯(维、惟)等，一般要在后面停顿。如:夫、仁者己欲立而力人己欲达而达人(《论语·雍也》);盖、有不知而作之者我无是也(《论语·述而》)。有些语气词会出现在句尾，也、矣、焉、尔、耳、乎、与、耶、而已、者也等，这些词的出现代表一个意群的完结，需要停顿。如:学而时习之不亦说乎。有朋自远方来不亦乐乎(《论语·学而》)。夏礼吾能言之杞不足征也。殷礼吾能言之宋不足征也。文献不足故也。足则吾能征之矣(《论语·八佾》)。

2．韵脚句读。在读古文经典，遇到同韵或临韵的字，这就要注意，很可能这些地方就是断句的地方，特别是韵文化风格很明显的文字。在范仲淹的《岳阳楼记》中有这样的文字:至若、春和景明、波澜不惊。上下天光、一碧万顷。沙鸥翔集、锦鳞游泳。岸芷汀兰、郁郁菁菁。而或、长烟一空、皓月千里。浮光跃金、静影沉璧。渔歌互答、此乐何极。登斯楼也、则有、心旷神怡、宠辱偕忘、把酒临风、其喜洋洋者矣。《岳阳楼记》正印证了论断，它每段中有韵文化的特征，但是整篇来讲是以散文化为主。那么这个选段中，用着重号标出来的，都是韵脚，中间换了一次韵。每韵之后都应做停顿，是为意群的间歇。而且“若夫”、“而或”、“则有”都属于虚词句读，所以，后面也要有小的“读”停。

3．修辞句读。修辞，通俗来讲，就是对句子的包装;用特定的形式，给句子以修饰，使句子表意更明确、情感更丰富、美感更强烈。古文当中的修辞手法，与现代修辞大同小异，有比喻、起兴、排比、对偶等手法。

(1)比喻。比喻如:战战兢兢、如临深渊、如履薄冰(《论语·泰伯》)把人战战兢兢的状态比作“面临深渊”、“走在薄冰上”，两个“如”字就是比喻修辞的标志，所以两个“如”之前必有停顿。

(3)排比。排比如:学而时习之、不亦说乎。有朋自远方来、不亦乐乎。人不知而不愠、不亦君子乎(《论语·学而》)。孔子用了三个反问，强化自己对于此三论的坚持，即“不亦说乎”、“不亦乐乎”、“不亦君子乎”。因此三个反问，其实是对整个句子的一种排比的修辞。三个“乎”字是排比的标志，因此它们后面必有停顿。

(4)对偶。对偶如:君子怀德、小人怀土。君子怀刑、小人怀惠(《论语·里仁》)。对偶的起码要求是字数相等、结构相同、意义相称。上述这句话，正好符合这个标准。对偶的修辞特征，就会很直接地看到“君子”、“小人”两者相对，“怀德”、“怀土”进一步印证了这种相对。因此四四一组，自然提示要进行停顿。

4．语法句读。语法通俗来讲，就是主语、谓语、宾语、定语、状语、补语的组合形式，古文的语法比白话文的语法复杂得多，因为它经常会有很多特殊句式的出现，比如省略句、判断句、宾语前置句等等。但是需要提示大家的是，古文的语法结构和现代语法结构出入较多;好在两千年的封建社会，先秦经典特别是儒家经典对后世文章起到了很好的示范作用，所以通过熟读《论语》，能够较好地触类旁通。“宗经”，就是这个道理。

(1)判断句。知之为知之、不知为不知、是知也(《论语·为政》)。这个句子是个很典型的判断句，“是”不是现代汉语中“否”的反义词，而是“这”的意思，在此句中意为“这才是”;“也”是一个虚词，没有实质意义，甚至有时候在翻译里，都不会将它翻译出来，但是在古文中它表有很强烈的判断目的。孔子这句话的意思是“知道就是知道，不知道就是不知道，这才叫智慧。”那么“是”就表对前文的判断，“也”是对结果的强调，因此“是”前应作停顿。而前面那句话，借用修辞句读的分析方式，发现它是一个对比句，就可以解决它的停顿问题了。

(2)否定句。己所不欲、勿施于人(《论语·卫灵公》)。这句话是古文中典型的否定句，“勿”是整个句子的关键，前面是一种行为，后面是一种建议。“自己不想要的，就不要强加给别人”，它隐含着一个“就”的潜台词。所以与“勿”同义的“不”、“弗”、“毋”等字，一般都要加重语气，加重语气的同时，即自然地把后面的句子与前面的有一个间隔。但是会有很多种特例，如“小信未孚，神弗福也”(《左传·庄公十年》)。标点逗号已经表明要在“神”前面停顿，但是按照诵读的方式去口头表达的时候，会发现:会习惯性地在“神”后面也有小停顿，这就是为了强调“弗福也”。可见，否定词前面有小停顿，是有道理的。

(3)反问句。百姓足、君孰与不足。百姓不足、君孰与足(《论语·颜渊》)。这句话的意思是:“如果百姓的用度够，您怎么会不够?如果百姓的用度不够，您则么会够?”典型的“民贵君轻”的思想。需要注意的是，“孰”在这里就是很明显的反问句的标志。这句话的句读，按照主语标志，先把“百姓”、“君”两个主语引领的句子间隔开来，然后根据“孰”字提示的反问句式，在“君”后面还要做小的停顿，以加强语气。

(三)句读与停连。句读是停连的前提，句读的作用，是划分意群;停连的作用是在意群之上，说明情感。颜渊死，子曰:“噫!天丧予!天丧予!”(《论语·先进》)。像这句话，颜渊死了，孔子很悲痛，连说了两个“天要丧我啊!”按照句读也好、标点也好，其实都是意群的划分。但是处理的时候，为了情感更加强烈，在两个“天丧予”之间，很可能把第二个“天”与第一个“天丧予”连起来读，并且语气变强;后面的“丧予”做一个悬空的架势，压倒前面的话，这就是停连和句读的区别。

停连，顾名思义要有停有连，如何停、如何连，是熟练掌握了句读的基础上(或者说，按照标点符号理解句意的基础上)，根据句子的情感，进行进一步的理解划分。这就需要更多借助文本情境的东西。

三、诵读情境

情境，它是一个多学科的概念，诵读情境，它更多是由人们的声音构筑而成。总体来说，情景可以大致分为以下几种:

(一)文本情境。《论语》这部经典，是记录孔子及其弟子们言行的一部书籍。那么这部经典的形成及诵读，就应该有这么几个步骤:孔子或弟子在特定的情况下说了这些话、做了这些事，这是第一个存在的情境;记录者记录了这些话、这些事，这是第二个存在的情境;后人通过文字了解这些话、这些事，这是第三个存在的情境;后人通过声音表述这些话、这些事，这是第四个存在的情境;听众听到这种表述后，在想象中又生成对这些话、这些事的感受，这是第五个情境。从符号学的意义来讲:四种情境有一个核心情境，就是第一个此言此事发生的原本情境;记录者的记录行为，是对此情境进行的首次编码行为;后人阅读这些记录的时候，在脑中进行了解码行为;后人把文字转化为语言，是进行第二次编码;听众听到声音后，进行第二次解码。经典的情境，是在一次次的编码、解码的过程中得以传播和理解的。特别注意的是第一次编码行为，即最接近此言此事发生时的情境的行为;这种编码行为，是把原本的存在，用文字的形式，凝固在文本之中。这个原本情境，就是文本情境。

(二)情绪还原。在第一次解码行为当中，除了要读解意义，还要还原情绪。这是依赖于文本对于情境记录而言的，因为文本不光凝固了客观的“境”，还凝固了主观的“情”，境是语境，情是情绪。当然，并不是要把“情境”做一个二元对立的解剖，“情境”其实是一个合二为一、“情景交融”的复合存在;只是为了大家理解起来方便，才做文字上的拆解。

(三)音声意境。诵读开始之后，就是诵读者进行的第二次编码过程了。这个过程，不光在编制语意，还在编制新的情境。从哲学的角度去考查诵读意境，不能脱离语言，但是音声不能直接生成意境，首先要用语言制造意象。王弼在《周易略例·明象》中说:“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象;象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言;象者所以存意，得意而忘象。”这虽是一个哲学命题，但可以给诵读很好的启发。在诵读中，用语言塑造具体的意象，想要塑造意境，非意象不能为;想要说清意象，非语言不能为。这就建构了一个“言”、“象”、“意“三位一体的理论架构。诵读意境的构筑，不同于记录者第一次编码记录的构筑，后者仅凭文字构筑文本情境;前者要借助停连(句读的上升形式)、重音、语气、节奏这样的外化形式，彰显诵读者本身解码过程中所积累的情绪。诵读意境的构筑，本身包括有声和无声两种元素，而有声无声两种元素的交互形式又不是单一的，它靠停连等外化技巧，表现为不同的结构形式。

四、结语

传统经典的诵读规范问题，简化为“以声节之”;复杂理解则有“韵文化、散文化”的摇摆，“句读”、“停连”的格致，情境、情绪、意境的凝固、还原与衍生;往周围生发，又会涉及到语言技巧、音声锤炼、语言学习等多方面的问题。本文，仅围绕着以声节之这一条线，来剖析诵读规范的主干，总结为:通晓韵律和散文化特征，以明确语言形态;追溯诵读源头，以厘清诵读本体特征;熟知句读、上升为停连，以格物致知，吃透文本;读解情境、还原情绪以丰富情感，从而催生语言的意境。

［1］周振甫．文心雕龙今译［M］．北京:中华书局，1986，第1 版

［2］王力主编．古代汉语［M］．北京:中华书局，1999，第3 版

［3］杨伯峻．论语译注［M］．北京:中华书局，2006，第1 版

［4］张颂．朗读美学［M］．北京:中国传媒大学出版社，2012，第2版

［5］周振甫．文心雕龙今译［M］． 北京:中华书局，1986，12，第1版

［6］杨伯峻． 论语译注(学而篇第一)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［7］杨伯峻． 论语译注(雍也篇第六)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［8］杨伯峻． 论语译注(述而篇第七)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［9］杨伯峻． 论语译注(八佾篇第三)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［10］杨伯峻． 论语译注(泰伯篇第八)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［11］杨伯峻． 论语译注(里仁篇第四)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［12］杨伯峻． 论语译注(为政篇第二)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版。

［13］杨伯峻． 论语译注(卫灵公篇第十五)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［14］杨伯峻．论语译注(颜渊篇第十二)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［15］杨伯峻．论语译注(先进篇第十一)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版

［16］张颂．朗读美学(第十七章第三节)［M］．北京:中国传媒大学出版社，2010，第2 版

［17］杨伯峻．论语译注(公冶长篇第五)［M］． 北京:中华书局，2006，第1 版