方以智的“错综”思想探析

张业康

方以智的著作艰深晦涩，素称难读。庞朴先生称《东西均》“博采三教，烹庖百子，用典晦涩，陈义玄奥”［1］395。 钱澄之（1612-1693）是方以智的同时代人，他也说方以智的文章“学者骤读之，多不可解”（《田间文集》）。因此，探讨其哲学体系的内在逻辑就成为一个重要的课题。

一、方以智对“体用观”的发展

“错”与“综”来自对《周易》卦象关系的解读。“错”指的是左右相错，比如“乾”和“坤”、“坎”和“离”等卦；“综”指的是上下颠倒，比如“屯”和“蒙”、“需”和“讼”等卦。方以智将“错”和“综”的内涵做了进一步推进，“错”指相互过渡，“综”指相互统摄。方以智的“错综”思想实现了2个方面的突破。

第一，把单向的“体用观”推进为双向的“体用观”。一般认为，从体到用的展开是单向的、线性的。程颐的“体用一源，显微无间”就被理解为单向的“体用观”。方以智的“错综”论将体用关系变成了双向的，一方面是从体过渡到用，另一方面是从用过渡到体，体和用的双向过渡是同时呈现出来的。体用关系也是主宰与流行的关系。体指的是主宰，用指的是流行。“良知之主宰，即所谓神；良知之流行，即所谓气，其机不出于一念之微。”［2］主宰与流行同时呈现，并无先后之分。但在单向的“体用观”中，如果主宰，就不能流行；如果流行，就不能主宰，二者无法同时呈现。

第二，把“体用论”在“物”的基础上开拓出了“知”。“物”在双向过渡中呈现，“知”也在双向过渡中呈现，物之错综在知之错综中透显。方以智对孔子“由之”“知之”的阐发，就蕴含着他的“错综”思想。

二、地球自转与方以智的“错综”观

方以智对地球自转的描述，有助于我们理解其“错综”思想。

“地在天中，球也，四周六合，各以所履为下，首立为上，气鼓之而然，渐阤以转，人如蚁不知耳。南北极与天应，枢纽不动，而时时气交。 ”［1］634意思是说，大地处在宇宙中是一个球体，地上的人以足之所履为下，首之所立为上。人们一般认为大地是不动的，其实它在“渐阤以转”。庞朴先生认为“阤”为“陀”之误，“渐阤以转”谓地球旋转如陀螺［1］634。 这里的“阤”也许还有“下陷”的意思。方以智不是以观察地球仪的视角来说的，而是以人置身大地的真实情境而言。人站在大地上，过站立的点作地球的切面，这时日常所感知到的东西南北就像是在这个切面上的。随着地球自西向东的旋转，人所站立的那个点相对于这个切面就像在逐渐“下陷”，因此说“渐阤以转”。

“南北直轮，立极而相交；东西衡轮，旋转而不息。南北之水火即东西之日月，东西之轮即南北之轮也。”［1］446地球自转所围绕的中心即地轴，它最上面的点是北极点，最下面的点是南极点。“南北直轮”就是连接北极点和南极点的纵贯的轴。“东西衡轮”指的是纬线构成的圆圈，它们围绕地轴旋转不息。地球自西向东的旋转，使得地球的南和北相互交错，甚至东西方向就等于南北方向。这里蕴涵了旋转与方向哪个更根本的问题。一般认为，“纵向的南北”与“横向的东西”是事先设定的，地球按照已经设定的方向自西向东旋转。方以智突破这种既定思维，认为“纵向的南北”与“横向的东西”从属于旋转本身，是在旋转中呈现出来的。方向是呈现而不是设定。对于地球来说，不是先在太空中把“纵向的南北”与“横向的东西”设定好，然后按照设定好的方向自转，而是在地球自转之际“纵向的南北”与“横向的东西”一有俱有，同时呈现了出来。如果纵轴发生了偏移，那么衡轮的旋转也随之偏移，“东西”就随之变化；反之，如果衡轮在旋转中发生偏移，旋转所围绕的纵轴也随之偏移，“南北”也随之变化。在衡轮的旋转中，直轮之南北得以呈现；在直轮的开显中，衡轮之东西得以呈现。衡轮与直轮、东西与南北是在“渐阤以转”中同时呈现的。“东西之分，相合而交至；东西一气，尾衔而无首。以东西之轮，直南北之交，中五四破，观象会心，则显仁藏密而知大始矣。”［1］400心性论是中国哲学的鲜明特点。在这里，方以智把西方的地球说心性化了。用“东西均”命名他的哲学著作，或许缘于这种“渐阤以转”的观念。

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“衡平则有左右，绳垂则有上下。 ”［3］446“衡”是用来测定物体重量的工具，“绳”（线坠）是用来测量物体与地面相交角度是否垂直的一种工具。联系前面所说的“衡轮”“直轮”，“衡平”如“衡轮”，像人横向伸直的左臂和右臂；“绳垂”如“直轮”，像人直立着一样。较早用到“衡”“绳”观念的是荀子。荀子在《王制》篇中说：“公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。”现代哲学家牟宗三先生在《心体与性体》中提出了“横摄系统”与“纵贯系统”。

“衡，左与右之相错也，而绳之上综之，则左右合为一列而在下矣。复以左右之下综绳直之上，是亦参两综也。 ”［3］446在方以智这里，所谓“横摄系统”不是静态的，而是旋转的。“左与右之相错”，此之“左”乃彼之“右”。而衡旋之轮受纵贯之绳统摄，纵贯为上，横摄在下，则“绳”以综“衡”。纵贯之绳统摄衡轮的旋转，与此同时，衡轮的旋转也统摄纵贯之绳，则“衡”以综“绳”。

“六合之边为旁，旁自相错，而以中综旁，旁又错中。或以无象之中，错有象之旁，即以无象之旁，综有象之中①。又不碍有各综有，无各综无，而有无衡绳，无非参两综也。”［3］447绳和衡是具体的东西，这里把二者进一步抽象化。“中”如“纵贯之绳”，“旁”如“衡旋之轮”。 “中”主动统摄“旁”，而使“旁”被动过渡到“中”。“以中综旁”是主动的，“旁又错中”是被动的，但它们是同一个进程。

“中”是无象的，“旁”是有象的。再进一步抽象为“有”“无”。 有象被统摄为“无”，无象被透显为“有”，“无”不断地向上统摄，这是层层无尽的“无”，即“无各综无”。同时，“有”不断地向下透显，这是层层无尽的“有”，即“有各综有”。向上统摄与向下透显，是一有俱有，同时呈现。

“合中旁绳衡，而有衡有旋以综之，虚实气几，衡旋缠密，不可名状，即以无衡旋者综衡旋，是亦参两综也。 ”［3］447在错综发生之前，绳与衡、中与旁、无与有都是潜在的，双方在错综中由潜在走向现实，这是从无衡旋到有衡旋的转换。但是，在这个过程中，“旁”之所以过渡到“中”，是因为被“中”统摄；“中”之所以过渡到“旁”，是因为被“旁”统摄。统摄是主动的，过渡是被动的。

从无衡旋到有衡旋的转换是建构的过程，而建构本身蕴含着解构，这就是从有衡旋向无衡旋的转换。在这一转换过程中，“中”是自动过渡到“旁”，而不是被动地被“旁”统摄；“旁”也在自行舍让中自动地过渡到“中”，而不是因为被“中”统摄而过渡到“中”。建构与解构相互蕴涵、相互成就。

再看方以智论“十错”：“一不是多、多不是一，此对舍也。一舍多而未尝不望多待多，多舍一而未尝不望一待一也。摄多于一，摄一于多，此对摄也。摄则相统相归矣。一入多而始为一，多入一而始为多，此对入也。入则相沁相亲矣。夺多然后显一，夺一然后显多，此对夺也。夺之云者，相侵相逼使之易于摄入云尔。一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此一即多、多即一之对即也。即之而无多无一矣。 ”［3］445-446在这里，“一”好比纵贯之绳，“多”好比衡旋之轮，可称作“纵贯之一”与“衡旋之多”，二者也是互综互错的关系。最初的“对舍”是潜在的状态，“对夺”和“对入”是从潜在向现实转化的过程，“对即”是转化的最终完成，但这种完成似乎又回到了最初的“对舍”状态。这5个对子可以从心（观念）和物（现实）的维度上理解。“对入”、“对夺”是从物上说的，“对摄”是从心上说的，“对舍”和“对即”则兼有心、物两重维度。“对夺”是相互统摄，也是互综；“对入”是相互过渡，也是互错。因此，错综兼有心之错综与物之错综两重维度，心之错综是对物之错综的反映，物之错综在心之错综中透显。

方以智还借用佛学中的圆∴来说明这种错综关系。

“圆 ∴ 之上统左右而交轮之”［1］429。 “设象如此，而上一点实贯二者而如环，非纵非横而可纵可横”［1］456。圆∴的上一点，指涉“绳垂”之上下，下两点指涉“衡旋”之左右，纵与横分别指上下际和中旁际。圆∴超越了中旁、上下相互割裂的状态，因此说 “非纵非横”；圆∴又呈现为中旁、上下之间的互综互错，因此说“可纵可横”。

“悟学妙无，博学妙有。细分有无，则两端之中又有两端，交网连枝，无不回互。究竟妙无即妙有，犹真空即幻有也。我特要裂破之，说个不落有无之妙无妙有。会者妙会，岂可执定我所说耶！”［3］735-736在圆 ∴ 中，上一点是“纵贯之一”，是“无”；下两点是“衡旋之多”，是“有”。如果再“细分有无”，左下角的点和右下角的点各自“裂破”出两个点，左下一点和它裂破出的两点构成一个新的圆∴，右下一点和它裂破出的两点也构成一个新的圆∴，新圆∴也是“纵贯之一”与“衡旋之多”的互综互错。如此不断“裂破”下去，“交网连枝，无不回互”，形成层层错综的圆∴网。这时会发现，在这个网的无限裂破中，每一个点都是“纵贯之一”，也都是“衡旋之多”，全是“有”，也全是“无”，同时“又不碍有各综有，无各综无”。方以智将此称为“不落有无之妙无妙有”。这里的有无关系也是因果关系，无是因，有是果。“《华严》因该果海，果彻因原，人法齐彰，包含顿渐。 统因果者，乃真圆也。 ”［3］757《庄子·天下》曰“道术将为天下裂”。方以智说：“此番裂破大体，正图天下太平。且问如何是大体？曰：无处安排。如何是裂破？曰：直下因果历然。”［4］

“一因二而两即参，倍两旋四，中五弥纶。向上兼堕，上无上下，犹中无中边也。千万不出于五，即不出于一也。一者，无有无不有也，即随即泯而即统矣。”［1］434在诠释“向上兼堕”时，庞朴先生说：“向上谓彻悟，真彻悟必回到平常，所以说堕、说上无上下。 ”［1］434庞先生的解读非常精到。我们把它纳入方以智的话语体系来理解，“兼”是蕴涵、统摄的意思，可以是指“纵贯之一”把“衡旋之多”统摄到自身，而“纵贯之一”在自行舍让中错入“衡旋之多”，即是“堕”。“兼”是上综下、下错上，“堕”是上错下、下综上。上下、中旁的错综，似乎是同一个情境。“吾一不立，一切不立，视不立目，听不立耳，持不立手，行不立足，思亦不立心，游于山川，不立山川；居于城郭，不立城郭；先天地生，不立天地，岂特不立文字云尔乎？ ”［1］566

三、对《论语》的引用与阐发

“圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。 ”［1］456“两端”在《论语》《中庸》中都出现过。 《中庸》第6章，“子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。”意思是说孔子称赞舜是具有大智慧的人，说他喜欢向人问问题，同时善于分析别人话语里的含义，隐藏人家的坏处，宣扬人家的好处，采纳适中的用于老百姓。《论语·子罕》引述孔子的话：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”孔子认为自己并不是无所不知的人，他说比如一个乡下人向他请教某个具体问题，他对这个问题其实完全不知晓，他只是尽量从正反两方面去询问了解。其中的“竭”，是“穷尽”的意思。山崩川竭，川竭则见谷底。在哲学上，“竭”有纵贯、纵观、一眼见底的意蕴。方以智说：“明于庶物，乃所以察人伦也。执其两端，乃所以用中于民也。一端之执，执之以偏过；两端之执，执之以虚中。颜子语不惰，不语亦不惰，其发也发其不发者也，是能竭两端者也。曾子之唯，非唯一也，唯其不住于一者也，是能竭两端者也。”［3］645在方以智的哲学中，“竭”指涉的是“纵贯之一”，“两端”指涉的是“衡旋之多”或者“圆∴”的左右两点。“叩其两端”的“其”，则是就中旁、上下、内外、有无相贯通的全体情境而言，是在“纵贯之一”与“衡旋之多”的互综、互错中呈现出来的。

“空空如也”是“无”的表现。“凡表无而有、有而无之旋轮，当明无即有、有即无之交合，而统有无不动者，即可谓之无有无矣。无有无者，本不坏有无交轮之相也。 ”［3］423“无而有”是“无”被统摄到“有”，“纵贯之一”被统摄到“衡旋之多”。“有而无”是指“有”被统摄到“无”，“衡旋之多”被统摄到“纵贯之一”。 “无而有”、“有而无”之旋轮就是有与无的“互综”。“无即有”是“无”过渡到“有”，“纵贯之一”将“衡旋之多”统摄进自身的同时又过渡到“衡旋之多”。“有即无”是“有”过渡到“无”，“衡旋之多”将“纵贯之一”统摄进自身的同时过渡到“纵贯之一”。“无即有、有即无之交合”就是有与无的“互错”。“大成之上达，乃高极而旋下，即下为上，充周反复，必主中正，而用其无高下之高者也。 ”［3］611

“无衡旋者”即“统有无不动者”、“无有无”者。“无有无者本不坏有无交轮之相”和“以无衡旋者综衡旋”是一个意思。它们都是“纵贯之一”与“衡旋之多”的“对即”，在“对即”中包含“对舍”，在自行舍让中走进对方。因此，“叩其两端而竭焉”是互综互错，而“空空如”是“无错综”，而“无错综”就体现在“错综”之中。“混沌为书簏，天地为书佣，圣人翻译之、流通之，或使响榻之，或使背讽之，无非文字也，无非象数也。 文字象数之中，无非空空如也。 ”［3］539“不悟空空即皆备之我，安能随其会通，不为文字所障乎？”［3］335

孔子发问“吾有知乎哉”，可见“知”是孔子讨论的核心。在方以智这里，“知”也是一种错综之“知”。“通达之知，所以偏（徧）物者也。主宰之知，所以转物者也。 ”［3］645

“纵贯之一”与“衡旋之多”的互综互错，既是在“物”上说的，也是在“心”上或“知”上说的。 “一”将“多”竭尽，将“多”统摄到自身中，确立的是“知”的源头和根据，是主宰之知。作为源头和根据的主宰之知，在将“一”统摄到自身之际又透显为“多”，这是在竭尽源头、透显全体中直观自身的通达之知。这种错综之“知”是能动性的开显，蕴涵着“行”的维度。在这个意义上，方以智提出了“行统于知，用知是行”［3］478的观点。

方以智对“知”的理解，同样是在绳衡错综、一多相即的背景下展开的：

真知“知行”者，知“知即无知”乎？真知“知即无知”者，知所由乎？知“由不使知”之知乎？知“不可使知而又使知之”之知乎？知耻为凡民者之不可不致知乎？知知至之终当与凡民共由乎？知由已之由即由户之由乎？知不知亦由、知之亦由之知乎？知所以、所安，皆在所由之中乎？知明道行道之人但言当由，而知之亦由、不知亦由者本难言乎？若不知此，何能统万世之知与不知，又能分万世之知与不知，而共由此雷雨出云之志气，共惕此天时地载之躬行哉？［3］480

方以智的这段话主要对孔子的“民可使由之，不可使知之”（《论语·泰伯》）进行了阐发。在方以智这里，“由之”是从物之错综上说的，“知之”是从心之错综上说的，“由之”在“知之”中透显。“知由”蕴涵着“全体”与“个体”两个交错的视域，全体性的“知由”是贯通中旁、上下、内外、有无“而竭焉”的“空空如也”的透显，而个体性的“知由”是某一特定的实践情境，比如后羿的引弓射箭、王良的御马驾车、奕秋的通国善奕、宜僚的弄丸一际、扁鹊的济世医人，皆有所“由”之道。不过，个体在所“由”之中，不一定能够反观“空空如也”的全体，全体之“知”并不一定能被个体之“知”把握到。因此，说“由不使知之”。但是，从另一个角度说，“全体”之知又透显为“个体”之知。“獿人造九级之浮图，跳跟乎井干之桁，歌自若；采石潭于悬崖者，手足挂石，不过半寸，而缘崚峋如飞。岂闻道乎？迫糊口故，遂忘生死。以死迫人，宁无别技？彼故乐于此忘生死之技也。”［1］508不一定要使每一个人都反观到“知”之全体。“羿乎射，良乎御，秋乎奕，僚乎丸，越人乎医，皆不废乎溟飞鸟道之知行。”［3］478-479个体在所由之际，已然映现了全体之“知”。因此，说“不可使知而又使知之”。个体的自身超越需要致全体之知，同时又要扎根大地、由其所当由。因此，说“不可不致知”又“终当与民共由”。全体与个体的交错，成就了当下的超越和超越的当下呈现。在这一语境中，方以智又说“由已之由即由户之由”。户即门，指涉日常生活情境。“自分其无有而有，家家无不有门堂室，室中堂中几案榻鬵无不具焉。真无有之所以为空虚非空虚者，贯乎门堂之内外，并贯乎几案榻鬵之内外。此所以为空虚非空虚者，咫尺之间，四海之远，无异也。千古之上，千古之下，无异也。道也，家家之门堂室亦道也，几案榻鬵之具亦道也。”［3］660在全体之知的自行舍让、自行终结中，对全体无论知否都在由己由户之中，知之亦由，不知亦由，知所当由即是自由。

“以不知之天覆之，而以当知之天竭之，此上下之常剂也。所以宥天下之知行，而以自由、共由为天者也。 知共由而使民知当由者，无不自由矣。”［3］483“不知之天”是无分别的全体。无分别的全体自行在错综中透显为有分别的全体，这就是“以当知之天竭之”。“自由”是个体之“由”，“共由”是全体之“由”，自由与共由的交错就是“天”，这时，“天”之由也就是“人”之由。

“凡民犬马倚天为剑鞘，天即倚由之知之为剑鞘，分磨合藏，藏奈何磨，磨奈何藏，曾知一奈何否？ ”［1］483《周易·系辞下》：“天地之大德曰生”。 《老子》：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”都否认有一个超越性上帝的所谓“拯救”。“凡民犬马”在与天断裂之际，直面洪荒，直面脚下的真实，生生之德是在人与天的分磨合藏中开拓出来的。“天之为天也，乃人之天之也。曾知人之天之，乃为人而道之耶？尽人之所以为人，而天尽矣，人外又何天耶？”［3］482人尽则天尽，是从终极意义上说的。其实，在分磨合藏中，天与人、全体与个体、共由与自由之间存在着巨大的张力甚至冲突。方以智清醒地认识到了这个问题。“并育不相害，而因知害乃并育之几焉；并行不相悖，而因知悖乃并行之几焉。”［3］442以最大的和解精神直面世界，可能是中国哲学的深厚底蕴之所在。

注释：

① 依照文意，此处“以无象之旁，综有象之中”应为“以有象之旁，综无象之中”。可能抄本有误。

[1]东西均注释[M]//庞朴.庞朴文集：第4卷.济南：山东大学出版社，2005.

[2]黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，2008：250.

[3]方以智著作选：象环寤记·易余·一贯问答[M].张昭炜，整理.北京：九州出版社，2015.

[4]方以智.药地炮庄[M].张永义，邢益海，校点.北京：华夏出版社，2011：463-464.