从曾懿《女学篇》看晚清的女性观念

许少玲

（华中师范大学 历史文化学院，湖北 武汉 430079）

谈及晚清社会，强烈的革命气息便扑面而来。一直以来，“半殖民地半封建社会”是学界赋予它的标识，好像有着难以撼动的权威性。不能否认，列强瓜分、清廷卖国的屈辱史作为晚清的描述有一定的合理性，然而如若真正走进它，还原历史现场，你会惊喜地发现：晚清的思想文化是五彩斑斓的，晚清的社会生活是丰富多彩的。多元的社会群体、多种敢于发出时代新声的舆论交相辉映，将中国传统文化与西学巧妙嫁接而引发的异彩纷呈的思想界，这一切值得我们进一步去探索。一个轰轰烈烈的新时代，充满了各种可能。今朝还在推崇的，明日可能就要颠覆。而在新旧文化交流摩擦的过程中，女性在现实社会中的处境远比男性要复杂得多，所面临的挑战与困扰也繁多，正如美国传教士林乐知（Yong J.Allen）所言：“观教化者，以女人为定格”[1]，“女俗为教化之标志”[1]，女性逐步从基本人权的严重缺失到独立自主的过程，从对自身权利毫无观念到拥有强烈的女性独立意识，正是晚清社会变革中最为有力的印证。因而将女性在社会中的生存状况作为判断一个社会文明程度的准则并非言过其实。

陈东原在其著作《中国妇女生活史》中描述的清代妇女生活有言：“到了清代，算是‘登峰造极’了！‘蔑以加矣’。”[2]但不能忽略的是，晚清妇女生活中出现了许多的新因素，迸发出了充满生机的思想活力，这股革新的洪流与长期寄居在国人头脑中的旧观念相互碰撞，革新与守旧，使得晚清社会女性生活异彩纷呈。研读晚清四川女中医曾懿的《女学篇》，我们能够更为强烈的感受到晚清社会在革新的波涛涌动之下女性意识的激流勇进。晚清，是红尘背景，硝烟，也曾氤氲了一段思绪，水墨人生，付诸笔端，留待后人鉴。

一 连理良缘中西观

时至今日，谈及“女性”一词，能让人直接联想到的词语之一便是婚姻，简言之，世人普遍默认一个女人的幸福指数是可以直接与她的婚姻家庭对等。因而如若想要突破女性在社会中的从属地位，争取自己的权利，从此方面入手最为中肯直接，我想，这或许也是曾懿将结婚一章作为《女学篇》首章的一个重要原因。

曾懿在首章结婚中阐述了自己对于婚姻的看法。不同于西方理念中的因爱而婚，她将婚姻放置在民族这一大背景之下，在结婚之始及择偶时“需注意选择配偶者之体格”[3]，“盖人身后天各种之疾病，可乞灵于医药，至若先天之疾病断不能治以人力，甚至缠绵数代”[3]。她从生理学的角度阐述了结婚这一社会行为所应考虑的“天赋之职能”，即人类的繁衍生息，这个观点的提出有赖于她自幼博览医理之书所获。对于中国自古以来的婚俗，曾懿坦言“我国中男女之辨过严，故婚姻，事非父母之命，媒妁之言，则又关乎名誉。且女子具有专静纯一之德，而男子无不存怜新弃旧之心，此中国之恶习也”[3]。她承认中国婚俗中的弊端，但并非完全支持学习西方所谓的“自由结婚”，她说“须知欧俗男女群处，互相结交，方能互相择配。靡不称心，然亦有初结褵时两相契合，久之爱情寖减因而拒绝者有之，尚有恋其才慕其色辄与结婚，迨至色衰财尽相与离异者有之，并可以一妇而更数夫者”[3]。她认为此乃西俗之恶习，因而对于外来文化不能盲目跟风，摭拾皮毛，而对于“一己之义务”则“懜懜焉而不力行”，此乃为学之大忌。因而她所提倡的为学之道是“无论中西各国，各有所长，各有所短，取其所长弃其所短，我所不及彼者师之，我所胜于彼者仍之，方谓完全教育”

[3]。

对于婚姻，曾懿认为父母为子女主婚是最为合适的，但并不意味着父母的全权决定，而是须与儿女商酌。的确，天下为人父母者，哪有不为儿女着想的？对于儿女的婚姻也必定会是小心谨慎择定良人，定比自己一意孤行更为可靠。从这里我们不难看出，晚清社会虽然充斥着西方的理念，但是婚姻一事却并未完全走出父母之命媒妁之言的框架。夏晓虹在其论文《晚清女性：新教育与旧道德——以杜成淑拒屈彊为案例》中列举晚清女权积极维护者柳亚子年少的一段经历来说明这一现象。柳氏于1903年进入蔡元培等人创办的上海爱国学社，而后在1904年进入金天翮创建的同里自治学社读书，也正是在这里，柳氏认识了在明华女学校就读的孙济扶，并且与其弟孙宇撑三人同舟共载游苏州，当时孙济扶与柳亚子均已订婚且双方均已知晓对方情况，自然是除了游伴以外没有别的意思，但三人却在返校后受到了处分。当时的社会环境下，男女自由交往正是西学的婚姻自由观念所倡导的，学堂的老师与学生也应都是当时先进思想的拥护者与实践者，为何一次单纯的出游还要备受苛责？这很明显的反映了若想短时间内彻底改变中国保守迂腐的传统仍然是不切实际的。确实，在中国女学堂创办之初，为了学堂的发展对于男女自由交往一事还是会有明显限制的，1907年清朝颁布《女子小学堂章程》、《女子师范学堂章程》正式认可女学社会化，但在此之前，走在时代前列的学生很少发展校园恋情，最多可算“知己”。谈婚论嫁之际，媒人大多是不可缺少的中间环节，甚至是已在海外留学多年的洋学生，也遵守着这条不成文的规则。因而正如夏晓虹所言：“这表明，传统的婚姻道德一定程度上仍受到新学界的尊重，在效法西方而时兴的文明结婚过程中，仍为其保留了一席之地”[4]。晚清社会男女婚配仍然需要考虑传统婚俗当中的因素，这在曾懿《女学篇》中也被进一步证实。夏晓虹认为：“在女子社会化教育实行的初期，‘保存礼教’与‘启发知识’相提并论，已然是为新式教育留下了立足与生长的必要空间。而日以扩展的新教育最终必将突破旧道德的规范，又是可以预期的前景”[4]。没有冲突便不会有前进与发展，然而一味的硬碰硬显然只能是两败俱伤或者传统一方的彻底崩溃，曾懿通过《女学篇》的文字向我们展示了她卓越先进的理念，同时也反映了晚清时期中学与西学融合发展的社会文化现象以及逐渐萌发的女性意识。

二 女学女权分派言说

女性结婚成家之后，便又多了一种身份，那就是“妻子”。常言道“家和万事兴”，确实如此，千千万万的家庭小单位组成一国，家庭和睦温馨有规有矩，自下而上，民安而国泰。女性在家庭中扮演的角色是极其重要的，在上需要照顾双方父母，尽为人子女的孝道；在下需要抚养年幼儿女，尽为人父母的责任。备受男尊女卑思想压迫的古代女子还不止如此，对于丈夫也需要尽职尽责的侍奉得体，即便是毫无怨言，任劳任怨，仍要承担着色衰爱弛而被抛弃的风险。曾懿倡言：“夫妇同心而家道正”3，并且引用英人斯宾塞之言，“欢爱者，同情也，压制者，无情也；欢爱者，温和也，压制者，苛酷也；欢爱者，利他也，压制者，利己也”[3]，认为“既为夫妇，总以相爱相敬为基础，遇事必互相商酌，处境则同享甘苦，斯不愧为佳偶”[3]。遗憾的是这也只是她理想的状态，却并非现实。即使到了受西方影响女权主义大为倡导的晚清，几千年的传统也并非一时就可化解。

不过很显然，曾懿此处强调夫妻间爱敬之准则的首要前提是女子不能再沉默下去，应大力争取自己应有的权利，但是如何争取呢？曾懿认为“男女平等，无强弱之分也，欲使强弱相等，则必智识学问亦相等。故欲破男尊女卑之说必以兴女学为第一义”[3]。如此，便将爱敬一节自然地过渡到了平权。曾懿认为只有兴女学方可争取女子应得之权利，这就相当于给女权添置了一个前提条件。我们知道，西方著名哲学家卢梭的“天赋人权”是认为权利自出生时就拥有了，妇女的权力自然也不例外，然而为何到了中国“天赋人权”的理论演变成为只有兴女学才能获得权利？这其中的原因想必极为复杂，但在笔者看来，有一点是可以确定的，晚清的社会性质已非之前那般纯粹，民族矛盾极为尖锐，一方面晚清时期西方文化给我们带来了新的认识，另一方面，便是将兴女权嫁接在救亡图存的社会大背景之下，妇女争权可以说是为国家独立的分支。曾懿也在《女学篇》自序里面申明当下社会处于危急存亡之际，千钧一发之秋，“我同胞女子有二万万之众，何不亦勉力同心，共起竞争之志，以守其天赋之责任。”也说明当时人们有意无意将争女权与民族独立结合起来。

但是即便如此，仍然有激进人士认为争女权是无需条件的，此人便是上文我们提及的柳亚子。其言曰:“昔以女权之亡，而女学遂湮；今日欲复女权，又曰女学不兴，不能有权，则女界其终无自由独立之日矣”[5]，实在不愧有“亚洲卢梭”之称。但大多数人仍旧认为若要争女权必从兴女学开始，蒋维乔便是其中代表性人物，他认为兴女学是使女子获得权利的前提条件，是为女子更好的使用权利做准备，避讲女学空谈女权结果定是弊大于利的。梁启超也曾有意无意的在这个问题上申明自己的看法，他说：“不平等恶乎起？起于尚力，平等恶乎起？起于尚仁。等是人也，命之曰民，则为君者从而臣妾之；命之曰女，则为男者从而奴隶之。臣妾、奴隶之不已，而又必封其耳目，缚其手足，冻其脑筋，塞其学问之涂，绝其治生之路，使之不能不俯首帖耳于此强有力者之手。”[6]女子没有学问，只能任人宰割，久而久之便失去了反抗的能力，又何谈争取权利呢？就职于《大公报》的吕碧成也是积极倡导兴女学而争女权的代表人物。她在《论提倡女学之宗旨》一文中说到：“欲使平等自由，得于男子同趋于文明教化之途，同习有用之学，同具强毅之气。”7她希望女人能同男人一样承担起责任，并倡言“使四百兆人合为一大群，合力以争于列强，合力保全我二万里之疆土。”从此处我们也不难发现其与曾懿兴女学争女权的观点极为相似，再次印证兴女学争取妇女应有的权利并不是最终目的，而是救亡图存的手段。

三 女性健康关乎民族强盛的不刊之论

曾懿不仅是一位母亲、诗人，更是一名优秀的医学家，“弱岁失怙，奉母乡居，而家藏医书复甚齐备，暇时浏览，心窃好之”[3]。对于医药书籍的接触让她对行医救人产生了浓厚的兴趣，这也使她注意到了家庭卫生的关键。她认为：“欲强国必自强种始，欲全国之种强，必自家庭之卫生始。”[3]可见，她对于家庭卫生的看重最终还是要归于强国保种、民族振兴的大方向之上的。在其《女学篇》首章结婚中，她就从人的生理这一角度论述了结婚年龄过早可能导致的后果，以期引起人们的重视。

自汉代以前，男女结婚都很早。《墨子·节用》篇说：“古者圣王为法曰：丈夫年二十无敢不处家，女子年十五无敢不事人。”汉儒王吉便曾就世俗嫁娶太早一事上书汉宣帝，他认为，“未知为人父母之道而有子，是以教化不明而民多夭”（《汉书·王贡两龚鲍传》）。《白虎通》也曾对此有所陈述，“男三十筋骨强健，任为人父；女二十肌肤充盈，任为人母；合为五十，应大衍之数，生万物也”。从生理身体与阴阳术数两个角度来阐述早婚早育的不妥当。曾懿则专从男女生理的角度讲明早婚早育对于夫妻两人以及后代的弊端，认为此举是违背康健原则的，并且在其后的《胎产》、《哺育》以及最后一章《卫生》当中也分别从不同方面强调女子需要具备一定的医理知识来保证全家人的健康。

作为中医的曾懿强调医学对于家庭幸福的重要性我们不难理解，但是透过此方面，我们可以想见当时的社会状况也必然会有这般趋势。在维新运动至预备立宪时期，早期的维新派就主张让女子进入学校接受教育，从起初的外国教会在中国创办学校到1898年5月31日第一所中国人自办的女学堂——中国女学堂正式开学起，我们从其课程安排便可一探究竟。中国女学堂的教育宗旨是“以彝伦为本，所以启其智慧，养其德性，健其身体，以造就将来为贤母为贤妇之始基”[8]，这已将女子的身体健康列入宗旨提倡。课程设置上也添加医学这一科目，且专门设有医学教习一职，传授给女子有关医药卫生的相关理论，说明晚清社会开始重视女子的医学素养，而不仅仅是停留在传统的妇德教育上，并且期望通过这类教育提高本国女子的身体素质，强国保种。谈及此处，我们不得不关注久存于中国社会的陋习之一——缠足。1644年清军入关后，满族执政者对于沿袭汉制的女子缠足是极其反对的。夏晓虹在其著作《晚清女性与近代中国》里面记载了一则有趣的谜语：以“满汉妇女”打一《四书》文句的谜面，谜底正是“足以有别也”（《中庸》），可谓满汉妇女的区别。“只是，在一个国家危亡的时代，女性身体解放的私人性一面往往被忽略，而其与国家利益相关的公共性一面则被凸显出来和刻意强调。”[9]女子缠足这一自残行为于己于公都是大害，刘瑞平发表于《女子世界》的文章《敬告二万万同胞姊妹》中便阐述了这一问题：“诸君既赋生为女人，女人以生产国民、教育国民为独一无二之义务。乃诸君不独不能尽义务，而反为国民种祸根，产劣种。自己不求卫生，缠足以害其体，长坐以柔其筋，又复婀娜娉婷，工愁善病，相率为玉树临风、伤离叹别之丑态。所生子女，愈传愈若……种既劣弱，加以无教。……浸浸淫淫，遂养成一种无功德、无法律、无独立性、无爱国心之支那人种。”[10]因而可以说，从曾懿《女学篇》为一点，映射出来的是整个晚清社会对于女子身体健康进而扩充到国民体质的关注。

四 难逃窠臼的旧理念

曾懿《女学篇》第八章的《家庭经济学》是让笔者眼前一亮的一章，此章中曾懿认为主妇需要善于经营家庭的财政，“欲富国者，先富家，民富则国富”[3]。将家庭财政与国家经济相关联。“厚人薄己，谓之俭；厚己薄人，谓之啬”[3]，她提倡生财有道，勤俭持家，但她的节俭绝不是单纯的减少家庭开支，“然于学校义赈，关乎社会公益之举者，须量力捐输或遇人急难，解囊相助，全人之美，多金不惜，皆有合于道德心者也”[3]，万不可成为“俭中不知礼者也”[3]。作为巾帼却有不逊于须眉的远见与强烈的社会责任感，热心社会公益，可谓晚清社会新时代女性的典范。

夏晓虹的论文《晚清女性：新教育与旧道德——以杜成淑拒屈彊为案例》中便提及因赈济美国旧金山地震中受灾的华人而于1906年组织的中国妇人会，其性质属于上层妇女为主的慈善团体。该文事件中的女主角杜成淑同样热心公益，1908年年初江北发生水灾时，中国妇人会出面募捐，杜成淑便参加了其中一次重要的筹款活动，即春节期间，在琉璃厂售卖《难民图》。不难看出，当时的女性公益心也是颇为强烈，在笔者看来，这是女子从软弱无力、依附于男性的寄生形象向独立自立有能力的形象转变的重要转折点和关键点。这表明女性开始从单纯的“爱己”向“爱人”转移。但是之后杜成淑被人投递“情书”一事产生的结果却让人不能理解。屈彊借小儿之手将载有对杜氏爱慕之情的书信传送给杜成淑，在风气尚未开放的北方这一举动是极为不妥的，以致杜氏认为屈彊的书信是对她的侮辱，愤愤尔将这封书信与自己的回信公之于众以求舆论对于屈氏的谴责。但结果把自己也牵连进批判中。中国妇人会发文表示杜成淑只为临时的义务书记，并非正式成员。如夏晓虹所说：“背后隐藏的那个共同话题，即女性名誉关涉女界前途。”[4]中国妇人会的反应等于说“不管是谁做错了事，该打板子的都是女性。其内在理路是，贞洁已被视为女子的生命，任何情况下对它的冒犯（即使只是言辞），都会玷污女性的名誉”[4]。由此可看出即便是当时像中国妇人会主持者这般拥有先进理念的人物也难逃千百年来盘踞在思想中的旧观念。

反观曾懿的《女学篇》，我们也可以发现旧思想的残余。例如其第二章《夫妇》篇第一节《爱敬》中所言：“夫之道，在以学识牖其妇；妇之道，在以敬慎相其夫，如友如宾，如兄如弟，斯夫妇之极则也。”这一段笔者不敢苟同，所谓夫妇，应该是最为亲密、最了解对方与关爱对方的，“敬慎”二字过于严肃，用来描写夫妇似乎显得刻板与不合适。古语中“相敬如宾”、“举案齐眉”，以及曾懿所言“如友如宾，如兄如弟”虽不无道理，但在笔者看来总有些不恰当，夫妇的关系应该是无与伦比的亲昵，独一无二，并非是可以用其他人的关系做比喻的。

其次，曾懿在男女职务的问题上认为“或为男女果有平等之说，则男子所有政治上之权亦将让之女子乎？殊不知，主持家政，乃妇人天赋之责，而最适其性质者也。至若政治上之问题，乃妇人分外之事，即其性质亦决不能担任者也”[3]。我们知道，妇女解放运动在欧美率先起步，要求男女平等的《女权宣言》与法国资产阶级的《人权宣言》几乎同时应运而生，在这一理论指引下西方妇女解放运动便循着要求教育平等、经济独立、政治同权的脉络一步步的展开。1850—1880年，德、英、美、法等国就取得了名义上的女子高等教育的平等权。1881年的法国妇女就获得了在一系列部门就业的职业权，女子的参政权也在有条不紊的争取当中。外国传教士在《万国公报》等一系列报刊上也发表文章称西方的女子同男子一样拥有受教育权、同样参加社会工作与社会活动，批判中国妇女不被允许参加科举担任公职这一陋习。可以想见，当时要求妇女解放的呼声已经涉及到妇女的政治参与权这一方面了。诚然，男女确实在天赋上有区别，但并非是智力与能力上的，曾懿的这一论断显然是一定程度上否定了西方妇女运动争取政治权的行为。在笔者看来，曾懿的思想固然有其进步之处，但却仍有难免窠臼的地方。经过千百年的思想禁锢，中国的女性已经产生并根植了女子最适合留在家庭里的自我定位，相夫教子、持家有道以致家庭的美满所产生的思维惰性让她们不曾想要过多的干涉政治，更遑论去实践，这是普遍的现象。曾懿虽然是受过西方斯宾塞女权主义思想以及日本先进妇女意识影响的女性，并非普罗大众，但在西方大倡女性应争取政治权之时，她还是会有一定的保守意见，这大概是新旧过渡时期世人所共有的一种特征吧！男辈博通如严复如此，女流开明如曾懿亦如斯。

必须要肯定的是，曾懿对于女性自身修养的理论是极为全面的，她十分重视女性的自我保护能力，在教育子女方面也将儿童分不同时期详尽的阐述了小儿教育需要注意的地方。赡养老人、相夫教子、勤俭持家等等均有涉及，即便还会有当时陋习遗留下来的思想胚胎，但作为一位母亲与妻子，她是满分的。

结 语

自从晚清社会开始西方文化的传入至今，中国文化兼收并蓄，不断吸取外国文化中的精华，革除旧习，但无论什么时代都会有守旧、激进、温和三派的存在与摩擦，在学习西方文化时难免有人崇洋媚外，全面否定中国传统文化，这种“一锅端”的现象即便是在当今社会仍然存在。例如古代对于女性的教育讲求“三从四德”，这四个字现在可谓人人所诟病，然而如今想来，其中不乏现当代女性所需要具备的某些基本素养。如今不难见到有女性公共场合穿着随意，沿街当众叫骂喊话的现象也比比皆是。《老子》告诉我们，一个时代所提倡的东西正是这个时代所缺乏的，现如今对于传统文化的重视恰巧说明了当代的人们缺乏古代所提倡的基本礼节与素养，这应是我们所应引起重视的问题。今天我们对于曾懿《女学篇》的解读是具有深切的当代社会价值的，从她笔尖滑落下来的文字记述的应不仅仅是她的思想，更是对于晚清时期妇女观念的映射，并应该是留给当代女性的行为范本与思想警示。

[1]李楚才.帝国主义侵华教育史资料[M].北京:教育科学出版社,1987:419.

[2]陈东原.中国妇女生活史[M].上海:商务印书馆,1937:221.

[3]曾懿.古欢室集[M].清光绪三十三年（1907）刻本.

[4]夏晓虹.晚清女性:新教育与旧道德——以杜成淑拒彊为案例[J].北京大学学报,2003,(3).

[5]柳亚子.哀女界[J].女子世界,1904,(9).

[6]梁启超.论女学[N].时务报,1897-04-12.

[7]吕碧城.论提倡女学之宗旨[N].大公报,1904-05-20..

[8]梁启超.女学会书塾开馆章程[J].女学报,1898,(9).

[9]夏晓虹.晚清女性与近代中国(第二版)[M].北京:北京大学出版社,2014:124.

[10]刘瑞平.敬告二万万同胞姊妹[J].女子世界,1907,(7).