重议胡适“科学的人生观”的人文主义性质

欧阳询，杨吉兴

(1.怀化学院 教育科学系，湖南 怀化 418008；2.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

重议胡适“科学的人生观”的人文主义性质

欧阳询1，杨吉兴2

(1.怀化学院 教育科学系，湖南 怀化 418008；2.武汉大学 哲学学院，湖北 武汉 430072)

自“人生观论战”以降，中国现代学界基本沿袭张君劢、梁启超等人的看法，将胡适的“科学的人生观”视为典型的科学主义，而与人文主义正相反对。其实，这是一种基于误解而产生的偏见，因为“科学的人生观”的主旨在于创立唯物论的世界观与“理欲合一”的人性观，藉以破除传统儒家种种不近人情的教条。从此意义上说，胡适的“科学的人生观”当属欧洲文艺复兴时代的人文主义性质。

胡适；科学的人生观；文艺复兴；人文主义

在20世纪20年代，胡适一直力倡“科学的人生观”。从1919年的《新思潮的意义》到1923年的“人生观论战”再到1928年的《科学的人生观》讲演，可以清楚地发现“科学的人生观”在胡适眼中既是西方近现代文化的核心精神，亦是中国新文化运动的本质意义——“评判的态度”。因此，“科学的人生观”集中体现了胡适的20世纪20年代思想。同时，自“人生观论战”以降，中国现代学界基本上沿袭了张君劢、梁启超等人的看法，将“科学的人生观”视为典型的科学主义，而与人文主义正相反对，例如林和生于1992年指出：“一般认为，科玄论战之后，科学主义在中国取得了决定性的胜利。这为评价胡适‘科学的人生观’提供了一种重要的参照。”[1]诚然，上述看法从宏观上把握了中国现代文化思潮，并从整体上揭橥了胡适的科学思维模式，具有一定的合理性，但它却有意无意地忽视了“科学的人生观”的主旨，即在于创立唯物论的世界观与“理欲合一”的人性观，藉以破除传统儒家种种不近人情的教条，从而切合了文艺复兴时代的人文主义精神。

一、西方的两种人文主义传统

众所周知，“人文” 作为一个汉语词汇，最早出现于 《周易·贲卦》的彖辞之中。《彖》曰：“贲亨，柔来而文刚，故亨；分刚上而文柔，故小利有攸往。刚柔交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”[2]关于此处的“人文”涵义，后人的解释可谓众说纷纭、莫衷一是。但有一点可以明确的是，在中国古代思想文献中，始终未曾出现“人文主义”一词。亦即是说，“人文主义”概念当是中国近代思想的产物，而且是一个舶来品。

据现代学者考证，西方的“人文主义”一词，是由14世纪的意大利人彼特拉克首次提出。既然“人文主义”概念，是作为西方从中古文化向近世文化转型的思想旗帜，那么，人文主义无疑具有丰富的思想内涵。从表象上看，近世或现代西方人均认为，人文主义无非是讲授古典文学；然而，更为适当的提法是，“The great achievements of the Renaissance were the discovery of the world and the discovery of man.”[3]其中文意思是说，综合文艺复兴的繁变纷纭之结果，则有二事可以扼其纲要：“世界之发现”与“人之发现”。详言之，虽然“世界之发现”与“人之发现”所指涉的对象有所不同，但它们是相辅相成、一体两面的，惟有人具备独立自主的知、情、意，方能认识和判断世界中的真、善、美。当然，基于欧洲中世纪的社会历史语境，所谓“人之发现”，意指反对“人与世界之间，间之以神”，而力倡“人与世界，乃直接交涉”；同时反对“人与神之间，又间之以教会”，而力倡“人与神，乃直接交涉”[3]。所谓“世界之发现”，既指情感上的“自然之享乐”，亦指理智上的“自然之研究”。值得指出的是，此处的“自然”，包括外在自然与自己的内在自然(包括人的情欲)两类。要之，文艺复兴时代的人文主义，强调人作为衡量一切事物的标准，高扬人的自由意志，以及重视人对自然界的优越性。

然而，当西方逐步完成从中古文化向近世文化转型之后，尤其是进入十九世纪之后，此前隐伏于人文主义中的消极因素，暴露得越来越明显，危害作用也愈来愈大。如是，在19世纪末期，西方思想界在批评文艺复兴时代的人文主义之过程中，产生了以白璧德和穆尔为代表的新人文主义派别。梅光迪曾言：“人文主义(指新人文主义——引者注)之首倡者，为美国白璧德、穆尔两先生，皆当世批评界之山斗也。”[4]由此可知，白璧德和穆尔非独代表了其时的美国思想，甚至享誉整个西方思想界。以20世纪20年代的中国思想界而言，白璧德和穆尔的新人文主义之影响亦是既深且巨的，一方面由于他们对孔孟的人文思想赞赏有加，非常符合“人生观论战”中玄学派人士的脾胃；另一方面因为他们教授过吴宓、梅光迪、梁实秋、汤用彤等中国学生，所以吴宓等人创办的《学衡》杂志从第三期(1922年3月)开始，就亟欲译述介绍白璧德和穆尔的著作及其思想，如吴宓的《白璧德之人文主义》与《穆尔论自然主义与人文主义之文学》、徐震堮的《白璧德释人文主义》、梁实秋的《白璧德及其人文主义》等。

那么，在白璧德与穆尔等新人文主义者看来，隐伏于文艺复兴时代人文主义中的消极因素究竟有哪些呢？穆尔将其概括为两方面：一为科学主义，“科学(指科学主义——引者注)极盛于十九世纪之中叶，其说谓世间万事悉遵一定之轨道而行，为复杂之机械规律所支配，又谓宇宙乃一庞大之机器，人则其中之一小齿轮而已”；二为“变之哲学”，“其说谓世界并非固定之机器，乃永久变动不息之偶然之事实，其间毫无一定之计划与意义”。[5]表面上看，以上两方面似乎相互矛盾，然而穆尔却指出它们同出一源——自然主义的人性论，意谓人性中无超乎自然之上的成分，人本身不具备有意识、有方向的目的。如是，科学主义与“变之哲学”的归宿，必将使人委心任运，认为人生并无庄严之事和深至之感情，只可安于颓废、沉沦。较之穆尔，白璧德的新人文主义思想大同小异。所谓大同，是指白璧德亦把新人文主义视为自然主义之反动，同时把独霸19世纪西方思想界的自然主义视为文艺复兴运动的产物；所谓小异，是指白璧德所说的自然主义，虽同样包括两大内容，即科学主义与浪漫主义，前者同于穆尔所说的自然主义，但后者却是穆尔所未尝论及的。白璧德指出，肇始于卢梭的浪漫主义，因偏重不羁的想象和放纵的情感，“痛恶凡百牵累，凡百拘束，凡百规矩，凡百足以阻止吾人不得率意任情行事者，以及各种义务责任”[6]5，完全违背了“完整的均衡的人性”[7]。基于此，白璧德对人道主义展开了严厉批判，因为自然主义的背后隐藏着人道主义，而“以淆杂放纵之感情为本之人道主义，与注重选择而但取最精美者之人文主义，二者截然不同”[6]22。

综上观之，白璧德和穆尔等人的新人文主义，旨在以“德性的理智主义”来救正文艺复兴时代的人文主义偏颇——“暴戾恣肆之理性”。

二、胡适的“科学的人生观”：文艺复兴时代的人文主义性质

何谓“科学的人生观”？胡适曾有明确的界定：“科学的人生观有二义：(一)拿研究科学的结果，做人生观之基础的内容；(二)拿科学的态度，精神，方法，来做吾们生活的态度，精神，和方法。这二义，换言之，就是：(一)人生是什么？(二)人生应该怎样？”[8]8关于第一个方面“人生是什么”，胡适根据天文学、地理学、生物学、物理学、社会学、心理学等科学知识，逐条地进行了论述。兹以第(10)条为例——“根据历史、社会、生物学，知道人类到一定的时期，便要死亡。这种死亡，和猪的死亡、狗的死亡一样；不过人类所做的工作、所为的事业看，却是不朽。……所以上自百官，下至乞丐，他们的体质，同猪狗一样的要死；而他们的行为，却得流传千古，垂为不朽，故灵魂不灭是错的，打坐着不动不想，过人死观的生活，更是错的”[8]10。由此可见，虽然胡适指出，人的身体同猪狗一样的要死，但他的旨趣决不在于泯灭人生的价值和意义，而在于驳斥宗教的灵魂不灭和虚寂无为，从而强调人应当积极入世，为最大多数人的最大幸福而奋斗。一反一正，正好彰显了胡适“科学的人生观”的思想启蒙色彩。

关于第二个方面“人生应该怎样”，胡适认为，各人有各人的人生观，没有一个是相同的，不过人人都要知道人生在世，唯有采取科学的态度、精神和方法，才可以解决人生观的根本问题。那么，何谓科学的态度、精神和方法？胡适指出，主要包括以下四点：(1)要怀疑；(2)注重事实；(3)要拿证据；(4)注重真理。从逻辑的角度看，第一步是要有怀疑精神、态度和方法，如此才能独立思考，才能避免盲从与迷信。第二步注重事实与第三步要拿证据，其实是一而二、二而一的关系，主要被胡适用于破除“名教”，“‘名教’便是崇拜写的文字的宗教，便是信仰写的字有神力，有魔力的宗教”[9]；同时，破除“名教”包含破除现实中的形式主义，比如，“现在的青年，对于帝国主义，资本主义，自己还没有明了；只听见人家说过，或书本上见过一个名词，便开口打倒帝国主义，闭口打倒资本主义。要知徒唱无实，是不济事的。”[8]11

值得说明的是，胡适在20世纪20年代是批判资本主义、赞成社会主义的，“十九世纪以来，个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了，资本主义之下的苦痛也渐渐明瞭了。……救济的方法只有两条大路：一是国家利用其权力，实行裁制资本家，保障被压迫的阶级；一是被压迫的阶级团结起来，直接抗拒资本阶级的压迫与掠夺，于是各种社会主义的理论与运动不断地发生。”[10]79-80犹如前面三个步骤一样，第四步“注重真理”同时包括自然科学与人文社会科学两个方面，而且侧重于人文社会科学方面；但其不同之处在于，在注重和追求真理的过程中，人既能获得自我满足以及积极乐观的心态，“我们若做一分事，便能得到一分的快乐，例如：我们今天做好了十个算学题目，明知还有二十三十个题目，要我们明天后天继续做去；但对于今天能做出来的题目，总觉愉快万分”[8]11；亦能贡献于人类，为人类谋幸福。

廓清了“科学的人生观”的基本内涵之后，接下来再用文艺复兴时代的人文主义思想对之进行检视。上文已述，在1928年，胡适在苏州女中做了一场题为《科学的人生观》演讲；几乎就在同时，他在《贡献》杂志上发表了名为《中国近三百年的四个思想家》的文章。现在看来，这绝不是偶然，而是颇具深意。具体言之，胡适是想将清代“朴学”视作中国的文艺复兴时代——“‘朴学’是做‘实事求是’的工夫，用证据作基础，考订一切古文化。其实这是一个史学的运动，是中国古文化的新研究，可算是中国的‘文艺复兴’时代。”[11]16——然后在此基础上用“科学的人生观”来创造性诠释清代“朴学”的新意义，藉以作为中国新旧两种文化的对接点。“朴学”的基本内容包括：(1)语言学，包括古音的研究、文字的假借以及文字的变迁等；(2)训诂学，运用科学的方法、客观的证据，考订古书文字的意义；(3)校勘学，搜求古本，比较异同，校正古书文字的错误；(4)考订学，考订古书的真伪、著者的事迹等；(5)古物学，搜求古物，供历史考证。语言学、训诂学、校勘学、考订学与古物学的研究，皆是始于怀疑，继而“要拿证据”，终则“注重真理”，无疑切合了胡适所谓的“科学的态度、精神和方法”。从这个意义上说，“朴学”确然属于“科学的人生观”。或许有人质疑，“朴学”所抱持的科学态度、精神和方法，只是用在了古代经典文献或古代文物制度的研究上，而并未用在自然界或人本身的研究上，何以能称为人文主义思想呢？对于这一疑问，须从两方面来解答：

一方面，在胡适看来，无论是欧洲文艺复兴时代的早期，还是中国文艺复兴时代的早期，都需要有人致力于整理国故、研究经典，以为后继的思想创新奠定坚实的基础，比如彼特拉克等人，“完全埋身于古窟之中，孳孳矻矻，专事收集整理及校勘古文残稿，忘却时代，心不外骛，由与古为缘而至与古同化。这种为古学而研究古学的精神，实是轰毁中古思想的第一炮！”[12]正是在这个意义上，胡适在《新思潮的意义》一文中把“评判的精神”列为总纲，把“研究问题”与“输入学理”看作是“评判的精神”的实际表现，而将“整理国故”视为“评判的精神”的学术表现，诚如他所言：“以上说新思潮的‘评判的精神’在实际上的两种表现(指研究问题与输入学理——引者注)。现在要问：‘新思潮的运动对于中国旧有的学术思想，持什么态度呢？’我的答案是：‘也是评判的态度。’”[13]10他接着还强调，“整理国故”的旨趣除了要从乱七八糟里面寻出一个条理脉络来，从无头无脑里面寻出一个前因后果来之外，更重要的是“从胡说谬解里面寻出一个真意义来，从武断迷信里面寻出一个真价值来”[13]11。

另一方面，在《中国近三百年的四个思想家》一文中，胡适根据文艺复兴时代的人文主义思路，创造性诠释了戴震的哲学——中国文艺复兴运动的端绪。胡适指出，宋明理学的基本框架是宇宙论(本体论)与人性论，它们犹如车之两轮、鸟之两翼，所以有其“尊理而咎形气”的宇宙论，必然就有“存理而去欲”的人性论。即便是程朱一派，虽然走上了格物致知的大道，但终究丢不了古代遗留下来的那种宗教态度，即主敬的态度——“他们(指程朱学派——引者注)主张静坐，主张省察‘喜怒哀乐未发之前是何气象’，主张无欲，都属于这个主敬的方面，都只是中古宗教的遗毒。”[11]17——所以，程朱学派的格物致知路子，始终发展不出近代科学，而只是为其宗教道德服务。与之相反，在宇宙论方面，戴震说道：“一阴一阳，流行不已，夫是之为道而已。”[14]22又说：“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。”[14]21可见，依戴震的说法，阴阳只是气化的两方面，五行只是五种气化流行，“流行”即道也。在人性论方面，戴震的观点更为大胆直接、激动人心，比如他说：“性者，飞潜动植之通名。性善者，论人之性也。……人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物，则然。”[14]35又说：“惟有欲有情而又有知，然后欲得遂也，情得达也。天下之事，使欲之得遂，情之得达，斯已矣。”[14]41意思是说，性只是“分于阴阳五行以为血气心知”，故情与欲也是性，不应加以排斥，而人之所以能够行善，主要在于人的知觉(心知)高于禽兽，在于人的知觉能使其行为归于至当。要之，在胡适看来，戴震哲学的主旨是创立“理气合一”的新世界观以及“理欲合一”的新人性观，亦即“世界的发现”与“人的发现”。

三、结 语

综上，胡适的“科学的人生观”，确乎属于欧洲文艺复兴时代的人文主义性质，但在中国新人文主义思想家——张君劢、梁启超等“玄学派”人士与吴宓、梅光迪等“学衡派”人士——的眼中，却被认为是一种冷冰冰的科学主义，或是一种纵性任情的浪漫主义。其实，这是一种误解和偏见，因为胡适在1926年明确说过：“古代的人因为想求得感情上的安慰，不惜牺牲理智上的要求，专靠信心，不问证据，于是信鬼、信神、信上帝、信天堂、信净土、信地狱，近世科学便不能这样专靠信心了。科学并不菲薄感情上的安慰；科学只要求，一切信仰须要禁得起理智的评判，须要有充分的证据。”[10]77显然，胡适并不反对信仰，亦不反对感情慰藉，他只反对盲目的信仰与宗教迷信。不仅如此，他还特意撰写了《不朽：我的宗教》一文，批判灵魂不灭论与“三不朽”，还着重阐述了“社会的不朽论”，其大旨是“‘小我’是有死的，‘大我’是永远不死，永远不朽的。‘小我’虽然会死，但是每一个‘小我’的一切作为，一切功德罪恶，一切语言行事，无论大小，无论是非，无论罪恶，一一都永远留存在那个‘大我’之中。那个‘大我’便是古往今来一切‘小我’的纪功碑，彰善祠，罪状判决书，孝子慈孙百世不能改的恶谥法”[15]。一言以蔽之，胡适倡导的是真正的个人主义，即个人在服务于最大多数人最大幸福的过程中，实现自我价值与满足精神的需求。正是在这个意义上，胡适指出，张君劢、梁启超等人讥贬西洋文明为物质文明，而尊崇东方文明为精神的，乃是“今日最没有根据而又最有毒害的妖言”[10]73。

[1]林和生.胡适“科学的人生观”及其时代与思想背景[J].社会科学研究,1992(2):102-107.

[2]陈鼓应,赵建伟.周易今注今译[M].北京:商务印书馆,2005:212.

[3]蒋百里.欧洲文艺复兴史[M].北京:东方出版社,2007:9.

[4]梅光迪.现今西洋人文主义[J].学衡,1922(8):1-7.

[5]穆尔.穆尔论自然主义与人文主义之文学[J].吴宓,译.学衡,1929(72):1-6.

[6]马西尔.白璧德之人文主义[J].吴宓,译.学衡,1923(19).

[7]梁实秋.白璧德及其人文主义[J].现代,1934,5(6):902-909.

[8]胡适.科学的人生观[J].苏中校刊,1928,1(8).

[9]胡适.名教[J].新月,1928,1(5):1-13.

[10]胡适.我们对于西洋近代文明的态度[J].东方杂志,1926,23(17).

[11]胡适.中国近三百年的四个思想家[J].贡献,1928,(7).

[12]谢扶雅.文艺复兴与清代学术[J].知难,1929,(100):13-17.

[13]胡适.新思潮的意义[J].新青年,1919,7(1).

[14]戴震.孟子字义疏证[M].北京:中华书局,1982.

[15]胡适.不朽：我的宗教[J].新青年,1919,6(6):96-106.

[责任编辑 李夕菲]

2015-03-11

本文为湖南省哲学社会科学基金项目(批准号：12YBB205)、湖南省教育厅一般项目(批准号：13C732)之阶段性成果。

欧阳询(1979—)，男，湖南衡阳人，博士研究生，讲师，主要从事中国近现代哲学研究。

B261

A

1009-1513(2015)03-0070-04