论《庄子·天下篇》与《汉书·艺文志》之学术分野*

黄海德

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)



论《庄子·天下篇》与《汉书·艺文志》之学术分野*

黄海德

(华侨大学 哲学与社会发展学院，福建 厦门 361021)

先秦思想是中国传统文化的兴盛阶段，诸子百家的原创思想基本奠定了秦汉以后中国思想文化的学术格局。《庄子·天下篇》撰成于战国后期，《汉书·艺文志》问世于东汉前期，是现今所见总结评述先秦思想的两篇重要文献。但因二者的历史背景与学术话语的不同，评论诸子的学术视野与思想宗旨不同，故《天下篇》立足于“道术”以品骘诸子，而《艺文志》以“方术”胪列百家，以致形成二者迥然不同的学术分野，对两千多年以来的中国学术史产生了极为深远的影响。

《庄子·天下篇》；《汉书·艺文志》；诸子；百家；学术史

先秦学术以晚周诸子为其兴盛时期，向称“处士横议，百家争鸣”，该时期所创造的众多思想经典，成为中华传统文化的重要里程碑，以致近人将其归属于古代文明的“轴心时代”。但自战国至汉代，传世文献对“诸子百家”的思想内容、学术特征及其学派归属的评议与分判却迥不相同。自《庄子·天下》肇始，即有《荀子》之《解蔽》与《非十二子》、《尸子·广泽》、《韩非·解老》、《吕览·不二》、《淮南·要略》、司马氏《论六家要指》、刘氏《别录》与《七略》、班氏《汉志》诸篇，从不同视角与立场对先秦诸子之学予以评议论衡，考镜源流，抉发要旨，各有成就。若从学术史的维度加以审视，究其实际，则晚周学术实无“百家”，仅有“诸子”，而在历史上影响甚大的“九流十家”之说，纯为经学影响下的汉代学术语境的产物。故本文以《庄子·天下篇》与《汉书·艺文志》为代表，试为剖析“诸子”说与“百家”说的学术源流，辨别产生二者的社会文化背景，以期彰显《天下》与《汉志》的不同学术分野。倘有不当之处，敬祈方家教正。

一 “诸侯”与“一统”：《天下》与《汉志》的历史语境

《天下篇》与《汉志》虽然同为记述先秦学术的历史文献，但其产生的历史背景却迥不相同，由此导致产生了二者不同的学术语境。

《天下篇》在今本《庄子》中列于“杂篇”，自清末民初以来，关于该篇的作者及其问世时代，学术界多有不同的见解与看法。梁启超的《庄子天下篇释义》、马叙伦的《庄子天下篇述义》、罗根泽的《庄子外杂篇探源》等均认为《天下篇》实为庄子本人所著；而胡适、冯友兰、刘笑敢诸学者在有关中国哲学史的论著中主张《天下篇》决非庄子所著，其作者可能是庄子后学或是“信奉道家的无名氏”。上世纪60年代，张恒寿先生曾撰文批驳诸家之说，提出作者“为受老庄影响很深的儒家”。*参见梁启超：《庄子·天下篇释义》，《饮冰室专集》，北京：中华书局，1989年；马叙伦：《庄子·天下篇述义》，上海：龙门联合书局，1958年；罗根泽：《庄子·外杂篇探源》，《诸子考索》，北京:人民出版社，1958年；胡适：《中国哲学史大纲》，上海:上海古籍出版社，1997年；冯友兰：《中国哲学史》，北京:中华书局，1961年；刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京:中国社会科学出版社，1993年；张恒寿：《庄子新探》，武汉：湖北人民出版社，1983年。在此之前，谭戒甫先生撰有《现存天下篇研究》，认为该篇自“惠施多方”以下为原书《惠施论》以外，其余皆是淮南王《庄子略要》之改名。*参见谭戒甫：《庄子·天下篇校释》，武汉大学出版部，1935年。诸家所言皆有所据，言人人殊，迄无定论。关于《天下篇》产生的时代问题，或认为作于战国中期，或以为撰于战国晚期，近世学人甚至有主张“秦汉之际”或“西汉前期”说者。

从学术史的角度来看，判断一篇古典文献的问世年代，除了有明确历史纪年的文本外，应予重视的即是章学诚在《校雠通义·自序》中所言之两条标准，其一为“考镜源流”，其二为“辨章学术”。倘若按照这两条学术标准来加以考察，那末《天下篇》的问世年代则庶几有一个比较明确和清楚的答案。

首先，“考镜源流”的学术旨意，就是从纵向的历史角度来考察和探讨古典文本所呈现的学术渊源及其演变实质，以此揭示文本的存在真相。《天下篇》所阐述的先秦学术脉络，按照《庄子·秋水篇》“以道观之”的独特视角，可以划分为两大阶段：其一为体悟“大道”并与“神明”相合，具体外化为“内圣外王”之道的天人、神人、至人、圣人等诸种形态的阶段，此阶段可以庄子之语“道术”称之；其二为天下“道术”割裂以后分化为“百家之学”的“方术”阶段。按照近代的学术观念，《天下篇》所阐述的“道术”形态不仅有着道德文化与精神境界的丰富内涵，并且还具有国家政治与民众生活的“常态”规则，可以视为《庄子》作者对人类社会的理想表述。而“方术”阶段的“百家之学”庶几可与后世的“学术”概念加以融合理解。

据《天下篇》所述，此“百家之学”上承“古之道术”，嗣后相传者为“旧法世传之史”与明于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士”、“缙绅先生”。此处“世传之史”所指不确，难以考辨，但传授《诗》、《书》、《礼》、《乐》的“邹鲁之士”却史有明载。“邹鲁”原为殷、周古国之名，“邹”为东夷故土，而“鲁”为新封之国。西周初年周公因辅政有功，其嫡长子伯禽就封鲁国，成王又特封其国享有“郊祭文王”与“奏天子礼乐”的特殊资格，故有周一代鲁国成为“周礼”的实际保存者与传承者，以致后世赞誉“周礼尽在鲁矣”。西汉时司马迁撰写《史记》，犹言“邹、鲁滨洙、泗，犹有周公遗风，俗好儒，备于礼”，[1](P3266)可见儒风所被，由来久矣。东周时期，孔子讲学于鲁，删《诗》定《书》，传承“周礼”，撰述《春秋》；孟子继业于邹，“辟杨墨”，传圣道，于是“邹鲁”之名遂成为“儒学”的代名词。由此可推知，孔子弟子撰集《论语》，而孟子门人编定《孟子》之时，应是《天下篇》作者撰写其文的时代上限。紧接其后，《天下篇》叙述了“道术”割裂以后“以自为方”的“百家”学说，共有“十子五家”，分别为墨翟、禽滑厘，宋钘、尹文，彭蒙、田骈、慎道，关尹、老聃，庄周。[2](P1072-1099)其中墨翟之生存年代，《史记》、《汉书》与《后汉书》俱言墨子在“孔子后”；根据梁启超《释义》、钱穆《系年》与顾实《讲疏》的考证，其卒年约在周安王之时，即公元前4世纪前期。列于墨翟其后的禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈与慎到六人，禽滑厘“学于墨子”，宋钘、尹文“俱游稷下”，高亨先生认为“其思想与墨子大同而小异”；彭蒙、田骈、慎到三人之思想兼融道、法，出入黄老，要之皆在战国中期。[3](P197)上述六子的生存年代虽在存世先秦文献中尚无确切记载，然据钱穆与顾实的考证，其生平活动大约都在公元前4世纪时期。位列其后的关尹与老聃，因为其所生存年代涉及中国哲学史的开端问题，故历来争议较大；但自顾颉刚荟集诸说编纂《古史辨》以来，学界多认为老聃即老子，其生活年代约在春秋后期或战国中期。最后出场的庄周其人，承继老子“道论”而“好为缪悠之说”，《史记》有传，司马迁谓其“与梁惠王、齐宣王同时”，朱熹认为与孟子同时而稍晚，钱穆评其“大致得之”。[4](P270)故自《天下篇》的学术渊源与传承来加以考察，上自阐扬“道术”的关尹与老聃，下至游学稷下的田骈与慎道，其所生存和活动的年代约在春秋后期与战国时期，而庄子之后的荀子、韩非在《天下篇》中均无任何涉及，以此而论，其撰述年代极有可能是在孟子之后与荀子之前。

其次，所谓“辨章学术”就是从横向的思想维度去考察和分析古典文本所蕴涵的学术思想与问题意识。《天下篇》所着力阐述的思想内容主要有两方面，一是以“道术”承载“道体”的“内圣外王”之道，另一为“道术”割裂之后“以自为方”的“曲士”之学。前者的主要内容是“备天地之美，称神明之容”，后者所从事的却是“判(分割)天地之美，析(支离)万物之理”。虽然如此，自墨翟至庄周，诸子皆“闻其风而说之”：墨翟、禽滑厘“以绳墨自矫而备世之急”主张“非乐”与“节用”；宋钘、尹文“愿天下之安宁以活民命”而提倡“禁攻寖兵”与“情欲寡浅”；彭蒙、田骈、慎到“不顾于虑，不谋于智”，追求“齐万物以为首”与“块不失道”；[2]1086关尹、老聃“以有积为不足”，“澹然独与神明居”，主张“建之以常无有，主之以太一”；庄周“以厄言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”，而向往“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，“独与天地精神相往来”的精神境界。上述诸子思想中涉及的重要问题主要有“道术”与“方术”，“内圣”与“外王”，“天地”与“神明”，“大道”与“万物”，“太一”与“无有”，以及意志与欲望，战争与和平，生死与时空等有关宇宙、自然、社会、人生、思维的根本问题的思考和阐述。在春秋以前，中国社会的政治结构是以血缘宗法为基础的贵族世袭制，整个社会的学术与文化均由周代贵族所垄断，后世所称“学在官府”就是典型的表述，因此这一时期垄断文化的“君子”不可能论及上述问题。秦汉统一之后，建立了中央集权的国家体制，西汉前期的“黄老之学”与汉武帝时独尊之“儒术”成为了国家的主流意识形态，更不具备讨论上述问题的学术空间。因此，从思想史的角度来看，《天下篇》中论及的诸多思想问题正是春秋战国时代的特有产物。

春秋战国是中国古代社会发生重大变动的历史时期，当时天子大权旁落，诸侯势力兴起，“贤圣不明，道德不一”，天下大乱，礼崩乐坏，整个社会的政治制度、经济结构、思想文化、宗教信仰、伦理道德、风俗习惯等方面都发生了前所未有之大变局。在此时期，作为“天下之大宗”的周天子对于国家的政治控制与社会垄断逐渐减弱，诸侯争霸呈现出对于社会资源与各类人才的需要与争夺，随着原有官学垄断局面的打破，文化资源逐渐流向民间，诚如孟子所言，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，这就为思想文化的碰撞交流和融合创新开拓了广阔的空间，从而出现了“诸子争鸣，百家放言”的新局面。

《汉书·艺文志》为东汉史学家班固所编撰，班固继承父志“以著述为业”，撰成《汉书》百篇，其中《艺文志》为其新创。据史家考证，班固《汉志》以刘歆《七略》为蓝本增删而成，而《七略》又本之于刘向《别录》，此前即有司马谈所撰《论六家要指》。其中《要指》首次论列先秦“六家”，撰成于西汉中期；《别录》汇集校书叙录，编于西汉后期；《七略》乃继其父而作，“撮其指要”，亦与《别录》约略同时。从《要指》至《汉志》，均成书于两汉时期。该时期的中国社会有三大特征：其一是通过“开疆拓土”，基本确立了统一的国家疆域；其二是“汉承秦制”，在政治上建立了中央集权的专制制度；其三是由汉武帝施行“罢黜百家，独尊儒术”，自此以后儒学在思想上定于一尊，成为中国古代社会的国家意识形态。

由上所述，可知《天下篇》通篇是以“道术”作为其价值判断标准，评骘百家，论衡学术；《汉志》却采用“艺文”的体例，分类图籍，叙录学术。前者以思想的主体“学人”为对象，后者以思想的载体“文献”为对象，虽然撰述体例有所不同，但都是对“百家之学”即思想文化的评论与叙述，属于“学术史”的范畴。只是《天下篇》撰写于国家分裂而思想多元时期，而《汉志》编纂于国家一统而思想独尊时期，思想多元时期的言说者既有思想内容的多元与思想方法的多元，更为重要的是言说者观察世界的视角的多元与体现言说者价值观的思想宗旨的多元；而思想独尊时期的编撰者只能按皇朝的国家意志来贯彻实施，体现的是内容、视角、价值与思维的高度统一，这就是《天下篇》与《汉志》不同的历史背景与学术语境。

二 “道术”与“方术”：《天下》与《汉志》的述作宗旨

由于《天下篇》与《汉志》产生形成的社会背景与学术语境不同，也就决定了二者的撰述宗旨必然存在视角的不同与价值观念的不同，具体表现为“道术”与“方术”之间言说方式的差异。

言说的主体是“人”，而言说的对象是“物”。“物”的存在与特定的时空相联系，其性质具有相对的稳定性；而作为言说主体的“人”却可因观察视角的不同而对同一“物”做出不同的理解与诠释。《庄子·秋水篇》中曾提出“以道观之”，“以物观之”，“以俗观之”，“以差观之”，“以功观之”与“以趣观之”的“六观”之法，[2](P577-578)《天下篇》作者评论天下学术，就是采用庄子“以道观之”的认知方式，超越世俗，高屋建瓴，全篇的立意与论述，都是着眼于“道术”的传承与弘扬。

首先，《天下篇》开篇明义即提出“古之道术”无所不在，世间的“圣、王”与超世间的“神、明”都产生于同一本源，这就是不可言说的终极存在“大道”。《庄子·大宗师》说：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[2](P246-247)“道术”既是“自本自根”之“道”在人间世的承载与表现，同时又是“道”在人间世的实践与弘扬。

那末何为“道术”？《天下篇》用“古之人”的精神与行为予以了具体阐述。“古之人其备乎！配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。”这样的“古人”，在“本根”上与“道”同源，在“道理”上能悟知“道”的自然法则，在“精神”上能与“天地”相往来，在“真性”上能和育万物，在行为上能治理好天下，让百姓安居乐业，域中“四大”(道、天、地、人)，*《老子道德经》第二十五章：“故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。”下文云：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”《王弼集校释》，北京：中华书局，1980年，上册，第64-65页。集于一身，内外兼治，圆满具足。实际上，这种掌握“道术”的“古人”，就是先秦道家的最高理想人格——“内圣外王”之道。这种道家的“内圣外王”之道，根据其精神境界的层次与社会分工的不同，又可以划分为两种形态。其第一种形态是：“不离于宗，谓之天人；不离于精，谓之神人；不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人”，此处天人、神人、至人与圣人四种层次之人，均可谓为“内圣”，郭象注庄即云，“凡此四名一人耳”，可谓深得庄学真谛。第二种形态的描述是：“以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子；以法为分，以名为表，以参为验，以稽为决，其数一二三四是也，百官以此相齿；以事为常，以衣食为主，蕃息畜藏，老弱孤寡为意，皆有以养，民之理也。”其中的君子、百官、民，均可视为“外王”的范畴。这是“道术”具全的理想形态。

自此以下，《天下篇》的作者即以“道术”的“全”与“裂”作为判断天下学术的标准，对自“世传之史”至“庄周”的学说内容做出了程度不等的价值评判。如：

“其明而在数度者，旧法、世传之史尚多有之”。此“其”字是“道术”的代词，意谓能够按照“道术”的法则来施行“数度(道之根本与名法制度)”者，在古代先王的史籍中尚有记载和传存。

“其在于《诗》、《书》、《礼》、《乐》者，邹鲁之士、缙绅先生多能明之”。认为邹鲁儒学传授的重要经书也有“道术”的存在，表明作者对儒家思想的部分认同。

“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”。自从“天下大乱，贤圣不明”以后，“道术将为天下裂”，百家之学，以自为方，失去“天地之纯”与“古人之大体”，成为“不该不遍”的一曲之士，割裂了大全的“道术”而散之为百家“方术”，作者不禁发出深沉的感叹：“悲夫！百家往而不反，必不合矣！”

以下的百家之学，作者列举了墨翟、禽滑厘，老聃，庄周等“五家十子”，均以“古之道术有在于是者”，而生发出各家的评论与判断。如评墨翟、禽滑厘即云：“不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急。古之道术有在于是者，墨翟、禽滑厘闻其风而说之。”肯定了墨翟二人反对奢侈浪费的主张与救急世难的行为，认为这是与“道术”的数度相合的。其余诸子，均以“古之道术有在于是者，(某子)闻其风而说之”的句式加以表述，但评述判断却有所不同。如评述宋钘、尹文，为人太多，自为太少，而赞为“救世之士”。评论彭蒙等人说：“其所谓道非道，而所言之韪不免于非。彭蒙、田骈、慎到不知道。”[2](P1091)对其“笑天下之尚贤”与“非天下之大圣”的言行提出了明确的批评。

在后面的篇幅中，值得注意的是《天下篇》作者对于道家诸子关尹、老聃与庄周的推崇与评价。认为关尹、老聃的思想主旨是“建之以常无有，主之以太一”，庄周的精神境界是“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”，“独与天地精神往来，而不敖倪于万物”，显示出作者对于老子与庄子的思想内涵有着深刻的了解与洞鉴，并对老、庄思想的精神境界有着内在的领悟与感通。赞颂老聃为“古之博大真人”，而评论庄周说，“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂矣”，认为庄子能够掌握大道的根本，而升华至玄妙的“道”之境界，这是作者在阐释“百家之学”时的最高评价。由此可见，《天下篇》从“内圣外王”之道到老子、庄周的评论，均以“道术”的存在与否作为其评判天下学术的标准，显示出作者立足于“大宗师”之“道”的学术宗旨与价值立场。

《汉书·艺文志》的作者班固是一位有着家学传统的史学家，在其父续撰《史记》的影响下，撰成《汉书》，开创了“包举一代”的断代史体例，为以后历代“正史”之楷模。《汉志》虽为班固首创，但其方法却是广搜文献，加以分类，客观描述，虽学有所成，然与“道术”无涉。《汉志》的编纂立意，诚如作者所言，是有感于秦代焚书以后，古圣经籍大量散亡，于是在官家的支持下，广求遗书于天下，在刘向《别录》与刘歆《七略》的基础上编纂而成。[5](P1701)班固继承的是刘向父子的编纂体例，将天下图书分为“六略”，计有六艺、诸子、诗赋、兵书、数术、方技，加上总论“辑略”，刘歆名为《七略》，班固“增删其要”，撰成《汉书·艺文志》。《汉志》“六略”，共有五百九十六家，一万三千二百六十九卷。其中《诸子略》有一百八十九家，四千三百二十四篇，约占全志的百分之三十。其中计有：儒家五十三家，八百三十六篇；道家三十七家，九百九十三篇；阴阳家二十一家，三百六十九篇；法家十家，二百一十七篇；名家七家，三十六篇；墨家六家，八十六篇；纵横家十二家，一百七篇；杂家二十家，四百零三篇；农家九家，一百一十四篇；小说家十五家，一千三百八十篇。[5](P1724-1745)以学派而论，共有十家，但班固认为小说家为“街谈巷语，道听途说者”，[5]1745不能登大雅之堂，不能入流，故诸家所列，共有九家。

九家之中，家数最多者为儒家，自晚周“儒分为八”至两汉之际已有五十三家；其次是道家，共有三十七家，而篇数还多出儒家一百五十七篇，可见西汉时道家思想的兴盛情形，司马谈论“六家”首推“黄老”，言道家“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，不为无因。[1](P3289)而家数最少者为墨家，只有六家；战国前期，儒、墨并为显学，而至前汉之末，仅有儒家的九分之一，墨家之衰微，似已无可挽回。

《汉志》的学术成就，在于胪列各家经籍目录，附以著者卷数，并间加简注说明，如道家类列《老子徐氏经说》六篇，言“字少季，临淮人，传《老子》”；[5](P1729)墨家类列《墨子》七十一篇，“名翟，为宋大夫，在孔子后”；[5](P1738)杂家类列有《吕氏春秋》二十六篇，而言“秦相吕不韦辑智略士作”。[5](P1741)既有各家经籍的具体名称和卷数，又有编撰缘由与学派传承的简要说明，此种工作，可以使后世学者循此考证与研究，以收“考镜源流”、“辨章学术”之学术功效。

但《汉志》编纂于国家大一统时期，汉代经学昌盛，百家拑言，编纂者只能根据君王意旨加以行事，此即《汉志》篇首所委婉言之“书缺简脱，朕甚闵焉”，[5](P1701)而只能从事经书文献的搜集整理和校对编目的纯学术活动。班固既不可能在编撰之中“究天人之际，通古今之变”而贯彻作者的学术宗旨，更不可能立足于“以道观之”的思想视角来评论百家。因此《汉志》的篇首“总序”与各家“小序”均十分简略，仅如作者所言，聊“备篇辑”而已。如言道家：

道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克攘，《易》之嗛嗛，一谦而四益，此其所长也。[5](P1732)

言法家则言：

法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰“先王以明罚饬法”，此其所长也。[5](P1736)

至于言名家：

名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。[5](P1737)

所言过于简略，且易使人有不得要领之感，其述诸子之思想宗旨，反不如前此司马谈的《论六家要指》所叙详明，并颇中肯綮。联系到《汉书》编撰的坎坷过程，作者竟然曾因“私作国史”之罪名被捕下狱，最后事业未竟，再遭陷害死于狱中，由此看来，作者实有不得已而为之的难言苦衷。

总而言之，《汉志》的编纂，既有编纂体例与作者才力的限制，又为当时的客观条件与国家意志所囿，其学术宗旨绝非如《天下篇》重在“道术”的阐扬，而只是文献整理与编目说明的纯“学术”之作，此即《天下篇》所言之“方术”。纵观两千多年的中国学术史，有从事于“道”者，有从事于“术”者；《天下篇》实是以“道术”品骘“诸子”，而《汉志》仅是以“方术”胪列“百家”，这就是二者不同之学术宗旨所在。

三 “诸子”与“百家”：《天下》与《汉志》的学术分野

《天下篇》评论“百家之学”，墨翟、老聃等“十子”之中无“诸子”之名；而《汉志》编排“诸子略”，儒、道、阴阳等“九流”之中无“百家”之称。然而，这只是《天下篇》与《汉志》这两种文本的语言形式，究其学术实质，《天下篇》无“诸子”之名而实为“诸子”之学，《汉志》无“百家”之称而实为“百家”之目，由此形成二者的不同学术分野。

从中国学术史的角度加以考察，先秦时期本无私家著书之事，诸子所撰多为单篇论文。冯友兰先生曾言:“先秦诸子，大都是一个学派的著作总集。在当时都只是些单篇论文，经过汉人的编辑，方成为现在这个样子。”[6](P355)冯先生的这个看法，可由若干先秦文献的成书过程加以证实。如《韩非子》其书，《汉志》所载为五十五篇，云：“《韩子》五十五篇。名非，韩诸公子，使秦，李斯害而杀之。”[5](P1735)而据《史记·韩非列传》记载，晚周之时赢政得见韩非之文，仅为《孤愤》、《五蠹》诸篇，并概叹云“寡人得见此人与之游，死不恨矣”。[1](P2155)可见先秦之时并无《韩子》其书，仅有单篇文章，而《汉志》所载“《韩子》五十五篇”实为两汉之际刘向父子奉诏“编校群书”整理先秦文献的产物。再者先秦亦无《庄子》其书，仅有题名为“庄周”或“庄子”的若干篇文章。《汉志》记云：“《庄子》五十二篇。名周，宋人。”这也是汉人整理编校的结果。魏晋时期玄学流行，遂有崔馔、向秀、郭象、司马彪等诸家之注。据陆德明《经典释文·叙录》记载，司马彪注本为五十二篇，而另有孟氏注亦为五十二篇，与《汉志》著录的篇数相同；故陆氏认为：“《汉书·艺文志》《庄子》五十二篇，即司马彪、孟氏所注是也。”[7](P161)因五十二篇本“言多诡诞，或似《山海经》，或类《占梦书》”，于是后人对刘向整理本“以意去取”，予以删减，这便是现今所见之郭象注本，分为内篇七、外篇十五、杂篇十一，共三十三篇。陆德明称赞说：“惟子玄所注，特会庄生之旨，故为世所贵。”[7](P161)于是《庄子》其书经过汉人的整理汇为五十二篇，再经过郭象的校注减为三十三篇，其他各种传本均已先后亡佚，现今所见者即为郭象注本。《荀子》其书也是如此。《汉书·艺文志》著录“《孙卿子》三十三篇”，荀、孙音近，孙卿即荀卿。现存宋本《荀子》末尾所附刘向《孙卿书录》云：“所校雠中《孙卿书》凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定三十二篇，皆以定杀青简，书可缮写。”[8](P1184)《荀子》一书由原来的三百二十二篇经刘向删定为三十二篇，再次证明先秦诸子所撰多为“单篇论文”的历史事实。

因先秦无私家著书之故，因此现今所见的先秦文献中评判当时学术皆以“某子”相称，而绝无称为“某家”的现象。如《墨子》、《孟子》、《庄子》、《荀子》与《韩非子》中均称孔丘为“孔子”，而《孟子》、《庄子》与《荀子》称孟轲为“孟子”，而绝无“儒家”的名称；《庄子》、《荀子》与《韩非子》中称老聃为“老子”，而《庄子》与《荀子》有称庄周为“庄子”，亦无“道家”的名称。《天下篇》不称“子”，而以“名”称之，如墨翟、彭蒙、老聃、庄周等“十子”。《荀子·非十二子》斥其“饰邪说，文奸言，以枭乱天下”，所斥十二子为它嚣、魏牟、陈仲、史鳅、、墨翟、宋钘、慎到、田骈、惠施、邓析、子思、孟轲，[8](P199-206)均称为“子”，而不称为“家”。《解蔽篇》批评诸子“蔽于一曲，暗于大理”，其云：“墨子蔽于用而不知文。宋子蔽于欲而不知得。慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知知(智)。惠子蔽于辞而不知实。庄子蔽于天而不知人。”[8](P839)也是称“子”不称“家”。《吕览·不二篇》强调国家的统一政令，而认为“孔子贵仁，墨翟贵廉，关尹贵清，子列子贵虚，陈骈贵齐，阳生贵己，孙膑贵势，王廖贵先，儿良贵后”，[9](P1123-1124)众议不同，国危无日，或称名，或称“子”，也不称“家”。由此可见，汉代司马谈《论六家要指》中所论之阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家(道家)，《汉书·艺文志·诸子略》所胪列的儒家、道家、阴阳家、法家、名家、墨家、纵横家、杂家、农家、小说家，在先秦时期绝无其名，现今看来，都是汉代学者整理先秦思想文献所做出的学术新规范。

这种学术新规范自司马谈肇其端，经刘向、刘歆父子校理群书，至班固编撰《汉书·艺文志》而集其大成。据班固《自序》：

汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，圣上喟然而称曰：“朕甚闵焉！”于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。至成帝时，以书颇散亡，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，侍医李柱国校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。会向卒，哀帝复使向子侍中奉车都尉歆卒父业。歆于是总群书而奏其《七略》，故有《辑略》，有《六艺略》，有《诸子略》，有《诗赋略》，有《兵书略》，有《术数略》，有《方技略》。今删其要，以备篇辑。[5](P1701)

其中《诸子略》总列儒、道、阴阳、名、法、墨等“十家”，每家下列枝派，共有一百八十九家，四千三百二十四篇。倘若加以细致考察，则《汉志》编纂的学术新规范具有如下特征：其一，继承了刘向《别录》与刘歆《七略》的体例，将先秦以来的学术划分为六大类，分别为六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、数术略与方技略；其二，将儒家经典单独列为一类，包括儒学“六经”与《论语》、《孝经》、《小学》等内容，反映了汉代儒学独尊、经学昌盛的客观历史事实；其三，除儒学外，先秦诸子百家之学总括为“诸子略”，开了以后“子部”书单独集藏的目录学先河；其四，《汉志》虽以“诸子略”命名，但其中所列均称为“家”，而不称“子”(其称为“子”者仅为书名)，甚至“六艺”、“诗赋”诸略亦循此例；其五，《汉志》所谓“家”，实际均以校理之书为对象，而非以学人或经师为对象。如《六艺略》“易类”有“《易经》十二篇，施、孟、梁丘三家”，下列《易章句》又有施、孟、梁丘氏各二篇；[5](P1703-1704)而《汉志》所列，并非按经师传授将施氏、孟氏与梁丘氏之《易》列为三家，而是以书为例将《易经》十二篇与《易章句》各列为一家；再如《诸子略》“道家”类有《伊尹》、《太公》、《老子》、《庄子》、《黄帝铭》、《道家言》等书三十七种，而记为“三十七家”。[5](P1731)

《汉志》总括群籍，均以“家”相称，究其学术渊源，明显受到汉代儒家经学“家学传授”的影响。西汉刘氏政权建立以后，初以“黄老之学”治理国家，但自汉武帝采纳董仲舒的建议，遂“罢黜百家，独尊儒术”；此“儒术”并非先秦的孔、孟之学，而是汉代儒生杂糅阴阳、道家之学而建构的国家意识形态，这就是西汉立于学官的今文经学。西汉后期，刘歆倡立古文经学，形成今文经与古文经的长期相争。汉代经学的传授，历来有“师法”与“家法”两种说法，清代学者王鸣盛在《十七史商榷》中曾指出：“汉人说经重师法。……又称家法，谓守其一家之法，即师法也。”[10](P227)是知经师传授恪守一家所传之学，自成一家即为“家法”。班固编纂《汉志》，其体例沿袭刘歆之《七略》，自不免受其影响，而以汉代流行的经学“家法”作为其创新体例之借鉴，由此创建了以“十家”胪列诸子之学的学术新规范。班固《汉志》之《诸子略》，以晚周之孟子、子思、曾子、孙卿子(荀子)等为“儒家”，以老子、庄子、文子、列子、老莱子等为“道家”，以邹子、容成子等为“阴阳家”，以商君、申子、韩非等为“法家”，以公孙龙、尹文子、惠子等为“名家”，以墨子、随巢子等为“墨家”，以苏子、张子等为“纵横家”，以吕氏春秋等为“杂家”，以神农、野老等为“农家”，以务成子等为“小说家”，[5](P1724-1745)而认为“小说家者流，盖出于稗官，街谈巷语，道听涂说者之所造也”，不能入“流”，故后世称为“九流十家”，形成汉代学者重新诠释创立的以“学派”划分为标准的先秦学术规范，自此以后成为历代学者研究先秦学术的新范式，从而对以后两千多年的中国学术史产生了极为深刻和久远的影响。

[1] (汉) 司马迁. 史记 [M]. 北京：中华书局，1963.

[2] (清)郭庆藩. 庄子集释 [M]. 北京：中华书局，1961.

[3] 高亨. 庄子天下篇笺证 [M]. 北京：中华书局，1961.

[4] 钱穆. 先秦诸子系年 [M]. 北京：中华书局，1985.

[5] (汉)班固. 汉书 [M]. 北京：中华书局，1964.

[6] 冯友兰. 中国哲学史史料学. 三松堂全集 [M]. 郑州:河南人民出版社，1996.

[7] 吴承仕. 经典释文序录疏证 [M]. 北京：中华书局，1984.

[8] 王天海. 荀子校释 [M]. 上海：上海古籍出版社，2005.

[9] 陈奇猷. 吕氏春秋校释 [M]. 北京：中华书局，1984.

[10] 王鸣盛. 十七史商榷 [M]. 北京：中国书店，1987.

On the Academic Divisions betweenZhuangZiTianXiaPianandHanShuYiWenZhi

HUANG Hai-de

(School of Philosophy and Social Development, Huaqiao University, Xiamen 361021,China)

The Pre-Qin thought was the flourishing stage of Chinese traditional culture, and the original thoughts of Hundred Schools of Thought basically laid the academic pattern of Chinese ideology and culture after Qin and Han Dynasties.ZhuangZiTianXiaPianappeared in the late warring states period, whileHanShuYiWenZhibegan in the early Eastern-Han Dynasty. Both are now seen to be two important documents on summarizing and appraising the Pre-Qin thought. However, due to the difference in historical backgrounds and academic discourses, as well as diverse academic visions and commenting tenets on Pre-Qin thinkers,ZhuangZiTianXiaPianstood on Daoism to evaluate Pre-Qin thinkers, whileHanShuYiWenZhiused Fang Shu to list Pre-Qin Schools, thus forming two different academic divisions, and exerting an extremely far-reaching influence on the Chinese academic history for more than two thousand years.

ZhuangZiTianXiaPian;HanShuYiWenZhi; Pre-Qin thinkers; Pre-Qin Schools; academic history

2015-02-10

教育部人文社会科学重点研究基地重大项目(11JJD73001)

黄海德(1953—)，男，四川成都人，华侨大学哲学与社会发展学院二级教授，宗教文化研究所所长，博士生导师. 研究方向：道家思想与道教文化.

B21

A

1008—1763(2015)05—0038—07