孔子正名思想探源*

苟东锋

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)



孔子正名思想探源*

苟东锋

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

孔子的“正名”说并非无源之水，而是发端于前孔子时代人们对于“名”的深入思考。“名”这个观念受到重视与礼乐文化密切相关，由此，“名”的问题展现为两条进路：一、与名分义相关的政治进路；二、与名声义相关的道德进路，孔子继承并发展了这两个方面。澄清了这个过程，就会看到，孔子正名思想不能简单地看做中国古代逻辑学的起源，而应当看作儒家内圣外王之义理规模的发生地。

正名；名；早期名学；名分；名声

一 引 言

提到“名学”，学界似乎已经形成了一些共见，比如最基本的，名学是有关中国古代逻辑的学说，名学问题始于孔子“正名”说等。但是，让人百思不得其解的是，孔子“正名”说跟逻辑学好像没有直接关系，一些学者用逻辑学来解释孔子的这个学说，总给人一种附会的感觉。*比如，一些学者这样解释“名正言顺”：“‘名’就是名称、概念，‘名正’就是名实相符，概念明确、准确；言就是表达思想的语句，即命题、判断，‘言顺’指判断恰当，合乎情理。”(杨树森：《孔子“正名”思想的提出及其对中国古代逻辑的影响》，《学术论坛》1994年第5期)。按，杨氏此论很有代表性，名正言顺本来是讲名分是否应当的问题，这里却用逻辑学中的概念和判断来解说，显然是一种附会。这不得不让人怀疑，以孔子“正名”说为肇端的“名辩思潮”可能已经逸出了逻辑学的范围。然而，由于孔子留下的名学材料很有限，这种疑问一直没有得到正视。为此，我们有必要转化一下思路，孔子自言“述而不作”，这说明其“正名”说并非无源之水。因此，我们可以将视线转移到前孔子时代，能够发现，早在孔子提出“正名”说之前，在礼乐文化的传统中，已经产生了大量有关“名”的重要思考。这些思想不仅可以说明孔子正名思想的源头；还可以帮助我们理解“名”的观念在儒家学说中的特出地位；更重要的是，我们还可以由此证成，孔子正名思想有一条与逻辑学不大相干的内在理路。

二 礼坏乐崩与名的省察

众所周知，产生于中国“前轴心时代”的三代礼乐文化是先秦“名辩思潮”的渊薮，而三代礼乐的集大成者则是西周的文德之制。这种文德之制在历史的积淀中，逐渐被想象为一种理想文化，这种理想文化向人们承诺：形式的系统与内容的系统可以达到完满的交融状态。于是，到了历史的某个阶段，由于人们心怀这种古老的文化理想，于是便产生了反思的能力。这表现在春秋时代：一方面，当人们观察现实时，如果发现礼乐徒具形式意义，便会以文德之制的理想对现实社会进行一个反思性的判断，这种判断的常见表达即“礼坏乐崩”(名实相怨)；另一方面，当有识之士普遍觉得“礼坏乐崩”时，他们也开始了对于周代文德之制的重新思考，这项工作的一种重要的形式即“名的省察”。*“名的省察”是台湾学者丁亮的一个说法，丁氏对西周初年至春秋末年的思想界有关“名”的思想进行了初步考察，认定在当时的政治文化中有一股“名的省察”风潮。参见丁亮：《“无名”与“正名”——论中国上中古名实问题的文化作用与发展》，台北：花木兰文化出版社，2008年，第120-125页。

“名”这个字在甲骨文中已经出现了。许慎《说文》曰：“名，自命也。从口夕。夕者，冥不相见，故以口自名。”徐中舒先生在《甲骨文字典》中引用并肯定了许氏这个说法：“甲骨文从口从夕同。”*徐中舒：《甲骨文字典》，成都: 四川辞书出版社，1990年，第88页。南宋学者戴侗则注意到《周礼》中有这样一段材料，可能与此有关：

中夏，教茇舍，如振旅之陈。群吏撰车徒，读书契，辨号名之用。帅以门名，县鄙各以其名，家以号名，乡以州名，野以邑名，百官各象其事，以辨军之夜事。(《周礼·大司马》)

他因此做了下面的解释：

《周官》中夏教茇舍辨号名之用，以辨军之夜事。莫夜则旌旗徽识不可辨，故谨其号名以相一。名之为文所以从夕也。*江举谦：《说文解字综合研究》，台中: 人文出版社，1974年，第383页。

这是说，古代军队为了应付夜战，需通名以辨明次序、辨别敌我。《周礼》记载的这种做法大概渊源有自，可佐“从口夕”之说。

许慎的解说虽属字源学的考证，却可以作为一个隐喻透视出“名”的本质内涵。照此分析，“名”的观念有两个相互区别又根本联系的涵义：其一、“名”是一种符号，用以区别彼此。所谓“以口自名”就是讲明自己的身份，这当然是一种语音符号；而军事行动中的“辨号名之用”，则是与旌旗、徽识等相对应的番号，属于一种视觉符号。其二、“名”是一种约定，用以达成共识。所以《周礼》在“辨号名之用”以前，还有“读书契”和“百官各象其事”的要求，这是因为作为符号的“名”若要发挥区分的作用，还必须做出某种规定，并通过学习和宣传达成某种一致的约定；不消说，通过“以口自名”自报家门的前提，也是所报的名号能否被他人识别和理解。由此可见，“名”的本质内涵就是一种约定的符号，无符号之义，则约定无以达成，无约定之义，则符号没有意义。

“名”这个字虽然很早就出现了，但是根据目前的材料来看，至少在春秋之前，它还没有得到足够的重视，仅表现为两种最基本的用法：其一,用于人名或物名，如：

幼名，冠字，五十以伯仲，死谥，周道也。(《礼记·檀弓》)

这是人名的用法，“名”是人一出生就获得的一个代号，而且是用于自称(自称用名，称人以字)，这与“自名”的隐喻相合。此处言“周道”，但是因为“周人极文”，所以我们相信命名的传统还可以追溯到更远。又如：

禹平水土，主名山川。(《尚书·吕刑》)

这是物名的用法，人在为自我命名之后，主客之分只是完成了第一步，第二步就是为客体的万物命名。由此可见，人名和物名的用法只是“名”的观念所引申出的基本内涵。其二,用于指称语言，如：

《夏书》曰：“念兹在兹，释兹在兹，名言兹在兹，允出兹在兹，惟帝念功。”(《左传·襄公二十一年》)

这里“名”“言”连用，指的就是使用语言。可以推断，作为语言使用的“名”应该是在人名和物名的基础上泛化而产生的。不过，不管是人名、物名，还是作为一种语言，这时“名”这个字的思想性还并不突出。

然而，进入春秋以后就会发现，“名”的使用多了起来，其涵义也增加了。除了前述两种常见用法外，另外两种新的涵义更受到人们的极大重视：第一种，例如：

王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。(《左传·庄公十八年》)

今国病矣，君盍以名器请籴于齐？(《国语·鲁语上》)

父不可弃，名不可废，尔其勉之，相从为愈。(《左传·昭公二十年》)

上述“名”的用法虽然场景不同，但大致表达的都是个人或家国的象征和职分，可以概括为名分义。第二种，例如：

夫小人之性，衅于勇，啬于祸，以足其性而求名焉者，非国家之利也。(《左传·襄公二十七年》)

夫子而弃常法，以从其私欲，用巧变以崇天灾，勤百姓以为己名，其殃大矣。(《国语·周语下》)

生万物，容畜禽兽，然后受其名而兼其利。(《国语·越语下》)

这里的“名”表达的是个人或家国的某种声闻和荣辱，可以概括为名声义。名分和名声显然是两种新涵义，但是两者都可以理解为约定的符号，从而统一于“名”的观念。问题在于，为什么在春秋时代，以这两种新的涵义为核心，人们对“名”表现了极大的兴趣？

笔者认为，这正是由于到了春秋时代，西周的文德之制渐渐固化为一种文化理想，这种理想在促使人们反思和批判现实的同时，更促发着人们重新反省已有的文化，而其反省的方式之一就是“名”。之所以选择“名”，大概有两方面的原因：其一,“名”的观念与礼乐文化具有同构性。“名”是一种符号，而礼乐具有象征意义，亦可以理解为一套符号系统；“名”还是一种约定，约定即意味着后天认同，而礼乐文化亦是一种后天人文的结晶。其二,“名”的观念有利于把握礼乐文化的根本。也就是说，礼乐文化与“名”的观念有本质同构性，那么人们就可以突破礼乐的感性符号的限制，进入“名”的超感性符号，从而更加理性地反思礼乐文化的问题。基于这样的理由，礼乐就与“名”的问题结合在了一起，一方面，礼乐中增加了“名”的要素，礼乐的问题能够通过“名”的方式得以思考；另一方面，“名”中也增加了礼乐的色彩，因此“名”在基本涵义之外，增加了两种新的内涵。

于是，到了春秋时代，很多思想者开始以“名”为重要的方式，重新思考礼乐文化的问题，掀起了一场“名”的省察思潮，这或许可以称为中国的早期名学。从一定程度而言，正因为有早期名学这个小思潮在前，才有了先秦诸子的名辩大思潮在后。早期名学有两个特点值得注意：一是“名”的两项新的涵义开始突显；二是人们开始以这两种“名”重新反思礼乐文化。于是，这也带来两个问题：一是两项“名”的新涵义是怎么由其基本义演化而来的？二是两项“名”的新涵义对于礼乐文化究竟带来了什么启示？由于早期名学一开始就展示出两项涵义的区分，这也决定了它很早就奠定了两条进路的格局。因此，对上述两个问题的探讨，我们也从这两项涵义所代表的进路分别展开。

三 名分义的产生及其进路

名分义是怎么产生的？检视春秋早期有关“名”的材料可以发现一个特别现象：人的命名被赋予了异乎寻常的意义，这与名分义的产生密切相关。

例如，《左传》记载了晋穆侯为其子命名的事，大夫师服由此阐发了一套政治理论：

异哉，君之名子也！夫名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民。是以政成而民听，易则生乱。嘉耦曰妃，怨耦曰仇，古之命也。今君命大子曰仇，弟曰成师，始兆乱矣，兄其替乎？(《左传·桓公二年》)

在师服看来，穆侯为太子及其庶弟的命名，涵义逆反，这预设着晋国将来可能发生政权交替的动乱。为了证明这个预测，他提出了一套政治名学，这套学说由“名”出发，中间经过“义”、“礼”、“政”的环节，最终回归到“民”。显然，他将“名”放在了一个政权能否正常维持的关键位置。这种将人名与政权命运联系在一起的想法并非个案，又如：

昔成季友，桓之季也，文姜之爱子也，始震而卜。卜人谒之，曰：“生有嘉闻，其名曰友，为公室辅。”及生，如卜人之言，有文在其手曰“友”，遂以名之。……是以为君，慎器与名，不可以假人。(《左传·昭公三十二年》)

鲁国政权经过四代之后，落到了季氏家族的手中，以上就是晋国大夫史墨对这段历史所做的解释。其中提到一个政治原理：“为君，慎器与名，不可以假人。”这个“名”，古人一般理解为名爵，但是史墨在此还特意提到季氏之祖成季友“生有嘉闻，其名曰友，为公室辅”的典故，似乎又在暗示这里的“名”与人“名”有密切关系。

在礼乐文化的背景中，上述现象有两点值得注意：其一,人的命名之所以如此重要，是由于这里的“名”主要是统治者之名。无论师服针对晋穆侯所说的“君之名子也”，还是史墨所提的“成季友”，都涉及统治者的命名问题。统治者为政权之主宰，其名号具有极强的象征意味，很容易被加上超乎本身的涵义。其二,个人命名的意义尤其是政治意义似乎被严重夸大了。从统治者之名的信息竟能预测国家政治动乱的迹象？显然很夸张。综合这两方面的因素可以发现：统治者个人的角色在政治生活中具有非常重要的象征意义，但是这个角色的丰富意义已经逸出了个人名号的表达范围。于是，就需要一种新的观念来承载个人角色尤其是统治者这个角色的意义，这个新的观念就是“名”的名分义。

既知名分义的产生，那么名分义对于重新理解礼乐文化有什么意义呢？如前所述，一方面，名分是一种个人角色，尤其指统治者的角色；另一方面，名分就其是一种“名”而言，又是一种约定的符号。因此，名分视角的焦点就是作为符号的统治者，而这种符号的最大特点就是约定性。一言以蔽之，名分若要成立，就必须得到某种公认。

照此理路，我们发现，人们对名分的把握主要就从一种公信的角度出发，并由此而阐发礼乐文化。最明显的例证是就人们将“器”与“名”联系起来。“器”在礼乐文化中也是一种符号象征，与“名”的本质内涵相通，于是，“名器”的根本特征就是一种公信力。这种公信力甚至可以作为一种资质而用于借贷，《国语》记有臧文仲以“名器”请籴于齐之事：

鲁饥，臧文仲言于庄公曰：“夫为四邻之援，结诸侯之信，重之以婚姻，申之以盟誓，固国之艰急是为。铸名器，藏宝财，固民之殄病是待。今国病矣，君盍以名器请籴于齐？”(《国语·鲁语上》)

此外，明确将“名”与“信”联系起来加以阐述的还有一段材料：

晋饥，公问于箕郑，曰：“救饥何以？”对曰：“信。”公曰：“安信？”对曰：“信于君心，信于名，信于令，信于事。”公曰：“然则若何？”对曰：“信于君心，则美恶不逾；信于名，则上下不干；信于令，则时无废功；信于事，则民从事有业……”(《国语·晋语四》)

箕郑在此重点阐发了“信”对“救饥”这一为政急务的根本作用，其中重要的一点就是“信于名”，并且指出“信于名，则上下不干”，也就是如果在“名”上做到了“信”，就能保证良好的政治次序。

上述两位学者对于“名”只是附属性地有所阐发，而单穆公则不仅专门讨论了“名”，还将“名”与“信”的关系发展为一套精致的理论：

口内味而耳内声，声味生气。气在口为言，在目为明。言以信名，明以时动。名以成政，动以殖生。政成生殖，乐之至也。(《国语·周语下》)

这是单穆公谏周景王铸大钟时讲的一段话，其核心是阐发什么是“乐”，实际上探讨的就是礼乐之制的根本原理。大致来说，这个原理由“口”与“耳”的感观出发，提出“气”的概念，又将“气”的发展分为两条路向：一条是“口”、“言”、“信”、“名”、“政”；另一条是“目”、“明”、“时”、“动”、“生”。其中，我们重点关注第一条路向，这里不仅探讨了“名”的来源，还讨论到“名”的用途。就前者而言，“名”的确立与“言”有着非常密切的关系，就后者而言，“名”对于为“政”有决定性的作用，而这两个过程都与“名”之“信”有关。可以说，“信”是早期名学家所领会的名分之“名”的关键所在。

那么，如何做到“信于名”呢？两条途径：一条是对名分的界线进行严格的限定。《国语·楚语上》中，范无宇对这一点的概括最为明确：

地有高下，天有晦明，民有君臣，国有都鄙，古之制也。先王惧其不帅，故制之以义，旌之以服，行之以礼，辩之以名，书之以文，道之以言。

“辩之以名”就是对名分的界线进行澄清和辨析，使之不相混淆，从而保障政治的次序。“辩之以名”有诸多表现，比如前文所引《左传》作者之言：“王命诸侯，名位不同，礼亦异数，不以礼假人。”史墨也讲：“是以为君，慎器与名，不可以假人。”名分的使用有严格的界线，如果转借他人，其原本具有的约定性便被破坏，就会损害公信力。

另一条途径是落实名分所要求的内容。比如：

棠君尚谓其弟员曰：“……父不可弃，名不可废，尔其勉之，相从为愈。”(《左传·昭公二十年》)

伍尚告诫其弟伍员(伍子胥)，勿忘父兄之“名”，希望他忍辱负重，为父兄声张报仇，所谓“名不可废”就是通过行动落实所担之“名”。这里的“名”主要是伦理意义上的，不过在礼乐文化的背景中，伦理与政治意义上的“名”密切相关，并且因角色的重叠可以相互转化。譬如晋文公重耳在取得政权之初，曾经颁布了一个施政纲领，其中提到了一种“正名育类”的思想：

举善援能，官方定物，正名育类。……公食贡，大夫食邑，士食田，庶人食力，工商食官，皂隶食职，官宰食加。政平民阜，财用不匮。(《国语·晋语四》)

此处的“正名”是确保“公”、“大夫”、“士”等七种人各依其职分享受俸禄，这样才能做到“政平民阜”；“育类”则指七种人各安其分后才能各养其类，达到“财用不匮”。由此可见，在晋文公的政治理念中，名分依其内涵得到落实也是执政的关键之一。

总之，在前孔子时代，人们因名分对礼乐文化进行反思，走向了一条外王的政治哲学的进路。可以说，名分义将礼乐文化在政治维度的思考推向了更加深入的层面。

四 名声义的产生及其进路

名声义是怎么产生的？简单比较一下名声与“名”的基本义——人名，可以发现它们之间存在一种转化和递进关系。

一般而言，人名只是一个人的代号，作区别和传递信息之用，并无价值意味；名声则涉及评价问题，有美恶、大小之分。于是，问题就可以转化为：作为中性符号的人名是如何变得有价值意味的？笔者认为，这与礼乐文化的背景密切相关。我们知道，礼乐文化除了形式上的象征性之外，内容上还表现为一种衡量个人与家国的尺度性。有了衡量标准，评价的问题自然就产生了。在礼乐文化中，人们经常以是否符合礼来为名号赋予价值意味，比如：

孔丘谓梁丘据曰：“……用秕稗，君辱，弃礼，名恶，子盍图之？”(《左传·定公十年》)

这是孔子在齐鲁夹谷会盟时的外交辞令，显然并非孔子的发明，可以追溯到更久。孔子成功地说服了齐国大夫梁丘据放弃享礼的打算，其根据之一就在于“弃礼，名恶”。这是说，如果齐国不按照礼仪的标准执行享礼，那么齐君乃至齐国就会招致恶名。通过是否符合礼义而对人名赋予褒贬的意味，在外交场合尤其常见。再如《左传》作者在叙述了襄公三十年的“檀渊之会”之后，引“君子”之言议论道：

信其不可不慎乎！澶渊之会，卿不书，不信也夫！诸侯之上卿，会而不信，宠名皆弃，不信之不可也如是！(《左传·襄公三十年》)

这是说，檀渊之会中的上卿不守信义，这是抛弃其尊名的表现。由此可见，名声义的出现并受到人们的重视，是由于礼乐文化提供了一套评价个人和国家的标准，将其评价的结果加附于人名之上，便形成名声义。

进一步来看，由于礼乐文化后来逐渐深化为一种文德之制，因此，以是否合乎礼判定名声，常常也可以转化为以是否有德进行判断。这有很多例子：

有温德以成其名誉。(《国语·晋语九》)

其有美名也，唯其施令德于远近，而小大安之也。(《国语·楚语上》)

失德灭名，流走死亡。(《国语·越语下》)

在这些场合中，既有因为务德而成就美名的，也有因为失德而丧失名誉的；既有个人，也有国家因为德行方面的表现而影响到其名声的。道德与名声的这种关系，子产论述得最为清楚和精到：

夫令名，德之舆也。德，国家之基也。有基无坏，无亦是务乎！有德则乐，乐则能久。(《左传·襄公二十四年》)

他打了个比方，道德是国家的根基，而令名(美名)就像承载此根基的车子，推动国家前进。子产用这套理论成功说服了范宣子，使其减贡。

既知名声义的产生，那么名声义的出现对于礼乐文化的发展有什么新的启示？在笔者看来，名声观念至少将人们引入两个方向：

其一,名声的观念使人们养成一种注重名节的风尚。于是，恶恶名、好美名成为人们的一种基本的心理，这方面的材料也有很多，比如：

事未可知，只成恶名，止也。(《左传·襄公二十七年》)

无损于鲁，而只为名，不如归之。(《左传·哀公十三年》)

我战死，尤有令名焉。(《国语·晋语一》)

佐相以终，克成令名。(《国语·晋语四》)

这说明对美名的追求和对恶名的躲避，乃人之常情，并且对一个人的成长具有积极意义。具体来讲，名声从根本上既是一种约定的符号，那么一般而言，名声越好、越大，说明社会对一个人的认可度越高，反之则不然。而这种认可度则直接影响到一个人的自我理解，这种自我理解不仅是人们寻觅人生意义的必由之路，更将礼乐文明深化为一种耻感文化。

因此，为了近荣而远耻，名声也就成为一种修身甚至是治国的根据了。因而子产说：

侨闻君子非无贿之难，立而无令名之患。(《左传·昭公十六年》)

令名的丧失使人忧患，而这种忧患可以激发人们完善其德行。此外，在礼乐文化中，修身成德者本身就可能是一个有位者，所以名声的观念还可以用于治国。比如祭公谋父在阐述周代的“先王之制”时就说：

有不祭则修意，有不祀则修言，有不享则修文，有不贡则修名，有不王则修德，序成而有不至则修刑。(《国语·周语上》)

这里的“名”传统的解释是“尊卑职贡之名”(名分义)，因而涉及权力和利益问题，但也不能完全去除名声的意味，有着荣辱的涵义，因此可以通过“修名”的方式使诸侯朝贡。由此可见，礼乐文化到一定阶段就会走向一种耻感文化，而名声观念对于这一过程的完成无疑有助益之功。

其二,名声固有的缺陷使人们意识到还有更根本的东西值得追求。名声之所以不能作为人生的根本，在于它可以是虚的。有两个典型例子：

叔孙辄对曰：“鲁有名而无情，伐之，必得志焉。”(《左传·哀公八年》)

(范文子)对曰：“师有功，国人喜以逆之，先入，必属耳目焉，是代帅受名也，故不敢。”(《左传·成公二年》)

叔孙辄认为，鲁国表面上厉害，实际上徒有虚名。同样，在范文子看来，名声这种东西有时可以被冒领，因而有不实之虞。名声之所以有时候是虚名，而不真实，一个重要的原因是它有可能通过人为的方式炒作起来。比如，公子絷向秦穆公进谏如何处理公子重耳：

公子絷曰：“……君若求置晋君以成名于天下，则不如置不仁以猾其中，且可以进退。臣闻之曰‘仁有置，武有置。仁置德，武置服。’”(《国语·晋语二》)

秦穆见公子重耳有仁，所以本打算支持他做晋国之君。公子絷则提出异议，认为穆公若想成就秦国的威名于天下，不妨另立一个不仁的公子扰乱晋国，这样也好驾驭，并引用当时一个说法：“仁置德，武置服。”这说明名声可以通过一定的手段而营造，而这种认识和做法在当时已经司空见惯。

正是由于名声的这种缺陷，所以为了求得人生中真正值得之事，有些人宁愿选择“无名”。例如：

太子闻之曰：“子舆之为我谋，忠矣。然吾闻之：为人子者，患不从，不患无名；为人臣者，患不勤，不患无禄，今我不才而得勤与从，又何求焉？焉能及吴太伯乎？”(《国语·晋语一》)

晋国太子申生与其父晋献公之间有隔阂，因此献公有废长立幼之意，这时士蔿建议太子仿效吴太伯远走而明哲保身，并强调可以获得令名。出人意料的是申生却拒绝这样做，认为人可以“无名”，但不能“不从”。在他看来，自己做到了“从”和“勤”，又何求焉？即使面临生命危险，也义无反顾。而在义士钅且麑的抉择中，他竟然可以为了躲避自己不愿承担的名声，而选择死：

贼国之镇不忠，受命而废之不信，享一名于此，不如死。(《国语·晋语五》)

对于名声的这种反省，最终使人们形成了一种认识：名声毕竟是外在的，而人们真正追求的应该是一种内在的东西。《逸周书》有一篇《谥法解》，对名声的本质做了经典总结：

谥者，行之迹也。号者，功之表也。车服者，位之章也。是以大行受大名，细行受细名，行出于己，名生于人。

“名生于人”是说名声虽然重要，但从根本上是由他人去说的，只有自己的行动才是完全由自己决定的，此之谓“行出于己”。由此可见，礼乐文化最终通向了一条自我决定的自由之境，而人们对于名声观念的认识和反思，对于这一自由之境的发现有曲通之功。

总之，在前孔子时代，人们因名声对礼乐文化的重新探索，最终指向的是一条内圣的道德哲学的进路。可以说，名声义将礼乐文化在道德维度的思考引到了更加深入的层面。

五 “名”在孔子思想中的意义

以上所绍述的前孔子时代的“名”学对孔子的学说产生了不可忽视，甚至是决定性的影响。这同样可以通过两方面来分析：

首先、从名分义的进路来看。我们已知，早期名学的名分义主要是强调政治领域的公信原则，认为这是为政的第一原则，孔子直接继承了这种思想。《左传》记载，新筑大夫于奚由于救卫国的孙桓子有功，于是要求使用卫国象征诸侯之礼的名器(曲县、繁缨)，卫人竟然应允，于是孔子大发议论：

惜也，不如多与之邑。唯器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。(《左传·成公二年》)

这里径直提出“名以出信”，将“名”与“信”连接在一起，进行了一系列推导，最后将其定位为“政之大节”，可谓抓住了名分义的关键。这段话的意思很明了，有争议的《论语》中提出的“正名”说：

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉？子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”(《论语·子路》)

古今学者关于这段话的分歧颇大，*《孔子正名思想研究述评》，《学灯》，总第26期。但如果将其置于早期名学的视野中，则不难理解。这里有三层意思：第一，开门见山地提出“正名”是为政首务；第二，针对子路的怀疑，指出“正名”的重要作用，即“名不正则言不顺……刑罚不中则民无所措手足”；第三，对“正名”的涵义进行了扼要的解释，即“君子名之必也言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣”。由此，我们发现这段话的意思并不复杂，不过是说“名”、“言”、“行”三者之间需要建立一种必然的联系，这就是“正名”或“名正”。因此，孔子的“正名”说与早期名学的名分义是一脉相承的，都是强调建立名之“信”的重要性。孔子这两段名论虽然都强调了“名”之“信”，但是两者实现“信”的途径却不同。

就前者而言，“信”是通过对名分的界限进行严格限定而实现的，因为“唯器与名，不可以假人”就是强调名分的界限不能僭越，否则名分原来所建立的公信力就会遭到破坏。孔子这一想法应该继承前人而来，因为这句话可能就源自史墨的“慎器与名，不可以假人”。此外，还有一些材料表达了孔子这个思想，比如《左传·哀公十六年》子贡引用了一句孔子的话：“礼失则昏，名失则愆。”子贡解释说“失所为愆”，这与箕郑所言“信于名，则上下不干”是相通的，都是说名分意味着界限，跨界则意味着名分合法性的丧失。如果不限于“名”这个词，而是将问题拓展到“名”的观念，还可以发现更多的材料，比如《韩诗外传》记载了孔子正“假马”之言一事，孔子敏感地注意到“取”和“假”的区别，实际上是看到了两个词背后的君臣之名分有严格的界限。此外，《论语》中涉及以礼品评人物和社会现象的地方无不表达了对名分之界限的强调。

就后者而言，“信”是通过对名分内容的贯彻实行而实现的。因为“君子名之必可言也，言之必可行也”就是君子在一定的名分之下所言之事，一定要言之必行，否则其名分的公信力就要大打折扣。*这里的“名之”，有人从名言义理解为“名此事”，如邢昺：“君子名此事，必使可明言，言此事必可遵行。” (何晏注，邢昺疏：《论语注疏》，北京: 北京大学出版社, 1999年，第172页)。有人从名分义理解为“名此人”，如钱穆：“所名必可得而言。今既有父子之名，则不可言以子拒父。蒯聩父而名以仇，名不正则不可言矣。”(钱穆：《论语新解》，成都:巴蜀书社，1985年，第308页)。笔者认为，从早期名学的背景来看，还是应该解作“名此人”，指君子所肩负的名分。同样，孔子这一思想也与前人的研讨有关，单穆公那套名学的核心观点就是“言以信名，……名以成政”。比前人有所推进的是，孔子似乎并不限于政治领域中的统治者之名，还将其推广到伦理领域，为了理解这一点，我们仍然要进入“名”的观念层面。孔子提出“君君，臣臣，父父，子子”(《论语·颜渊》)。一般而言，人们都将这段话看作孔子正名思想的应有之义，不过，严格来讲，这只是孔子正名思想的一个方面，强调通过名分之义的严格践行来落实“名”之“信”。而值得注意的是，孔子认为伦理领域中的名分与政治领域一样，同样需要通过行动来建立一种公信。

综上，孔子继承并发展了早期名学中名分义的进路，由此对于礼乐文化中涉及政治与伦理的问题进行了更为深入的思考。总结起来有两点：其一，将政治领域中建立公信的原则提到首位。这在《论语》中有很多体现，比如“道千乘之国”的第一原则就是“敬事而信”(《论语·学而》)，在和子贡讨论为政问题的时候，孔子强调“民信之”应该放在“足食”与“足兵”之前(《论语·颜渊》)。凡此，都可以从“名”之“信”的角度理解，一个政权只有维持公信，其合法性才能建立。其二，两种建立公信的方式之间形成了一种紧张关系，一般而言，限定名分的界限涉及改良，践行名分的内容则涉及革命。只有认识到这种紧张关系，才能理解孔子为什么一方面希望通过正规途径出仕，另一方面面对“公山弗扰”和“佛肸召”两位叛臣的召见，竟然“欲往”，正是因为这两种“正名”都能够建立政权之合法性，而从某种程度而言，后一种方式甚至更为根本。

其次，从名声义的进路来看。我们已知，早期名声义的发展分为两个层面：一是肯定名，从而利用名；二是否定名，从而通向一种道德自由之境。孔子学说中的名声义亦展现出这两个层面：一方面，孔子讲：“君子疾没世而名不称焉。”(《论语·卫灵公》)“君子去仁，恶乎成名？”(《论语·里仁》)这说明孔子对于名声持一种谨慎的肯定态度，之所以肯定，就在于名声可以激发人践行君子，达到仁。另一方面，孔子还讲：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之，荡荡乎，民无能名焉。”(《论语·泰伯》)“无能名焉”即非名言所能形容，超越了名声，孔子用这种无名描述尧的至高之德。从这个角度来看，达巷党人说：“大哉孔子，博学而无所成名。”(《论语·子罕》)也是以无名来描述孔子之德。*此句郑玄释为：“此党人之美孔子博学道艺，不成一名也。” 学者多赞同之。朱熹则认为达巷党人“惜其不成一艺之名也”，可能有所偏执了。(参见程树德：《论语集释》，北京:中华书局，1990年，第569-570页)以上是就“名”这个词所找到的材料，如果从名声的观念来看，则涉及更广的内容。

就前者而言，孔子对名声观念的肯定和利用包括两个方面：一是用于修身，由于名声与名节有关，而名节又与耻联系在一起，因此我们可以通过知耻的思想理解名声观念的意义。比如：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”(《论语·子路》)“君子耻其言而过其行。”(《论语·宪问》)这些论述都是通过知耻，从而激发人践行君子。由此，就能理解为什么孔子说：“四十五十而无闻焉，斯亦不足畏也已。”他是以名声促人奋发。二是用于治国，既然名声能激发人践行名分，孔子因此发明了两种治国术。其一，以议论名声的方式来制衡统治者。孔子一生看到当政者名分僭越的现象，总是毫不留情地予以批评，因此像季氏“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(《论语·八佾》)之类的话很多。这个思想后来就发展为《春秋》之学，所以孟子说：“孔子作《春秋》而乱臣贼子惧。”(《孟子·滕文公下》)其二，利用名声的耻感效应教化百姓。孔子提倡礼治，最重要的初衷就在这里，他说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语·为政》)这个思想后来发展为名教，袁中道总结说：“好名者，人性也，圣人知好名之心，足以夺人所甚欲，而能勉其所大不欲。而以名诱，此名教之所设也。”(《珂雪斋集·名教鬼神》)

就后者而言，孔子对名声观念的反思最终通向了一种无名的境界。这里涉及境界的提升问题，孔子提出“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)，显然，“为己”是一种上德，“为人”是一种下德。“为己”与“为人”以是否将名声的追求为第一要义进行划分，“为己”是以道德行为纯乎发自内心而言，“为人”则以道德行为迫于别人对自己的评价为出发点。*诸家之说大都以对声闻的在乎释“为人”，如《后汉书·桓荣列传》论：“孔子曰：‘古之学者为己，今之学者为人’。为人者凭誉以显扬，为己者因心以会道。”皇侃曰：“今之世学，非复为补己之行阙，正是图能胜人，为欲人言己之美，非为己行不足也。朱熹亦言：“为己，欲得之于己也。为人，欲见知于人也。”(参见程树德：《论语集释》，北京:中华书局，1990年，第1004-1005页)。这种判分在子张的“达闻之辩”中得到了进一步诠释，孔子之所以超越“闻”而主张“达”，就在于他认为“闻”只是一种为人之学，而“达”则是一种为己之学。由此可见，孔子“为己”之学以及后儒“慎独”之学的提出都与对名声观念的反思有关。值得注意的是，由有名而到无名的这种转化是一种下学而上达的过程。名声作为来自他人的一种评价，直接与人的自我理解有关，人总是希望被人理解，问题在于当自己总是感觉不被理解该怎么办？孔子就遇到这个问题：

“莫我知也夫！”子贡曰：“何为其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达。知我者其天乎！”(《论语·宪问》)

可以看到，当所有人都不理解我的时候，还有一个出口，那就是天，所以孔子才引天以为知己。下学而上达是努力寻求理解而不被理解的一种境界。

总之，“名”对于孔子思想而言，有重要而特殊的意义。这表现在：其一，它已经超出了“正名”说的范围。“正名”说仅仅是孔子“名”学思想中名分义的一个组成部分。不过，就孔子对名言、名分、名声皆持一种积极而肯定的态度而言，孔子的名学仍可以称为“正名”思想。*儒家的“名”主要有三重内涵，名言义，名分义和名声义，以名分义为中心，孔子对于名的观念给予充分的肯定和重视，我们可以藉此进入儒家义理的中心地带，并因此而建立儒家与诸子的区分。参见拙作：《儒家之“名”的三重内涵》，《哲学研究》2013年第8期。其二，它甚至超出了“名”的概念的范围，而作为一种观念的结构拓展了孔子思想中政治与道德的两面，从而在某种程度上形塑出儒家内圣外王的基本架构。

六 结 论

综上所述，在前孔子时代，就存在一种早期名学，并对孔子产生了深刻影响。最后，概括一下本文的结论：一、中国哲学中的“名”原本是礼乐文化的一种产物。因此，我们首先应该在礼乐文化的背景中来思考“名”的问题，由此，儒家名学的问题便凸现出来。二、名分义和名声义的产生标志着早期名学的产生，这两种观念将人们对礼乐文化的思考推向了更加深入的层面。三、孔子直接继承了早期名学，更值得注意的是，名分义与名声义这两条进路在孔子思想中得到了进一步发展。名分义触及政治的核心问题，并可以推及伦理领域；名声义触及道德的核心问题，并可以推及治理领域，这一架构从一定程度而言，已经开拓出了儒家内圣外王的义理规模。四、孔子正名思想呈现出一种特有的内在理路，与逻辑学完全不同。至于与逻辑学关系密切的那种“名”学，笔者相信，其与礼乐文化密切相关，却与儒家没有直接关联，但这已经是另外一个问题了，容在另文讨论。

Exploring the Source of Confucius Idea of Zhengming

GOU Dong-feng

(Department of Philosophy, ECNU，Shanghai 200241,China)

Confucius theory of Zhengming didn't come from nowhere but from the deep reflection of Ming at the pre-Confucius period. Great significance has been attached to Ming due to its close relation to the rites and music culture, which provides two developing paths for Ming. One is the political path relevant to status. The other is the moral path connected to reputation. It is Confucius who inherited and developed these two paths. We can reach a conclusion that Confucius Zhengming thought cannot be simply considered as the origin of the trend of rethinking about logic in ancient China, but the beginning of the Confucian argumentation Saint and Emperor.

Zhengming; Ming; early anthroponymy; status; reputation

2015-04-11

中国博士后科学基金第七批特别资助“儒家名学研究”(2014T70408)

苟东锋(1982—)，男，陕西醴泉人，华东师范大学哲学系讲师，博士.研究方向：先秦名学.

B222.2

A

1008—1763(2015)05—0045—08