魏晋南北朝论体文创作主体论

杨朝蕾

(贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550001)



魏晋南北朝论体文创作主体论

杨朝蕾

(贵州师范大学 文学院，贵州 贵阳 550001)

魏晋南北朝论体文创作主体遍及整个士族社会，参与者众多，身份不一，背景各异，其品行才学亦有各种类型。其心理特征则主要表现为独立的人格、攻击性气质、开阔的格局与求异思维四个方面。魏晋南北朝论家将其人生智慧、理性思辨与艺术才华凝结为思虑精湛的论作，前代后世莫与比隆。

魏晋南北朝；论体文；主体类型；心理特征

魏晋南北朝时期，论体文之所以能够蓬勃兴起，固然与其时社会政治因素、思想文化因素及文风文体因素密切相关，但那些仅为外部因素，皆需通过创作主体才能起作用。本文拟从创作主体的类型及其心理特征的角度，进一步探究魏晋南北朝论体文兴盛的主体因素。

一、 创作主体之类型

(一)就其社会身份论

魏晋南北朝论家上自帝王、宗室、贵戚、大臣，下至隐士、佛徒、道士童孺。帝王如晋明帝司马绍。《晋书》卷七本纪载，其年方数岁即以对答“长安与日孰远”著称，在东宫时亦特雅爱谈士，故“当时名臣自王导、庾亮、温峤、桓彝、阮放等咸见亲待，尝论圣人真假之意，导等不能屈”。其论虽佚，但顾名思义，应该属于人物品藻之类。梁代三位君主均有论作传世。萧衍有《天象论》，萧纲有《劝医论》，萧绎有《郑众论》、《全德志论》《论诗》。宗室如魏曹植有论数篇传世，曹冏《六代论》是正始论坛之奇文。晋扶风王司马骏，《晋书》卷38本传载其“曾与荀顗论仁孝先后”。贵戚如何晏，为曹操之养子兼女婿，有《道德论》等传世。由于魏晋南北朝作论之风盛行于士族社会，故凡著论者大都身居文武官职。如三国之孔融、应瑒、钟会、嵇康、阮籍等，西晋之陆机、裴頠、顾荣、纪瞻等，东晋之谢万、孙盛、王坦之、韩伯、伏滔、习凿齿等，南朝之沈约、江淹、何承天等，北朝之魏收、崔浩等。隐士当以皇甫谧、周续之等为代表。佛徒更是不乏其人，如支遁、慧远、僧肇、道恒、道琳等。道士则有葛洪、顾欢等。童孺有十二岁作《贤人论》的王修等。

(二)就其出身背景论

大致而言，魏晋南北朝论家中的帝王、宗室、贵戚、大臣均出身官宦士族，佛徒、道士多与执政者有密切往来。但就其出身背景论，又有不同。有出身于名门望族者，如出自琅琊临沂的王衍、王导、王敦、王羲之，出自太原晋阳的王济、王湛、王承、王述、王濛、王坦之，出自河东闻喜的裴徽、裴楷、裴頠、裴遐，出自颍川颍阴的荀粲、荀融、荀顗，出自颍川长社的钟毓、钟会，出自颍川鄢陵的庾亮，出自河内温县的司马晋室，出自陈郡阳夏的谢鲲、谢安、谢万、谢朗，出自陈郡长平的殷浩、殷仲堪，出自吴郡吴县的顾荣、张凭、陆机等等，他们的家世，若非累世官宦，就是历代书香。至如嵇康、孙盛，史传云其“早孤居贫”；韩伯“少亦贫寠”，鲁褒、刘寔、习凿齿“世为乡豪”，亦非望族之后。其他如向秀、伏滔等，其父祖官阶均小，虽非属小姓，亦属寒素。

(三)就其品行才学论

就品行言，既有任诞不羁、无视礼法者，如阮籍、胡毋辅之等；亦有雅好玄虚、不务世务者，如王弼、王衍、许询等。既有高才薄行、轻巧机变者，如钟会、李丰、吴质等；亦有早年放纵、晚节乃修者，如王濛“少时放纵不羁，不为乡曲所齿，晚节始克己励行，有风流美誉，虚己应物，恕而后行，莫不敬爱焉”[1]2418；亦有达治好正、砥节砺行者，如傅嘏“既达治好正，而有清理识要”[2]，王坦之“有风格，尤非时俗放荡、不敦儒教，颇尚刑名学，著《废庄论》”[1]1965等。

就才学观之，魏晋南北朝论家中具文才、武功、政略者不乏其人。如《晋书》称孙绰“少以文才垂称，于时文士，绰为其冠”[1]1547，习凿齿“博学洽闻，以文笔著称，……善尺牍论议”[1]2152，伏滔“有才学，少知名……专掌国史”[1]2399，谢万“工言论，善属文”[1]2086，岂非以文才著称？又如钟会、王敦之思谋反叛逆，桓温、桓玄北伐中原，虽未成功，岂不以武功显赫一时？再如何晏之任魏之尚书，傅咸称其“以选举，内外之众职各得其才，粲然之美于斯可观”[1]1328；王导之辅晋元、明、成三朝，史载其兴学校、立史官、揽民心，而特赞其“朝野倾心，号为仲父”[1]1746，庾亮之为晋中书令，史云其“动由礼节”，“任法裁物”，并特称其“闺门之内，不肃而成”[1]1915，岂非皆善于处理政事？就学术修养而言，魏晋南北朝论家擅长治经、著史、作文者自不必多言，其在天文、历法、音乐、书法、雕塑等方面亦取得令人瞩目之成就。

二、创作主体之心理特征

(一)独立的人格

人格是指“整体性地呈现于生活中的真实的自我，它包括了外在的气质、风度、容止、行为和内在的哲学——美学理想、精神境界、伦理观念，以及人生各阶段与人格各层面的心灵趋向与冲突”[3]。对作家而言，人格不仅呈现于现实生活中，亦表现在文学作品中，而“论”是一种公共空间的个人言说，更容易表现出论家之人格特征。

魏晋南北朝时期，士人自我意识的觉醒对其人格发展起到调节作用，“人的自觉成为魏晋思想的独特精神，而对人格作本体建构，正是魏晋玄学的主要成就”[4]。建安时期，多个政治集团对峙，其时文士欲建功立业，只能乘时而动，择主而事。如陈琳《应讥》所言：“世治，责人以礼；世乱，则考人以功，斯各一时之宜”，“是以达人君子，必相时以立功，必揆宜以处事”。[5]在这种观念主导下，陈琳先依何进，何进败；再投袁绍，袁绍败；之后投曹操。颜之推称其“陈孔璋居袁裁书，则呼曹为豺狼；在魏制檄，则目绍为蛇虺。在时君所命，不得自专，然亦文人之巨患也。”[6]张溥谓之 “无异剧秦美新。文人何常，唯所用之，茂恶尔矛，夷怿相酬，固恒态也”。[7]然而，正是这种择主而事的主动性使建安士人能够保持独立人格，在其时论体文中表现出积极进取与崇尚通脱的精神状态。他们虽不能够如先秦士人那样去规范君主、以帝王师自居，却也在力争摆脱汉代文士的俳优身份。高平陵之变发生后，在司马氏集团的残酷镇压下，天下名士减半，凡不依附者无不处于惶惶惊惧中，士人救世精神大大削弱而自救意识空前膨胀。随着清谈与玄学的兴起，他们返归内心，“贵无轻有”、“崇本息末”，成为精神上的贵族。嵇康宣言“越名教而任自然”，阮籍声称“礼法岂为吾辈设耶？”他们以遗世独立之姿态拒绝与司马氏合作，在自满自足、无求于外中使自己的人格精神得以升华。西晋寒素之士崛起，在对现实进行清醒的反思、批判与对政治、权势的疏离中保持了自己的独立人格。东晋、南北朝门阀世族兴盛，国家意识淡薄，家族意识强化，士人更是对皇权没有依附。

与先秦士人的独立人格相比，魏晋南北朝士人参与政治、改造社会的“救世”使命感逐渐淡薄，关注一己心灵之宁静的“自救”成为他们的自觉追求。正是在这种情况下，魏晋南北朝论体文体现出论家独立自足的精神世界，属于一种高度个人化的心灵言说，充满强健的内在生命力。作为独立的个体，作者个性特征、生活经历的不同，使其文章又往往会带上浓重的主观色彩。

(二)攻击性气质

康罗·洛伦兹在《攻击与人性》一书中，假设在外星球上有一个绝对公正的观察者借助放大镜，检视着地球上人类的行为，又假设这位观察者是个纯理性的产物，自己完全没有本能冲动，也不知道一般的本能冲动，尤其是攻击性冲动会怎么犯错误，于是那位观察者面对人类历史，可能完全迷失。只有一个共同点可权作起因，那就是“人类的天性”。“不讲理，而且无理性可言的人类天性使得两个种族互相竞争，虽然没有经济上的需要迫使他们如此做。”这种天性“诱使两个政治团体或宗教相互激烈地攻击对方，而且它促使亚历山大和拿破仑牺牲数万条生命，企图收揽全世界在他的政治之下”；还使我们如此习惯于把杀人者、攻击者当作伟人来崇拜，“以至于大部分人不能认清人类历史上群众性的厮杀、斗殴行为事实上是多么的卑鄙、愚蠢和不理想”[8]。

康罗·洛伦兹着眼于人类的最有破坏性的暴行，根据他的理论逻辑，进行论辩实际上也可以看作是人类攻击本能的一种表现或转化方式，攻击本能以言论的精神方式替代行动的物质方式。在这种替代中，论辩者能够获得极大的快感，因为这种精神性攻击的覆盖面比具体的行为攻击覆盖面要大得多，它不受时空的局限，甚至可以放眼千古，横扫六合。如借史发论，指点江山，挥斥方遒，在谈古论今中获取心灵的愉悦。“论辩虽是言语现象，但从博弈论的角度看，论辩同样是一个博弈(game)：参与人有两个或两个以上，他们有各自的目标：战胜对方赢得胜利。为了实现这个目标，论辩方使用的策略是，寻找击败对方观点的理由，以及寻找辩护自己观点的理由。”[9]论辩博弈是“零和博弈”，是一个认知主体努力用言语改变其他认知主体的命题态度的过程。论辩领域实际上是各类智慧和见解相互搏杀的战场，能否取胜，智慧和见解本身固然重要，但见解是否尖锐明快、是否有排他性和独创性将对整个论辩产生决定作用。

论家需要具有攻击性气质，否则，即使其具备较高的修养、学识，也很难创作出杰出的论体文作品。因为攻击性冲动能激发创作者的全部活力，使其在创作中达到生命的巅峰。嵇康的论体文中蕴含的巨大的热情、严密的逻辑、透彻的分析、犀利的文风，不正是由于其内心深处的攻击欲望所点燃的吗？论体文虽然不是战斗的檄文，但那种鞭辟入里、针针见血的论体文佳作所具有的战斗力不亚于匕首和投枪，不由人不拍案叫好。

如果从效果出发，论体文创作者可分为两类：一类是破坏性攻击，重在驳论；一类是建设性攻击，重在立论。前者的贡献在于摧毁某种传统，打破某种偶像和与其相应的思想上观念上的陈规旧律，他们的论作中充满激烈争辩的富有论战性的文字；后者则重在建设，用一种新的见解与已有的观念抗衡，虽没有破坏性论争中的对抗性与剧烈冲突，但其独特的声音具有竞争性自立的作用。

当然，即使是优秀的论作，其作者也会清醒地认识到自己作品的缺陷，如立论未必精当、举例未必确切、论证未必严密，但倘若他这样一味地反省，论作也许就无法完成。尽管论体文创作是一种理性的行为，但是十足的理性，反而会阻碍其创作。因此，创作者身上的那种攻击性本能减少了其反省的迟疑，加剧了其义无反顾的勇气，促成了富有论战性的文字。

(三)开阔的格局

“格局”是从皮亚杰认识论中借用的概念。一个人的知觉有很大的选择性和伸缩性，它受着某种力量指导和制约，这种制约力量就是格局。其先于具体的知觉过程而存在，指导和诱发每一次具体的知觉活动，见其所见而弃其所弃。中国古代文论中涉及格局的概念颇多，“识”、“器”、“量”、“襟抱”等术语都与此有关。相关文论有“第一等襟抱作第一等文章”(《沈德潜《说诗晬语》卷上》)，“一丘一壑，自须其人胸次有之，但笔间那可得？”[10]“诗之基，其人之胸襟是也。有胸襟，然后能载其性情智慧，聪明才辨以出，随遇发生，随生即盛”(叶燮《原诗》卷一)。胸中格局之大小，取决于两个方面：

其一，合理的知识结构与多元文化经验心智。所谓合理的知识结构，就是说既掌握精深的专门知识，又有广博的知识面。魏晋南北朝论体文创作者之博学多闻，见诸史籍。如嵇康“博览无不该通”[1]1369，阮籍“博览群籍”[1]1359，裴頠“弘雅有远识，博学稽古，自少知名”[1]1041，不胜枚举。从魏晋南北朝论家之著述情况，亦可见其才学渊博。据《隋书·经籍志》载，何晏除《道德论》外，尚有《论语集解》、《孝经注》、《魏晋谥议》、《乐悬》、《官族传》、《何晏集》等著作。王弼之著述亦甚丰，除《周易略例》、《老子微旨略例》《、周易大衍论》外，尚有《老子注》、《周易注》、《论语释疑》等，儒玄并综。

魏晋南北朝时期多元文化的交融对其时文士产生深远影响，最主要的就是促使其多元文化经验心智的形成。不同文化之间的沟通与碰撞有助于产生新的理论与学说。两晋时期，佛玄互为资用，《庄子》不仅为谈玄家之口实，佛教僧徒亦以之与佛理格义、连类。《高僧传》卷四《竺法潜传》谓潜“优游讲席三十余载，或畅方等，或释老庄”[11]156，卷五《释道立传》谓立“以庄老三玄，微应佛理，颇亦属意”[11]203，卷六《释慧远传》谓远“博综六经，尤善庄老”[11]211。而《逍遥游》开宗明义，建言生存大道，遂为玄家释子所关注，自不为奇。东晋时期，名僧名士交往蔚然成风，支遁是当时名流所推崇的玄学大师，不仅在般若学义理上更切近大乘精髓，而且游心庄、老，于玄学别有建树，加之风神超迈，抗迹尘表，“识清体顺，而不对于物。玄道冲济，与神情同任”[11]163，所以在当时极具影响。《世说新语·文学》载：“《庄子·逍遥篇》，旧是难处，诸名贤所可钻味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白马寺中，将冯太常共语，因及《逍遥》。支卓然标新理于二家之表，立异义于众贤之外，皆是诸名贤寻味之所不得。后遂用支理。”[12]119《高僧传·支遁传》谓支遁又与王羲之论《逍遥游》，“作数千言，标揭新理，才藻惊绝”，曾“注《逍遥篇》，群儒旧学，莫不叹服”。可见支遁究心“逍遥”，且确有新见。《世说新语》刘孝标注引支遁《逍遥论》曰：

至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲，当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉?苟非至足，岂所以逍遥乎?[12]120

支遁作为高僧名士双位一体的人格建构，决定其“逍遥”新理潜在地融合着一种般若品格。支遁《大小品对比要抄序》论“至人”云：“夫至人也；览通群妙，凝神玄冥，灵虚响应，感通无方。建同德以接化，设玄教以悟神，述往迹以搜滞，演成规以启源。”又云：“崇圣典为世轨，则夫体道尽神者，不可诘之以言教；游无蹈虚者，不可求之于形器。是以至人于物，遂通而已。”[13]此处“至人”是佛学意义上的得道者，与其所论玄学“至人”在精神意向上是完全一致的。般若佛学与玄学的融合，自然赋予《逍遥论》以新的内涵。如此，“神理所通，玄拔独悟”[11]161，“当时名胜，咸味其音旨”[12]121也就不难理解了。由此可见，多元文化经验心智的形成对论体文创作具有重要意义。

其二，创作者所处时代先进的观念和学术思潮对其产生的影响。 优秀的论体文创作者不仅要具备广博的学识，还要能融化时代所给予的全部精神营养。某一时代的先进学术思潮和新观念是人类精神文明突进的表征，它们的出现，使人们能够突破原有的视界，进入新的未知领域。面对新的学术思潮，论体文创作者必然要检视其已有的思想，调整其学识结构，补充新的思想和材料，重塑其格局。阮籍《乐论》系早期作品，其思想以儒家为宗，主张以“乐”感化人的心灵，达到风俗齐一的社会效果，未跳出儒家论乐之窠臼。在他生活后期，目睹司马氏打着名教的幌子行篡权之实后，认清“礼法之士都以劝进为忠，禅让为礼，攀鳞附翼为智”[14]的丑恶嘴脸。其《达庄论》以恢诞调侃的方式，“叙无为之贵”[1]1361，表现了道家批判现实、抒发愤懑之特征。阮籍论体文前后思想内容与行文风格所发生的变化，正是其自觉接受社会思潮影响的结果。东晋毗昙学盛行，高僧慧远作论显然受其影响①，僧肇之论则受到大乘空宗思想的沾溉②，二者之论堪称中印文化交融下结出的论体奇葩。

当我们把“论”看成是人类主要精神活动的产物时，其最根本的要求就是看其能否开拓和丰富人类的精神生活。钱穆指出：“故中国文学之成家，不仅在其文学之技巧与风格，而更要者，在此作家个人之生活陶冶与心情感映。作家不因其作品而伟大，乃是作品因于此作家而崇高也。”又说：“欲成一理想的文学家，则必具备有一种对人生真理之探求与实践之最高心情与最高修养。抑不仅于此而已，欲成为一理想的大文学家，则必于生活陶冶与人格修养上，有终始一致，前后一贯，珠联璧合，无懈可击，无疵可指之一境，然后乃始得成为一大家。”[15]魏晋南北朝优秀的论家正是以其渊博之学识创作出精彩之论作，提升自我之人生境界，拓展接受者之精神生活。

(四)求异思维

魏晋南北朝优秀论家除了具备上述几种心理特征外，其思维方式则以求异为特征。所谓求异思维，是指“从已知信息中沿多条方向推测、探索、想象、假设、构思，然后产生出不同于传统思路的新信息”[16]。求异思维是人类思维活动的高级形式。美国心理学家吉尔福特指出，创造性求异思维有三种特性：多端性，独特性和变通性。多端性是就其广度而言，独特性是就其深度而言，变通性是就其灵活度而言，三者息息相关。求异思维的核心本质是创造，其特有品质是变革变化、求异求新。魏晋南北朝论家的求异思维主要体现在：

1.质疑旧说。人的思维往往具有惰性，很多学说流传久远而成不刊之论，就是因为“习惯成自然”，思维定式使人们认为理所应当。求异思维就要超越这种惰性，质疑旧说，提出新见。如夏侯玄《乐毅论》开篇即云：“世人多以乐毅不时拔莒、即墨为劣，是以叙而论之”，明确其观点与世人不同，是一篇翻案文章。嵇康《声无哀乐论》以振聋发聩之音，打破了儒家“治世之音安以乐，亡国之音哀以思”的观点。《管蔡论》为史家向以“凶逆”所目的管、蔡翻案，表现了嵇康的过人胆识。习凿齿之《晋承汉统论》一反作为蜀汉旧臣的陈寿在《三国志》中坚持的以魏为正统的观点，提出晋承汉统之新见。

2.批判俗见。社会上针对某一问题往往会有一些流行的看法，代表的是时人的普遍观点，虽然有其合理性，但也不能排除从众跟风心理导致的盲目信崇，从而失去理性审视与反思。求异思维就要打破这种亦步亦趋、人云亦云，揭示出其不合理之处，提出自己的见解。曹植《辨道论》批判其时社会流行的修道成仙之说，直接指出神仙之书、道家之言所讲傅说上为辰尾宿等数种说法，“其为虚妄甚矣哉”。对“师心独见，锋颖精密”的重视使魏晋南北朝论体文新见迭出，翻案之风蓬勃兴起，表现了其时文士对约定俗成的常识的质疑与对被奉为经典的言论的批判。在老庄之学风靡东晋士林时，孙盛作《老聃非大贤论》，持老聃非贤、亦非大贤之观点，认为“老子之作，与圣教同者，是代大匠斫骈拇咬指之喻；其诡乎圣教者，是远救世之宜，违明道若昧之义也”；王坦之作《废庄论》，将批判的矛头指向《庄子》，认为“庄子之利天下也少，害天下也多”，“鲁酒薄而邯郸围，庄生作而风俗颓”。面对帝王有无上权威的世俗观念，慧远作《沙门不敬王者论》，在中国佛学史上第一次理直气壮、义正辞严地宣告沙门不应礼敬王者，并将这一问题提升至关系佛教存亡的高度。

3.超越常念。社会在进步，观念在更新，世人却往往囿于常念，缺乏创新。求异思维要超越这种常念，指出其不合时宜处。嵇康在《养生论》中就世人在认识事物中存在的问题加以批评，指出“驰骋常人之域，故有一切之寿，仰观俯察，莫不皆然，以多自证，以同自慰，谓天地之理，尽此而已矣。纵闻养生之事，则断以己见，谓之不然”[17]。也就是说，世人往往因完全信奉常论，并以此作为推断事物的唯一依据，因此阻碍了对至理的接受。

4.建构新论。以上三种都是先破后立，还有一种就是发前人所未发，直接建构新论。魏晋南北朝时期颇多具有原创思想的哲学大家，他们在论作中提出新的学说。如何晏提出了“以无为本”的哲学命题，进行了有无之辨与理想人格之辨，大体勾勒出贵无论的思想轮廓。嵇康、王弼、裴頠等人以标新立异的精神、离经叛道的勇气，打破固有之见解，独创新见，创造了属于自己的辉煌。

注释：

①参阅拙作：《简论毗昙学对慧远论体文之影响》，《中央民族大学学报(哲社版)》，2012年第2期。

①参阅拙作：《<肇论>的论证艺术与语言风格》，《重庆文理学院学报(社科版)》，2011年第4期。

[1]房玄龄，等.晋书[M].北京：中华书局，1974.

[2]陈寿.三国志[M].裴松之，注.北京：中华书局，1959：628.

[3]李建中.魏晋文学与魏晋人格[M].武汉：湖北教育出版社，1998：3.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京：人民出版社，1985：191.

[5]严可均.全上古三代秦汉三国六朝文[M].北京：中华书局，1958：972.

[6]王利器.颜氏家训集解[M].北京：中华书局，1992：258.

[7]张溥，殷孟伦注.汉魏六朝百三名家集题辞注[M].北京：人民文学出版社，1960：75.

[8]康罗·洛伦兹.攻击与人性[M].北京：作家出版社，1987：246-247.

[9]潘天群.论辩博弈与不一致性意见的消除[J].哲学研究，2007(12)：102.

[10]中国美学史资料选编[M].北京：中华书局，1981：43.

[11]慧皎.高僧传[M]. 汤用彤，校注.北京：中华书局，1992.

[12]刘义庆.世说新语校笺[M]. 刘孝标，注.徐震堮，校笺.北京：中华书局，1984.

[13]释僧祐.出三藏记集[M].苏晋仁，萧鍊子，点校.北京：中华书局，1995：299-301.

[14]陈伯君.阮籍集校注[M].北京：中华书局，1987：413.

[15]钱穆.中国文学论丛[M].台北：东大图书公司，2006：39-40.

[16]黎山.文艺创作心理学[M].武汉：长江文艺出版社，1988：133.

[17]戴明扬.嵇康集校注[M].北京：人民文学出版社，1962：153.

[责任编辑 文 俊]

2015-01-14

本文为教育部人文社科项目“魏晋南北朝论体文研究” (批准号：13YJC751067)、贵州省教育厅高校人文社科基金项目“先唐论史”(批准号：12ZC070)的阶段性成果。

杨朝蕾(1977—)，女，山东青岛人，博士，副教授，主要从事中国古代诗文研究。

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1009-1513(2015)02-0047-05