儒家君子人格的内涵及其现代价值

王 国 良

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

儒家君子人格的内涵及其现代价值

王 国 良

(安徽大学 哲学系，安徽 合肥 230039)

先秦儒家代表人物孔子、孟子、荀子提出的基本理想人格是君子人格类型。儒家君子的内涵品行充分体现在个体、社会、政治三个层面。儒家塑造的君子人格理想对中国文化、对中国人的基本价值观、对中华民族的民族精神的形成产生极为深刻的影响，已经成为人民辨是非、论善恶的基本依据，现在依然是人民判断知识分子以及公务员品德高下的基本标准。探讨君子之道对于儒学复兴与弘扬核心价值观具有重大理论意义和现实意义。

儒家思想；君子；人格；自强；和而不同；选贤举能

一、君子内涵的演变

君子范畴早在西周时期就已出现和被使用，其最初涵义是泛指在西周时期与劳动者阶层(小人)相对而言的贵族统治者阶层，是贵族男子的通称。从文献考察上看，最早提到“君子”一词的可能是《尚书·无逸》篇，其开首记载周公训诫成王：“君子所其无逸，先知稼穑之艰难，乃逸，则知小人之依。”这里的君子明显是指贵族统治者，特定的意义是指成王。《诗经》中所出现的“君子”在绝大多数场合都是用作贵族统治者的代称，而且有代表性地展示了西周贵族的生活特征①。总之，只要是拥有分封的土地和臣民的贵族，就可被称为君子。由于这种占有通过血缘而世袭继承，使得君子称号的获得具有与生俱来的先天性。这就是说，一个人能否被称为君子，并不是由他的个体内在特征和后天的人为追求所决定，而是由他所属的阶层身份所决定，只能由少数人垄断。贵族身份是西周时代“君子”称号的本质特征。

西周末年开始，整个社会发生变动，贵族君子也开始趋于衰落。大部分贵族被变动的浪潮从高岸抛到深谷，他们惶惶然地注视着这如沸如羹的时代变化，无法理解自身地位的丧失和整个贵族阶层的衰落，“嗟尔君子，无恒安处”(《诗经·小雅·小明》)，许多贵族君子由于贫困而“降为皂隶”，君子称号的原有内涵开始丧失。

君子内涵标准的改变，并不意味着君子范畴本身遭到毁弃，而恰恰是使君子内涵从单纯依赖身份性的束缚中解放出来。思想史的进程表明，新旧思想体系的转折过渡有两种方式：一是以全新的概念表达全新的思想内容；二是利用现成的概念来表达新思想内容，使旧概念与新内容相结合而重新获得发展②。君子范畴的内涵演变采取的是后一种进程方式。这是因为君子范畴本身在当时人们的习惯意识中仍维持一定的崇高性和理想性，尽管这种崇高性只是单纯概念的崇高。虽然贵族阶层趋于衰落，但新的统治者和土地占有者也基本是从旧贵族阶层中蛹化蝉蜕出来的，他们在名义上仍要维持君子称号，由于他们的所作所为又不符合人们观念中的君子之道，所以对君子的行为标准进行再探索成为必要课题。然而在社会变动时期，一旦开始这种再探索，就不可能恢复原样，而是必然要融摄进新的时代精神内容，新确立的人格价值必须适应新的社会时代的要求，必须与变化了的新社会同构对应。

在春秋时期，社会的动荡变革产生出新的社会内容，这种新内容主要有以下三点：其一是个人逐渐挣脱宗族体系的束缚而获得不同程度的独立与解放。都市文明与商业文明的迅猛扩张与发达③，给人们提供了多样化的就业机会和生活道路，这极大地刺激和推动了士阶层的兴起。其二是突出人的作用与能力的人文精神的勃兴，对天命的普遍怀疑与否定导致思维中心的转向和理性精神的抬头。人开始以人自身作为思维的支点和轴心，开始以人的眼光来审视人的存在和社会的存在，天命已经逐渐降低为次要的存在和从属的环节，“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)成为贯穿那一时代的精神。社会人事的兴衰更替并非天命妖孽作祟，“抑人故也”(《国语·周语下》)，“吉凶由人”(《左传·僖公十六年》)，“祸福无门，唯人所召”(《左传·襄公二十三年》)，人的作用被突出强调。其三是人们开始探索与追求人的新品格和新的人生观，新的价值观念不断涌现并逐渐流行。社会关系的丰富需要人们“信以为本，循而行之”(《左传·昭公元年》)，人应该具备“敬、德、仁”(《左传·僖公三十年》)的品格，“德义，利之本也”。晋国的张老推荐魏绛为卿，因为他具有“智、仁、勇、学”(《国语·晋语七》)四种新品格。赵孟解释他提出的“忠信贞义”为“临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也”(《左传·昭公元年》)。这些新品格的细目不断增多：“仁德正直”(《左传·襄公七年》)，“敬、忠、信、仁、义、知、勇、教、孝、惠、让”(《国语·周语下》)，随着观念的传播和普及，这些品格逐渐被确立为人的基本品格。

以上新时代精神内容的三个方面是同时性的、是相互渗透和相互作用的时代统一体，这些新时代精神的磅礴四溢造成了一个新的社会氛围，形成创立新理想人格的前提和依据，有待于进一步升华和系统化。先秦儒家就是在此基础上顺应时代的要求从理论上完成了新价值观的建树，创立了新的君子人格。

二、君子人格：个人层面

西周以来的君子与小人是凝固的等级阶层的区分，是两种截然不同的社会身份。这种泾渭分明的身份界限在儒家的创始人孔子那里不断变得模糊和淡化，并逐渐开始以道德品性的高下来区分君子与小人，如“君子之德风，小人之德草”，“君子成人之美，不成人之恶，小人反是”(《论语·颜渊》)，这种区分的意义在于使君子的身份性特征逐渐泯灭，而在君子的内涵中溶入道德品性的成分，使君子转向一个新的方向发展，即看一个人能否成为君子，主要是看他是否具备君子的道德品格。

(一)自强不息

所谓人格，一般是指个体的人在社会中的存在方式④，即一个人的自我特性及其在社会活动中所持的价值标准，人格的发展与社会的发展是一个统一过程。儒家君子人格，就是儒家所确立的个体目标自我完善、自我实现方式与外显活动中的行为标准、理想等诸方面的统一体。孔子的伟大之处就在于把春秋时代的新精神、新价值融入君子人格的塑造中，把个体的有为进取精神视为成就君子人格的基础，展现儒家君子人格的全新本质，也更能表现儒家对新时代精神与新社会风气的衔接、融摄与提升。

先秦儒家将个体依靠自己的有为进取精神视为成就君子人格的唯一途径，这是理解儒家君子自我特征的关键所在。没有个体的积极努力奋发，就不能获得较高的道德修养，更不能达到完美的理想境界，因此，个体自强不息的有为精神是君子必备的最基本品格。

孔子提出“君子求诸己，小人求诸人”(《论语·卫灵公》)的论断，可说是第一次把是否依靠自己作为一个界标来区分君子与其他类型的人。在这一论断中包含着对个体自觉自主的意识和信念，包含着对个体力量的自我理解和体认。从这里可以看出儒家的基本立场，作为君子，必须自己承担完善自己、提高自己的责任，不能依靠别人，别人代替不了自己，即“为仁由己，而由人乎哉”(《论语·颜渊》)，“我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)。孟子认为“祸福无不自己求之者”(《孟子·公孙丑上》)，“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也”(《孟子·尽心上》)，同样是突出个体自决的意义，这就需要开发自己的潜在力量，培养提高自己的能力。“君子病无能焉，不病人之不己知也”(《论语·卫灵公》)，只要使自己的能力得到自觉充分的发挥，就能够达到理想目标，因为“人能弘道，非道弘人”(《论语·卫灵公》)，在这方面不需仰仗外在的权威。“文王既没，文不在兹乎”(《论语·子罕》)，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴”(《孟子·尽心上》)，同样也不能依赖天然环境的作用。“君子敬其在己者，而不慕其在天者，是以日进也；小人错其在己者，而慕其在天者，是以日退也”(《荀子·天论》)⑤，所以儒家认为权威与环境并不能决定你是否具有君子品格，根本的决定因素还在于你自己的不断奋发努力争取。“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽覆一篑，进，吾往也”(《论语·子罕》)，人不但要依靠自己，而且要不断进取，人与人的差异同样通过是进不是止的选择而区分高下。“君子与小人之所以相县者，在此耳”(《荀子·天论》)，由此可见，积极进取是君子的品格，孔子就主张积极进取，“与其进也，不与其退也”(《论语·述而》)。

然而，积极进取作为君子的品格，并不是偶尔的跃进，这种追求努力必须是一个不间断的过程，如果停止或到一定程度就放弃追求，那么固然可以有一定成就，但进取的品格却难以保持，因此孔子、孟子、荀子都突出个体的努力追求是一个恒久的过程。孔子本人树立了这种君子风范：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”(《论语·述而》)，甚至“知其不可而为之”(《论语·宪问》)，孟子也强调坚持不懈的意义：“有为者辟若掘井，掘井九轫而不及泉。犹为弃井也”(《孟子·尽心上》)，因此要专心致志，不能“一日暴之，十日寒之”。荀子总结并大大弘扬了儒家的发奋进取精神和“学能成圣”的信念，认为要想改变自己的现状，“其唯学乎”(《荀子·儒效》)。《荀子·劝学》的第一句是“君子曰：学不可以已”，荀子继承孔学传统，把不停地学习进取视为一条提高人格的原则，把人看作是处在不停地变化发展和向上的过程中，“学至乎没而后止”，荀子甚至把是否积极进取提到人禽之辨的高度来认识，“学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也”(《荀子·劝学》)。

学习、进取可以使人不断突破狭窄有限的眼界的限制，不断提高自己、超越自己，一旦停止，就会受到有限的控制，因此要“锲而不舍”、“真积力久”，只有不断“修身自强”，才能够“名配尧、禹”(《荀子·修身》)。《易传·乾卦》中提出的“天行健，君子以自强不息”，就是以凝练的语言揭示了君子依靠自己不断发奋有为的崭新品格。君子只有通过自强不息的进取途径，才能达到志意修、德行厚、知虑明、功业美的光辉境界。

(二)独立意志

具有自己的独立意志是君子的第二个自我特征。意志表征个体的价值定向，表明个体只愿意按照自己认可的原则办事，不愿意屈就自己按另外的原则行事，因此，意志实现的程度表明个体自由的程度。君子人格的尊严也是由独立意志来表现，“笃志而体，君子也”(《荀子·修身》)。孔子说“三军可以夺帅，匹夫不可以夺志”(《论语·子罕》)，就是把个体之志看得比三军之帅还要重要，三军无统帅则群龙无首，不战自乱，但个体丧失意志无异于丧失灵魂。所以儒家把个体意志视同生命，必要时为了坚定地实现意志可以超越生命。

但君子的独立意志不是盲目地坚持一己之偏私见，一味地狷狭狂傲，而是以理性选择为前提，个体意志是建立在君子的价值判断基础上，只有通过具体内容如立身行事的法则理想表现出来。孔子经常要学生“各言尔志”，就是要他们表述各自的人生理想和价值观念。君子的理性进取就是为了达到和完善自己的理想，君子的意志就表现为坚持自己的理想与价值观。儒家君子的意志就表现在“志于道”(《论语·述而》)，志于仁义，孟子要士高尚其志，志就是仁义⑥。儒家把仁义之道的追求同时看作是对君子独立意志的砥砺，因此注重个体节操。

(三)义以为上

君子判断是非有一个标准，即“义以为上”，见利应该思义，义就是达宜正当的行为⑦，衡之于利欲，应是“可欲之谓善”(《孟子·尽心下》)，“无欲其所不欲”(《孟子·尽心上》)。如果“非其有而取之，非义也”(《孟子·尽心上》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)。

物质利欲不能有损君子品格，权威势力、外在诱惑也都不能改变君子意志的坚定性，君子应该“当仁不让于师”(《论语·卫灵公》)。“乐其道而忘人之势”(《孟子·尽心上》)，志意修、道义重则可以轻王公。“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)，只要个体选择正确，行为光明正大，就“难狎”、“难胁”，就能够做到“不诱于誉，不恐于诽，率道而行。端然正己，不为物倾侧”(《荀子·非十二子》)，这就不愧为“诚君子”。

如果君子坚持正义，无所畏惧，在命运攸关的重大问题上不改变志向，个体的意志就升华为崇高的气节：

“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”(《论语·卫灵公》)。

“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也”(《孟子·告子上》)。

“权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也，生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操”(《荀子·劝学》)。

气节是君子独立意志的充分发挥，是个体自由的真正实现，是堂堂正正的君子人格价值的顶峰，天见其明，地见其光。

(四)“反求诸己”的精神修养

儒家君子注重精神修养，即“内省”与“反求诸己”。

孔子提出“君子道者三”，即“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”(《论语·宪问》)。孔子认为君子是否具有“仁、知、勇”的品性，并不在于别人是否认可，“人不知而不愠”。主要在于自己的自我认同和反思，这就是通过“内省”来衡量。具有“仁、知、勇”的品性的表现是不忧、不惑、不惧，显而易见，忧、惑、惧都是人的情感方面的软弱因素，是自我意识不确定、缺乏信念与意志的表现。但只要经过自我反思和理性的疏导，确认自己努力追求的理想品格，就可以克服情感上的软弱因素，即“内省不疚，夫何忧何惧？”(《论语·颜渊》)“不疚”就是没有自愧之处，从而建立起理性基础上的心理平衡。因此，孔子认为君子应该“不怨天，不尤人”，而是经常“内自省”、“内自讼”、“自厚”、“吾日三省吾身”。

内省是个体心理机制自我调节修养的过程，目的是保持精神境界的充实饱满，不受外在之物的支配，“内省而外物轻”，坚持个体存在的意义和价值，不忧不惧，无适无莫，“君子坦荡荡”，这不是一种无原则的无我境界，而是一种自我确认的弘毅精神。“仁者不忧”是因为“刚、毅、木、讷，近仁”(《论语·子路》)，仁具有个体的刚健乐观的品格内容，“仁者乐”。理性精神的扩充使个体显示刚健明朗的精神，充实而有光辉。我们知道，春秋时期是一个忧患氛围笼罩下的时代，社会的变动、传统观念的动摇和人们安全感的丧失，使社会各阶层都处于忧患、迷惘与失落的情绪中⑧。 孔子以内省的方式肯定个体的意义与存在价值，使个体建立自我内心境界的充实，具有极大的历史意义，使个体在忧患与动乱中不会陷入宗教神秘主义的情绪体验，不会去追寻和依归外在神力，而是凭借个体坚定的理性去克服忧患⑨，净化迷惘恐惧的情绪，并将其转变为刚健乐观的精神。所以君子的内心境界不是忧，而是饱含生命意义的乐⑩。

孟子上承孔子，提倡君子应该“反求诸己”，应该“自反”、“自得”，反对“自暴”、“自弃”。孟子认为君子有三乐，其中之一是“仰不愧于天，俯不怍于人”(《孟子·尽心上》)，这就是内省不疚，感到精神充实，因此是“反身而诚，乐莫大焉”(《孟子·尽心上》)。君子之乐并不在于广土众民与王天下，而在于得道而居之安，在于尊德乐义，即使是处于逆境，也能产生“天将降大任于斯人”的理性体验式的乐观精神。孟子把精神修养看做是养气，善养“浩然之气”。孟子的养气看似神秘，实际上就是理性精神与意志的凝聚与扩张，“气，体之充也”(《孟子·公孙丑上》)，就是使个体内心境界充实饱满，气发自于志，“至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也”(《孟子·公孙丑上》)，气是集义所生的，并且是凝聚意志于其中，因而使君子的内心境界充满正气，使君子人格得到美的高场。

(五)风度尊严

先秦儒家认为，君子内心境界的充实美必然外溢出来，显示到君子的外貌形象上，展示君子凛然不可侵犯的人格尊严，“君子之学也入乎耳，箸乎心，布乎四体，形乎动静”(《荀子·劝学》)，君子的一举一动都显示了学识教养，君子的精神状态“其生色也；晬然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻”(《孟子·尽心上》)。君子容貌温润平和，即“望之俨然，即之也温”，躯体伟岸，四体动作自然，特别是眼神更能表现人的内在精神，“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正则眸子暸焉，胸中不正则眸子眊焉。听其言也，观其眸子，人焉廋哉”(《孟子·离娄上》)。君子堂堂正正，双目炯炯有神，不怒而威，威而不猛，即使是布衣一身，但“君子正其衣冠，尊其瞻视”就“俨然人望而畏之”(《论语·尧曰》)，这就是君子的风度。君子既不需要车马服饰的华丽装饰，也不必装腔作势的进退周旋，就自然能够光彩四射，显示君子的高贵与尊严，“俨然，壮然，祺然，蕼然，恢恢然，广广然，昭昭然，荡荡然”(《荀子·非十二子》)，“傀然独立天地之间而不畏”(《荀子·性恶》)。

三、君子品行：社会层面

(一)孝敬

4b 1H NMR(CDCl3) δ:8.07-8.05(m,3 H),7.87(d,1 H),7.52-7.48(m,1 H),7.40-7.27(m,1 H),7.03-7.01(m,2 H),3.87(s,3 H).

儒家把孝视为君子的一种品格。“子生三年，然后免于父母之怀”(《论语·阳货》)，父母对子女鞠育怀抱，大约要三年才能独立走路，父母对子女的养育关爱是孝的基础，孝是子女对父母之爱的反馈。只尽赡养义务不能算君子之孝，君子之孝主要是对父母的尊敬：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)子夏问孝，子曰：“色难。有事，弟子服其劳；有酒食，先生馔，曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)孝包含养但不等于养，只有同时对父母抱有敬重之情，才是情文具备的孝。敬是主体内在真实情感的自觉外化，如果有虚伪勉强因素就不算是敬了，而且只有对人才能产生敬的意识。儒家正是通过敬把孝提高为人类意识和人道精神，使孝摆脱狭隘的血亲关系而成为自主性品格。孔子认为礼的实质就是表达敬的意识，所以孝也是合礼的规范。能以敬作为孝的基础，就符合君子品格的仁的这方面要求，“孝弟也者，其为仁之本与 ”(《论语·学而》)，“亲亲，仁也”(《孟子·告子下》)。孟子把“父母俱存，兄弟无故”视为君子一乐。

(二)立己立人，厚德载物

孝即对父母的合理敬重，是君子在家庭中的品格，而君子的更多交往是在家庭之外的社会领域中进行。在泛社会交往关系中，儒家能从人性相同的原则出发，将别人看作是和自己一样平等的人，因而具有理解和尊重他人的人道精神。孔子提出了君子“可以终身行之”的基本社会交往准则是“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》)，这是推己及人的行为方式，即根据自己的思想情感意愿去类推他人，自己不愿意的，也勿强求他人，这就是仁的品格体现在社会交往方面的涵义。“夫仁者，己欲立而立人；己欲达而达人”(《论语·雍也》)，这是从正面出发对他人的类推，表现出君子“厚德载物”的襟怀风度。在具体的行为方式上，君子应该“温良恭俭让以得之”(《论语·学而》)、行“恭宽信敏惠”(《论语·阳货》)于天下，甚至要具备“不念旧恶”(《论语·公冶长》)的宽容精神。孟子也认为“君子莫大乎与人为善”(《论语·公孙丑上》)，这些都是“仁者爱人”的原则在社会交往中的运用，使人际关系充满和谐的人情味。

君子不需无原则地讨好取媚他人，君子应该以“贞”、“直”、“忠信”立身，“以直抱怨，以德报德”(《论语·宪问》)，反对“巧言令色”，不搞虚假表面的一套。对于那些不得罪人的滑头“乡愿”，孔孟都斥之为“德之贼也”。

(三)和而不同

君子在一视同仁地平等宽厚待人的同时，又能在社会交往中坚持个体的独立自主性和正义性，这表现在君子的活动光明磊落，不依附他人。“君子周而不比”(《论语·为政》)，“君子和而不同”(《论语·子路》)，不与某部分人结成小集团，而是保持个体交往自主性,“君子矜而不争，群而不党”(《论语·卫灵公》)，“人之过也，各于其党”(《论语·里仁》)。孔子所指的“党”就是某些人结成的小集团，构筑起把集团外的人区分开来的狭隘限制关系，这样就阻碍了人的社会交流的通畅性，造成人际关系的紧张，这就是人为之过错，孔子认为君子应该能“群”，即与一切人保持正常和谐的关系，无偏无党，只以公正为原则。“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”(《论语·里仁》)。这样君子就不会成为“狭隘人群的附属物”，而是凝社会性与社会关系总和于一身。在广泛的社会联系中保持主体性，即自主和自由的品格，荀子把这样的品格描述为“君子崇人之德，扬人之美，非谄谀也；正义直指，举人之过，非毁疵也；言己之光美，拟于舜、禹，参于天地，非夸诞也”(《荀子·不苟》)。君子在社会交往中能坚持自主，衡以正义，说明社会关系自由化程度的提高，表现君子不受外在关系控制和束缚的意气风发的独立人格，是儒家理性精神觉醒与对价值观念的自我选择的确认统一，即君子的道德实践的主体结构的初步形成。

(四)朋友平等有信

在君子的人际交往中，还有一层“朋友”关系，这是建立在彼此志同道合基础上的平等互助的关系。朋友关系不是固定的，而是可疏可密，可以相互自由选择。君子之交不是以某种利益为关节点，而是以道德志向将彼此联系起来，如孔子要君子“友直、友谅、友多闻”(《论语·季氏》)，“无友不如己者”(《论语·学而》)，如果君子多贤友则是一件乐事。孟子认为君子如“友也者，友其德也”(《孟子·万章下》)，如果二人德性品格相当，那么“天子而友匹夫”(《孟子·万章下》)，只是平等的朋友关系，如果君主的德性不高，那么欲做君子的朋友还不够格，因为以位而论，“以位，则子君也；我，臣也；何敢与君友也？以德，则子事我者也，奚可以与我友”(《孟子·万章下》)，由此可见君子之交主要是以精神为纽带的高尚的关系。君子之交是为了相互砥砺道德品性，互相帮助，“君子以文会友，以友辅仁”(《论语·颜渊》)，“朋友切切偲偲，兄弟怡怡”(《论语·子路》)，朋友之间可以相互“责善”，如果看法不同应该“忠告而善道之”(《论语·颜渊》)。朋友之间也要承担责任，即“与朋友交，言而有信”(《论语·学而》)。孔子把“朋友信之”(《论语·公冶长》)作为君子的品行之一，孟子也重视“朋友有信”(《孟子·滕文公上》)的原则。朋友有信虽然是指朋友之间的相互信任，是个体忠直可靠的德性，但却内涵着个体的独立性，以个体能自己决定和主宰自己为前提，这样个体才能对自己的言行负责，不失信于朋友。因此，朋友之间的关系不是一种依附关系，而是彼此独立、平等的关系。

君子在社会交往中的品格与君子的自我品格一样，凝聚和体现新时代精神，表现君子独立自主的人格和宽容博大的人道情怀。君子的新型品格将不知不觉地参与社会面貌的改变，但儒家认为，君子改变社会面貌、推动社会发展更主要的是通过政治活动来实现。在人际交往中，君子主要表现为主体的道德实践，只有在政治领域，君子才能发挥、彰显自己的品格才能，而且儒家培养君子才能的主要目标是管理国家公共政务，完成匡世济民之功。

四、君子品行：政治层面

(一)身正忠信

自春秋以来，世卿世禄的垄断政治局面趋于解体分化，现实政权开始向广大的士阶层开放。贵族以外的人士对政治的参与从作为执政者的家臣、陪臣、邑宰而最终发展为由布衣一跃成为国家卿相。与此发展态势相一致，儒家君子要求参政的气魄也愈来愈大，姿态愈来愈高昂，政治观点也愈来愈鲜明。为此，儒家也制订了一系列的从政准则和理想，要求参政的君子予以实施。

参政(即在政权机构中担任一定职务)的君子首先要做到“身正”，具体表现是“忠信”守职。孔子曾用一双关语说明政治特征，“政者，正也”(《论语·颜渊》)，“正”即指为政者自己身正，“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《论语·子路》)只有自己以身作则，才能施令于别人，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)。孟子、荀子也都以“修身”作为从政的基础和起点。儒家认为只要身正就能令行治隆，不免有些简单化，但对于当时许多其身不正、聚敛暴虐的统治者来说，却具有矫正时弊的意义。身正就是自我调整，端正自己，这实际上是君子的自我品格的政治运用。

身正由忠信来体现，忠即忠于职守，并不具有效忠君主个人的意义(但含有对国君负责的意思)，而是具有突破氏族宗族框架的社会性的行政意义。孔子一再言及“主忠信”，孟子、荀子也屡言忠信，所谓“致忠而公”(《荀子·臣道》)。

忠是君子内在方面或自我方面表现的严守职责，信则是从外在方面表现的对君子的视听言动的忠的证实与信赖。信是从政的重要品德，“信则人任焉”(《论语·阳货》)，“人而无信，不知其可也”(《论语·里仁》)，“其何以行之哉”。对于其他执政者要“信而后谏；未信，则以为谤己也”(《论语·子张》)，反而起副作用。对于百姓方面君子应该“信而后劳其民”(《论语·子张》)，“民无信不立”(《论语·颜渊》)。荀子以为君子应该“忠信而不谀”，信之与否关系到政治的兴衰，“政令信者强，政令不信者弱”(《荀子·议兵》)。应该说明，政治层面的“信”与社会交往的“信”的内涵是一致的。

(二)选贤举能

孔子明确地把“举贤才”(《论语·子路》)列为君子的为政措施之一，“君子尊贤而容众，嘉善而矜不能”(《论语·子张》)。贤者也是善者，“举善而教不能，则劝”(《论语·为政》)。随着政权开放范围的扩大，举贤也愈来愈被强调，孟子倡导“尊贤使能，俊杰在位”(《孟子·公孙丑上》)，并力图以尊贤来突破贵胄等级藩篱：“贵贵尊贤，其义一也”(《孟子·万章下》)，更加推重“尊贤育才，以彰有德”(《孟子·告子下》)的意义。孟子又认为在举贤方面慎重，选拔人才“将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与”(《孟子·梁惠王下》)，在态度上还有些遮掩。荀子在举贤方面的态度，则十分明朗磊落：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废”(《荀子·王制》)，“尚贤使能”(《荀子·王制》)是君子从政三大节之一。隆盛的政治气象表现在“论德而定次，量能而授官”(《荀子·君道》)，“尚贤推德天下治”(《荀子·成相》)。任贤举能，不拘一格拔擢人才在当时无疑是具有进步意义的开明政治措施，是从儒家的人的本质共同性理论发出的必然要求，因而在任贤政策中内在地凝聚着儒家哲学思想的精华。

(三)以民为本，民贵君轻

儒家君子的政治价值取向是以民为本，君子力求通过政治来完成“博施于民而能济众”的既仁且圣的伟大功业。孔子认为从政要“节用而爱人，使民以时”(《论语·学而》)，“足食，足兵”(《论语·颜渊》)，“庶矣”、“富之”、“教之”(《论语·子路》)。孟子将仁政表述为“与民同乐”，“乐民之乐者”(《孟子·梁惠王下》)，“视民如伤”(《孟子·离娄下》)，而且仁政是“兼济天下”的，不仅仅为一国之利。仁政的实质是以百姓人民为轴心，而不是为了执政者利益，“百姓足，君孰与不足？百姓不足，君孰与足”(《论语·颜渊》)，这也就是“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)，这都充分表现出仁政的人民性与人道精神。孔子、孟子都反对为君主私利而争城略地的不义战争，反对横征暴敛，反对刑残百姓，这种仁政理想就是在今天仍然闪耀出光辉，具有积极的借鉴意义。

荀子进一步发挥了孔孟的仁政思想，议兵论政，讲王制、王霸之道，谋富国、强国之策，主张分权、分职、分工，反对聚敛。“聚敛而亡”，其基础是“平政爱民”(《荀子·王制》)，利民，“爱民而安”(《荀子·君道》)。

五、君子人格的现代价值

以上我们从个体、社会、政治三个层面揭示儒家君子的内涵品行，这三方面特征是相互联系、相互贯通的整体。此外，儒家还要求君子“游于艺”、“成于乐”，以及注意仪表风度，意在培养君子品格的全面发展。儒家君子品行已经构成中国文化基本价值观，对当代培育和弘扬社会主义核心价值观具有重要意义。儒家君子的自强意识是中国文明史上首次出现的个体新精神，具有伟大的哲学革命的意义。在中国历史发展中始终起着积极作用，激励历代志士仁人为国家的富强努力奋斗，特别是经历近百年艰辛曲折革命历程考验证明仍然具有先进意义，有助于我们确立道路自信、制度自信、理论自信、文化自信。君子要义以为上，凡事“义之与比”，义具有公正的含义，“公正”可以说是“义”的现代用法。“义”者宜也，“行而宜之之谓义”，义具有正当性、适当、恰好、公正、公平等多种含义，经常与仁义、道义合用。儒家君子具有的独立意志、内省修身、立己立人、和而不同、朋友平等价值观有助于和谐、自由、平等、诚信、友善的核心价值观的培育。身正忠信、以民为本，无疑有助于爱国敬业精神的践行。儒家君子选贤举能的政治取向，有助于中国特色的民主制度的建设。当今中国共产党领导下的人才选拔制度继承了选贤举能的传统，逐渐形成具有中国特色的选贤举能的民主制度。重要岗位职务的任用，基本上是通过不同层次的推举和考核来选拔。中国当今的贤能推举制度不断加以改进和完善，通过采取有效的制度措施摒除中国传统的贤能推举制度中的弊病与恶习，借鉴当代世界人才选拔体系的优点，从具体实践中总结经验，就能够逐步形成具有中国文化基础和优势的民主制度。

注释：

①古代注疏《诗经》者如《毛传》、《郑笺》、《孔疏》等，在注君子时皆直以某王、某诸侯、某大夫注之，或泛指诸侯大夫，自不免有些牵强，但说明君子皆为贵族成员是由来已久的看法。宋代以来的朱熹、崔述、姚际恒等经学家于君子一词，亦无异于古注。参见一凡：《〈诗经〉中的君子皆应是贵族男子的通称》(《古典文学论丛》第二辑，第176～187页)。

②这种现象在思想史上可以称为概念范畴的通用性。不同思想流派都可使用某一概念范畴，但可赋予完全不同的内涵定义。

③据《春秋·左传》记载，仅春秋时期新筑之城市就达68座之多。

④人格问题在我国研究甚少，在国外定义又下得太多太滥，本文在此只能以最概括的方式提出定义。人格一词来自拉丁文面具(Dersona),面具是在戏台上表现剧中人物身份的，如我国京戏中的脸谱。现在人们通常所指的人格意思是人人都具备的基本的人的尊严，在国外还有容貌、仪表的意思。

⑤有必要指出的是，儒家并不否认环境的“注错习俗”的作用，如“蓬生麻中，不扶自直”等，但儒家认为环境也依靠人的主动选择，如“里仁为美，择不处仁，焉得智”等都是突出人对环境的主动选择。

⑥参见《孟子·尽心上》：“王子垫问曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志。’曰：‘何谓尚志？’曰：‘仁义而已矣。’”

⑦《中庸》：义者，宜也。

⑧诗三百篇，言及忧怨悲哀之诗竟达一百多首，便是这种时代气氛的最好明证。

⑨有的论者认为儒家没有陷入宗教神秘境界是由于把伦常日用心理化，固然有一定道理，但根本原因在于儒家的理性精神导致对个体在意义的自我确证。

⑩如“学而时习之，不亦乐乎”、“贫而乐”、“智者乐，仁者寿”、“乐以忘忧”、“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”、“人不堪其忧，回也不改其乐”等都是发自生活并超越物质利欲的乐观精神。

[责任编辑 周 莉]

2014-12-11

王国良，安徽大学哲学系教授，博士生导师，安徽省孟子思想研究会副会长，主要从事中国哲学和儒学研究.

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