继承与超越:冯友兰新理学美学与中国传统美学

王海涛

(信阳师范学院 文学院，河南 信阳464000)

如果我们承认美学是哲学的分支，或美学与哲学之间存在根本关联的话，那么美学史研究就应对哲学家及其著作给予像艺术家、文艺理论家等的著作以同样的关注。回顾中国美学史研究，我们会发现在传统美学研究中，哲学家、艺术家、文艺理论家的思想都有所呈现，尽管权重有所不同。但在现代美学研究中，哲学家的美学思想未受到应有的重视。这成为制约现代美学研究的瓶颈，使之只能局限于已有材料和领域而不能再有所拓展。以冯友兰为例，迄今仅有十余篇论文讨论其美学思想，尚未有关于新理学美学与传统美学关系的专门研究。基于此，本文拟对此问题作一初步探讨，并由此反观传统美学在现代的承传及其在现代美学建构中所起之作用。

由于新理学是由一系列哲学著作建构的，尽管其中涉及艺术问题，但毕竟不是典型的美学著作。因而，在对其美学思想展开讨论之前，首先要解决新理学在何种意义上成为美学的问题。新理学所探讨的宇宙本源、人生境界问题也是美学问题，其核心概念太极、天道、性、心等也是美学概念。“贞元六书”构建了一个完整而独特的新理学哲学体系，其中《新理学》和《新原人》居于核心地位，从美学角度看也是如此，只是相较而言《新原人》的美学意蕴更浓厚。本文在具体论述时以《新原人》为中心而兼及其他论著。

一

《新原人》旨在阐释人生境界理论，是新理学在人生哲学领域的自然延伸。因为在冯友兰看来，“形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识”［1］863。因而，他虽自觉借用西方新实证主义哲学和逻辑哲学阐释中国传统哲学，进而建立新理学体系，但在最终归宿上回归到中国传统。这是由其对形而上学本质的基本认识决定的。有学者在分析了冯友兰与西方哲学(如维也纳学派)的关系后指出他对西方哲学的认识存在误读，因而导致其哲学走向从西方始而最终偏离西方①。我们认为冯氏对西方哲学的认识或有偏误，但考虑到其旨归在于建构自身哲学体系而非简单杂糅东西方哲学，故其偏误是体系中的偏误，并不影响其整体价值。事实上，在中国现代哲学的早期探索中，冯氏是熟悉并自觉借鉴西方现代哲学的为数不多的哲学家之一。新理学美学与中国传统美学的关联主要体现在其对宋明理学(特别是朱子美学)和道家美学的阐释上。这一点在《新原人》中体现得尤为突出。《新原人》的基本思路是由人生境界的获得条件、类别出发，进而探讨实现人生境界的途径，其中人生境界的类别是重心所在。

由于冯氏以人生境界为中心建构新理学，因而其新理学美学对传统美学的吸收必然集中于传统人生美学方面。其所论人生境界达成之条件如觉解、心性即与传统美学有莫大之关系。觉解和心性是理解人生境界论的前提。冯氏以此区分人与动物、人与人之精神境界的差别。他说:“人生是有觉解底生活，或有较高程度底觉解底生活。这是人之所以异于禽兽，人生之所以异于别底动物的生活者。”［1］526人生的价值在于是否觉解及觉解的程度，是否觉解关系人与禽兽之分，觉解程度关系人生境界层次。正因为人有觉解，所以人能“为天地立心”。从宇宙角度审视人会发现，“宇宙有人无人，对于宇宙有很重大底干系。有人底宇宙，与无人底宇宙，是有重要底不同底”［1］528。这正是《礼运》所谓“人者，天地之心”。这无疑给人之存在价值以充分肯定，这种价值不仅是伦理的，也是美学的。因为从宇宙维度给人定位就将人置于宏阔时空，从而体现出极博大的审美胸襟。这一存在论的人类定位必然是美学的。不仅如此，冯氏还着力指出觉解后回归本然状态、日常世界的重要性。他说:“学圣贤亦不必作与普通人所作不同底事。”［1］532宋明理学对原始儒家生活世界的张扬是其极大的理论贡献。而冯氏所说也与梁漱溟倾心的王艮所主张的“百姓日用即道”极为相近。此种境界即冯氏反复申述的“极高明而道中庸”，也是孔子所谓“从心所欲不逾矩”，是最高的觉解层次。这里对现实生活世界的肯定所蕴含的美学价值在于，为人的超越之思找寻到坚实的支撑而防止其堕入凌虚蹈空的境地。这是冯氏运用其觉解理论对宋明理学的一种清晰呈示。这也是他所提及的王阳明所谓“不离日用常行内，直到先天未画前”所寓示的精神境界。这种境界也与老子所说“和其光，同其尘”及《庄子·天下篇》所说“不谴是非，以与世俗处”有相近之价值诉求。由此似可窥见儒道两家思想之交集，进而理解冯氏于新理学中多引老庄之言与宋明理学相互参证之思想基础。陈来肯定了冯氏对禅宗与理学之间相近关系的揭示，但又说:“可惜冯先生没有说明，禅宗运水搬柴之说，正是要人树立无著无滞的‘平常心’，有此平常心应付环境与实践，无往而不自在，故运水搬柴无非妙道。”［2］228这是对冯氏的误读。冯氏已指出:“佛作普通人所作底事，此事即不是虚妄幻灭底。但普通人作普通人所作底事，则此事正是虚妄幻灭底。”［1］531其意在指出佛与普通人觉解程度不同，故虽作同样的事但境界不同。“不是虚妄幻灭底”就是实在的，也就是“平常心”所在。

在阐释了觉解之于人生境界生成的意义后，冯氏转而论述觉解和人生境界的承载——心性。其主旨在于指出人生境界的进阶是尽心—知性—知天，为之后讨论人生境界作铺垫。在冯氏看来，人心的特异处在于有觉解，有知觉灵明，也就是人不仅存在而且思考存在，不仅思考自己的存在，而且思考宇宙的存在。正因此，有无觉解和人心的宇宙是有根本不同的。他批评了把人心看得过于伟大和过于渺小的两种观点，但仍认为人心是宇宙敞亮自身的重要依据。在此问题上，他实际上是批判地继承了陆王心学的观点。他指出:“陆王一派，不只以为‘理在心中’，且以为，即天地万物的存在，亦在心中。”［1］537他认为这是混淆了个人的心和宇宙的心，是将心的存在价值绝对化了。但他仍认为心的存在对于宇宙是不可或缺的，因为人的存在虽然渺小，“但就觉解方面说，宇宙间有了人，有了心，天地万物便一时明白起来。有心底宇宙与没有心底宇宙，有重大不同。由此方面说，我们可以说，人与天地参”［1］538。从宇宙视野审视人的存在，并由此提升人的精神境界，这显然是一种存在论的美学观。在此维度上，冯氏通过宋明理学自觉接续了原始儒家和道家的宇宙论和审美观。但他的接续与梁漱溟对儒家生命美学的接续存在明显不同。

孟子曰:“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”(《尽心上》)这是冯氏人生境界论的直接思想来源。知天进而同天，其关键在于“尽心”与否，或者说觉解到何种程度。人都有觉解，但不同人的觉解层级是不同的，觉解越高则境界越高。“圣人与平常人中间底主要底分别，在于平常人只有觉解，而圣人则觉解其觉解”［1］543。“觉解其觉解”是人将自身作为思考对象，这种思考不同于科学和心理学之处在于追求尽心尽性，体现出哲学的独特价值。如冯氏所说:“哲学是由一种自反底思想出发。所谓自反者，即自觉解其觉解。所以哲学是由高一层底觉解出发者。亚里士多德谓:思以其自己为对象而思之，谓之思思。思思是最高底思。”［1］545这种哲学的思正是存在之思，这是冯氏给予哲学的定位，也是其美学的核心所在。存在之思在冯氏那里就是思人生境界为何及如何，因而冯氏就遭遇人为何要追求更高境界的问题，也就是他所谓“人为什么要尽心尽性”。

冯氏将理学家所谓天理阐释为人本有的生活标准。依此标准，一般人是不完全符合天理的，因而需要努力尽心尽性，以接近甚或达至“人欲尽处，天理流行”的境界。而要如此则需弃绝人欲，因人欲与人心不同，人心“不是恶的，不过颇易流于恶”，人欲则是恶的。饮食男女等欲求是人自然本有的，是人心，而非人欲，故“存天理，灭人欲”并非要人无情无欲，不是反人性的。从美学角度看，对人的自然欲望的承认开启了理学美学通向现代生活的闸门，符合审美启蒙和审美现代性的发展需要。当然，冯氏并未局限于此，而是进一步提出了生存境界论，以追求更高的精神境界，从而超越了审美启蒙的要求。

二

新理学美学的核心在人生四境界论，其与传统美学有直接关联，故下文分论人生四境界与传统美学的关联处。

自然境界是最低级的人生境界，但并非一无可取。由于自然境界涉及道家自然审美观而与传统美学有直接关联。冯氏认为自然境界虽与天地境界都亲近自然界，但因觉解程度差异而有根本不同。不过，“一部分道家常误将自然境界与天地境界相混”［1］573。如庄子临渊羡鱼是哲学史和美学史津津乐道的话题，体现出庄子的自然观和审美观。对于庄子，鱼不是外在物，而是与自身同一的生命，因而鱼我无间。他之所以能知鱼之乐并非移情于鱼，而是物化为鱼，就如其梦为蝴蝶，不知何为鱼何为我。这是生命交感，而非主观移情。冯氏人生境界说则来源于传统又超越传统，对庄子临渊羡鱼做了独到阐释。他认为:“庄子以为他自己既因观鱼之从容而乐于濠梁之上，因可知鱼亦必因此从容而乐于濠梁之下。但从容对于鱼绝不能有如其对于庄子那样底意义。鱼亦或有其乐，但其乐绝不是庄子所想象底那一种乐。那一种乐只是旁观者的乐，对于鱼说，是为他底，而不是为自底。所谓高人逸士，都是这一类底旁观者。他们大都赞美自然界及自然境界。他们虽多赞美自然界，及自然境界，但他们的境界却都不是自然境界。”［1］572庄子实际要追求的是天地境界，临渊羡鱼的对话要说明的是北海若所言“谨守而勿失，是谓反其真”的道理。这就廓清了先秦道家对自然境界与天地境界的混淆。同时，冯氏对道家所赞美的混沌、无知、忘也做了同样的廓清。他说:“死者不可复生，自然境界一失亦不可再得。”［1］572《庄子·应帝王》中的混沌之死隐喻道的丧失，而造成这丧失的是人为，因而此寓言昭示的是人为不仅无法得道而且会戕害并最终使人丧失道。这与临渊羡鱼所隐含的道理是一致的。同样，《庄子·知北游》中知三问无为而无为不答，《庄子·大宗师》中的“坐忘”都是天地境界中的圣人所为。道是不可言说的，若强为言说则要用庄子式的寓言、重言和卮言。“天地有大美而不言”，庄子美学对道的体认与言说所指向的就是“与天地精神相往来”的天地境界。无为的“无知”是“在天地境界底人的无知，而不是混沌底无知”，“忘”是“有知以后底无知，而不知则只是无知”［1］574。通过这样的比较，冯氏就从自然境界过渡到天地境界，从而摆脱了先秦道家的循环式思维，而在将人生境界建构为一严整体系的同时指出向上一路。

功利境界是大多数普通人所处的境界，是有明确的功利目的的境界。此境界最不具有美学价值，但冯氏在论述中还是涉及了一些美学问题。如上文说冯氏有些囿于文如其人的成说，在此节论述中则有所突破而虑及文艺创作的自律性。他说:“一件文艺中底作品，一件政治上底成就，如其是伟大底，其伟大是从其所依照底标准判断底，与其作者的境界的高低，不必相干。”［1］599-600在冯氏看来，屈原处于功利境界，但其作品则可以是伟大的。他对屈原的评价不能不说是有失偏颇的。不过，他进一步指出有些艺术家可以在短暂时间内处于较高境界进而创造出伟大作品。他以陈子昂写《登幽州台歌》为例说明:“他们于此时，如其有觉解，他们的境界，即是天地境界;如其无觉解，他们的境界，即是自然境界。于此等境界中，他们不能有求自己的利的意思。不过他们的这种境界，只是俄顷底。”［1］600对于多数艺术家(冯氏称为“才人”)而言，他们在一生的多数时间同普通人一样还是处于功利境界。那么有没有艺术家长期甚至一直高于功利境界呢?冯氏认为是有的，他以陶渊明为例说明这种情形:“有些诗人，如陶潜等，其诗所写底境界，即是天地境界。此等诗人所常有底境界，已不是一般才人所常有的境界。他们已不止是才人。”［1］601因此，在冯氏看来能达至天地境界的艺术家是绝少的。不过，陶渊明的创作说明艺术作品是可以通达天地境界的，而且艺术和生命存在二者是相通的，其最高境界都是天地境界。

道德境界是超越了功利境界的，因其已不为个人名利乃至某一群体名利所限，反而是利他的、为人的。一般认为，道德伦理是外在规范，是限制人的行为自由的，与审美对自由的追求正相左，因而道德境界亦是非审美的。实则不然，因为道德与审美本有相通性且在自由追求上并不对立。人若如冯氏所说处于道德境界，则不仅不会感到外在约束，反而会获得充分自由的发展。因为，“在功利境界中底人所觉解底‘我’，是‘我’的较低底一部分。在道德境界中底人所觉解底‘我’，是‘我’的较高底一部分。此所谓较高较低，是以‘人之性’为标准”［1］617。以“人之性”为标准即看是否尽性，而尽性是自我生命空间的充分自由展开。能尽性则能获得“真我”，“真我”不受自私所限故是无“我”的，是自由的。故冯氏引庄子语“虽举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”(《逍遥游》)，引孔子语“古之学者为己，今之学者为人”(《论语·宪问》)以证此理。正因为处于道德境界中的人摆脱了内外束缚，故能成为自我意志的主宰，能进入道德自由之境。如冯氏所说:“一个人的‘我’的高一部分所作底选择，就其人自己说，都是无所为底。一个人的‘我’的高一部分能作无所为底选择，即是所谓意志自由。西洋道德哲学中所谓意志自由，即中国道学家所谓自作主宰。”［1］618这意志自由正是道德境界与审美活动沟通的基础。因为，“审美活动与道德活动的关系，不应是道德活动对审美活动的压迫，也不应是道德规范对审美活动的强制，只能是在自由独立的审美活动中，审美主体对生命的自由崇拜和自由赞颂。”［3］257-258

事实上，孔子的“尽善尽美”说和老子并论美善(《老子·第二章》)已开启了道德与审美并行的历程。宋明理学中程朱一派对圣贤气象的论说及陆王一派寻孔颜乐处更是由道德境界而提升至天地境界。如朱子云:“仁便如天地发育万物。人无私意，便与天地相似。”(《朱子文集》卷五九)这就将原始儒家所倡导的仁者境界化为天地境界。故钱穆指出:“自孔孟以下，儒家言仁，皆指人生界，言人心、人事，朱子乃以言宇宙界。”［4］345冯氏在道德境界上置一天地境界，其思想来源当主要是宋代理学。这从他拈出的儒家“诚”范畴尤可看出。他认为在道德境界中的人应尽心竭力，不必计较他人评说，故应对自己内心负责，因此提及《大学》“所谓诚其意者，勿自欺也”及朱子“诚意是善恶关”。“诚”作为儒家哲学的核心范畴之一具有丰富的美学内涵。儒家经典著作中都有关于“诚”的论述，而以《中庸》所论最多。《中庸》曰:“诚者，天之道也;诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”朱熹释曰:“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。”［5］32“诚”是本源存在，是天理的本然状态，是真实无欺的。它不仅是物的本源，也是美的本源，指涉人的本真存在，是对人的存在论层面的规定。但这一规定不是外在的而是内在的，人通过体认天理流行而持守之。“诚”是生命境界的自我完成，是生命的自由自然绽放。不仅如此，至诚之圣人可以达至参赞天地化育的境界，从而由道德境界升入天地境界。圣人能尽性无私，能达到与天地并立的澄明之境。澄明之境因其无私而体合天地具有儒家美学独有的美学意味。因为，“中国美学推崇‘诚’，强调‘诚’，要求审美者修身正心，完成自身的品德修养，从而才可能在审美活动中通过自身‘诚’的澄明，以体合天地之‘诚’，对天地万物之变化犹如对自身之了然，以达成天人融合为一的审美域”［6］。至诚者的境界就是天人合一的天地境界，也是至善至美合一的境界。

三

天地境界在冯氏人生四境界中层级最高，最富美学意味，与传统美学最为紧密，关乎传统美学的诸多论题。冯氏认为人要获致天地境界就要觉解自身是宇宙的一分子，能从宇宙、大全和道体的角度观世界。当人通过思考此在而通达存在，则不再为所处具体时空局限，而直达宇宙内里。此时人不再只是自然人、功利人、道德人，而是宇宙人。人与宇宙大全为一也就从根本上脱离了自然与社会所施予的种种约束，而通达道体。天地境界是超越一切的、完全自由的，因而也是审美的。但宗教境界是不是天地境界呢?冯氏的回答是否定的，它只是近于天地境界，而并非与之等同。因为，宗教徒对天国或天堂的崇拜和向往表明其觉解是不完全的，其对道体、大全只有模糊的认识。更重要的在于，宗教中的人格神只是人的人格的放大，仍属于道德境界。这就肯定了天地境界的独特价值，也区分了天地境界和宗教境界(道德境界)中的美学内涵，一是与宇宙大全相连的，一是与道德相连的。但儒家特别重视美学与道德的关系，它能否通达天地境界呢?冯氏的回答是肯定的。“子在川上，曰:‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”。《中庸》引诗“鸢飞戾天，鱼跃于渊”。冯氏说:“宋儒以为于此可见‘化育流行，上下昭著，莫非此理之用’。此说虽未必即《论语》《中庸》之本意，但水之流行，以及鸢飞鱼跃，对于知天者，都可另有意义，这是可以说底。”［1］633这即是说孔子已达知天地的境界，他是从道体流行角度审视逝水的，故逝水于他有了新意义。

进而，冯氏指出儒家不仅知天，而且乐天。曾点气象历来被视作儒家美学的重要组成部分，但一般人只看到曾点不同于子路等三子而追求自然美。这样的理解是肤泛的，不及冯氏所论。冯氏引朱子注解并加以申述。朱子曰:“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”［5］124朱子注释四书实借以言己之学，此处亦如此。他认为曾点的志向显示出尽除人欲而合于天理，故能与天地一体。冯氏则亦在此基础上将曾点之学引向天地境界，指出“乐天者之乐，正是此种乐”，孔颜乐处亦如此［1］634。这明显是接着朱子说的。那么，对朱子所谓“乐其日用之常”又当如何理解呢?朱子曰:“是他见得圣人气象如此。虽超乎事物之外，而实不离乎事物之中。”(《朱子语类》卷四十)对此，冯氏的解释是“知天事天底人，所作底事，以及所见底事物，仍都是一般人所作底事，所见底事物。但这些事、这些事物，对于他都另有意义”［1］635。处于天地境界中的人并非离尘绝世，其所作所见皆与常人无异，但因其从宇宙角度观世，故能于极平常事中见天机，能知天合天。其实，朱子对此亦有详细论述。自然、人事皆有其理，本极平常，只要不为人欲所隔即可见之。但子路等三子未达此境界，唯有曾点明乎此，故孔子许之。朱子又曰:“所谓‘天理流行’一句，须是先自尽于一心，然后及物，则能随寓而乐。如曾点，只是他先自分内见得个道理，如‘莫春’以下是无可说，只就眼前境界，便说出来也得。”(《朱子语类》卷四十)尽心是乐天的前提，一旦尽心便所见皆乐，故曾点“只就眼前境界”言之。曾点心中有不可言说的审美境界，故不用概念言说，而寓目即是，自然流出。可以说，曾点之言所指向的是与宇宙自然为一的境界，是人与自然的和谐之美。这近于道家的自然境界，故冯氏下文即引庄子语以论同天境界。他说:“在天地境界中底人的最高底造诣是，不但觉解其是大全的一部分，而且自同于大全。……得到此等境界者，不但是与天地参，而且是与天地一。得到此等境界，是天地境界中底人的最高底造诣。亦可说，人惟得到此境界，方是真得到天地境界。知天事天乐天等，不过是得到此等境界的一种预备。”［1］635天地境界尤有分级，知天、事天、乐天、同天是逐层递进的关系。相比于自然境界、功利境界和道德境界，天地境界的细分体现出冯氏对这一最高境界更清晰的把握。

不过，儒家毕竟不同于道家，因儒家能“不离乎事物之中”，能在日常生活中见出别样境界。冯氏虽多以道佛为参照来论原始儒家和宋明新儒家思想，但又严分二者之异以免混同。这是他看到宋明儒家所受道佛二家影响但又有未达处的必然选择。他说:“我喜欢道家，也喜欢儒家，但更喜欢道学。道家过于出世，儒家过于入世，道学家则是以出世的心态作入世的事业，是出世与入世的统一。”［7］212-213在冯氏看来，道家有方内方外之分，佛家亦如此。他认为《庄子·大宗师》所谓“畸人”是天地境界中的人，但在人伦日用之外。换言之，庄子是在人伦日用之外探寻天地境界的，是通过否定方内完成人格建构的。要之，在冯氏看来道家不及儒家圆通，宋明儒家更能“即至末见至本”，完成了对佛道两家的超越。这一超越的美学意义在于为审美重新确立生活维度，去除佛道二家“失之过高”的弊病。冯氏的这一阐释与梁漱溟极力阐扬儒家生活世界可谓出于同一机杼。

在以上论述基础上，冯氏进而将同天境界归结为儒家之“仁”，明确指出“同天境界，儒家称之为仁”［1］636。同天境界(仁者境界)作为审美至境是超越主客二分的，因为“在仁者的境界中，人与己、内与外、我与万物，不复是相互对待底。在这种境界中，仁者所见是一个‘道’，‘此道与物无对，大不足以名之’。与物无对者，即是所谓绝对”［1］636-637。“绝对”就是弃绝主客二元对立，如此方能体认与宇宙万物为一体的得道之乐。又因为“万物皆备于我”，则物我无丝毫间隔，我即宇宙，宇宙即我，从而“对于万物，即有一种痛痒相关底情感”。此种情感可称为生命共感，是由生命之间的相互映照而生成的。冯氏指出:“在程颢看来，万物之间有一种形而上的内在联系。孟子所称的‘侧隐之心’、‘不忍人之心’，正是表现出人和万物之间的这种内在联系。”［8］247这一内在联系本身就是美的，也是艺术创作和欣赏的共同基础。

要之，冯氏批判继承了儒道美学的合理成分，建构了独特的以人生境界论为核心的新理学美学体系，为传统美学的现代转化提供了有益参照。

注释:

①胡军《分析哲学在中国》，第六章“冯友兰:与维也纳学派的对话”，首都师范大学出版社，2007 年版。

［1］ 冯友兰.贞元六书［M］. 上海:华东师范大学出版社，1996.

［2］ 陈 来.有无之境——王阳明哲学的精神［M］.北京:人民出版社，1991.

［3］ 李咏吟.审美与道德的本源［M］.上海:上海人民出版社，2006.

［4］ 钱 穆. 朱子新学案·第一册［M］台北:三民书局，1989.

［5］ 朱 熹.四书章句集注［M］.北京:中华书局，2011.

［6］ 李天道.儒家人生美学“诚”范畴的存在论解读［J］.青海民族大学学报，2013，(2):67-72.

［7］ 陈战国.冯友兰哲学思想研究［M］.北京:北京大学出版社，1999.

［8］ 冯友兰.中国哲学简史［M］天津:天津社会科学院出版社，2005.