儒家文化、价值共识与理想人格建构*

马和民



儒家文化、价值共识与理想人格建构*

马和民

*本文是教育部人文社科基地华东师范大学基础教育改革与发展研究所重大项目“千禧年群组发展重要特征研究”(13JJD880018)的阶段性成果。

摘要以儒家学说为内核的传统文化，产生了强大的文化整合和文治教化功能。文化整合和文治教化的实现主要是通过价值共识及理想人格的建构而完成的。在处理“天地人”三者关系时，儒家文化确立了具有强大思想力量、紧密逻辑关系的三种价值取向，即：天人关系中的人文追求、群己关系中的伦理追求、义利关系中的道义追求，分别对应解决人与自然、人与人、人与社会三者复杂关系中的简化原则。理想人格的建构及其实现目标的具体化，则完成了传统中国人教育方向和社会化导向的合理化论证，并以“成己成人”、“内圣外王”、“正心、修身、齐家、治国、平天下”、“孝顺”、“道德”、“良心”等这些普泛化的命题为全体民众构筑出各自的人生理想和实践方向。

关键词文化整合；价值共识；理想人格；社会教化

一、儒家文化是构成传统文化同质性的基础

文化是中国语言文字系统中古已有之的词汇，但文化研究的勃兴则是“五四时期”东西文化比较研究的产物。在中国，“文化”一词内含着“文治教化”的思想，表达了中国文化的本质就是“人文精神”与“化成天下”的紧密联系，整合了人与自然、人与人、人与社会之间的各种可能关系；而其外延则反映了社会文明的历史进程，展现了一个民族、国家、个体和社会的文明化过程，后世所谓的“文化人”实则代表了“文明人”或“人的进步”概念，即为例证。

按照历史学家的共识，中国文化的发生、发展与三次重大的历史变迁有关。

第一，上古时期中国境内文化的多元发生并最终归于华夏主流文化。中国文化在中国大地上的发生，一开始即呈现多元状态，并在历经多年民族集团之争后，华夏集团取得了连续胜利，从而确立了中华民族及其文化多元发生中的主流地位。关于上古文化的多元分布，一般是基于考古实绩而形成的。1977年，夏鼐发表《碳14测定年代和中国考古学》，划分中国古代文明为七大区域。苏秉琦则划分起源期的中国文化为六大区系，包括陕、豫、晋邻近地区，山东及邻省部分，湖北和邻省部分，以鄱阳湖—珠江三角洲为中轴的南方地区，以长江地带为中心的北方地区。中华文化的多元发生，不仅有考古学的充足证据，神话传说、民族学、民俗学研究也表明，中华远祖可分华夏(传说中的华夏始祖黄帝、炎帝以及共工氏)、东夷(如与黄帝恶战的蚩尤，射日的后羿)、苗蛮(如伏羲、女娲)三大文化集团。但是，中华远祖最终被归于炎黄二帝、中华文明最终被归于华夏文化、中华民族最终被归于炎黄子孙，则表达了一个民族国家的独立自主和繁荣发展均需要一个主流文化的引领。在中国，这个主流文化在其起源上来看，就是华夏文化。

第二，春秋战国完成了农耕经济的转型，建立起封建诸侯制。在如何统治和治理国家、如何处理君亲臣民父子等关系、如何处理诸侯关系、如何强盛国家、建立霸主地位等几乎所有方面，出现了各种思想纷争，形成了百家争鸣的局面(儒家、道家、法家、墨家等)，从而形成了中国思想和文化层面的“轴心时代”：迄今为止几乎所有的思想都能从春秋战国时期找到源头和依据。自此以后的一个漫长的时期内，传统中国人便开始以文化中心、文明中心自居，以此来区分夷夏之别，所谓“中国有文、夷狄文不备”。主导后世两千多年的儒家思想的创始者和集大成者：孔子、孟子等诸子便在这样一个思想激荡、人物辈出的年代孕育创生。

第三，秦汉时代最重要的事件是完成了“‘民族融合’与‘国家凝成’之大工程”(钱穆，1987)。自秦汉以降(尤其是汉武帝以后)，中国以儒家学说为内核的传统文化，业已建构出“政治—文化—社会共同体”，并使得中国人形成了统一有序的“文化认同身份意识”，从而扩展并实现了中国文化最主要的特点：同质性和包容性。尽管存在秦始皇的“焚书坑儒”，一度以法家排斥儒家，但是伴随汉武帝“独尊儒术”政策的全面推展，及其后的选士制度从举荐制发展为考选制，尤其是隋唐开启延续至清末的“科举取士”制度的长期延续，儒家文化透过以“科举考试”为核心的教育体系、以“家法族规”为基础的家庭教育、以“忠孝仁义礼智信”为根基的社会教育等，系统而广泛、细致且深刻地影响着、熏陶着全体民众。

在传统中国，儒家文化的正统性、权威性在近代以前是不可动摇的。同时鉴于传统中国文化“兼容并包”的自然特性，自春秋战国“轴心时代”以来形成的多元文化价值取向，时常在2000多年的历史流变中与儒家主流价值发生互动、冲撞与缠结，它们也同样在型塑着传统中国人的“个性”、“国民性”及其完整意义上的社会化结果。差别主要在于儒家价值更多地体现于意识形态和政治生活，而兼容于儒家文化中的佛、道等亚文化系统的价值更多地弥漫在社会心理和民间生活中。

总体而论，在近代以前尽管儒佛道曾经有过多次各自的兴衰，也有过多次外族的入侵和其他外来文化的碰撞，却始终没有摇撼儒家主流价值观，从而也始终没有变革以这种价值观为内核的中国人的“个性”、“国民性”及其社会化结果。这一点，可以从意大利传教士利玛窦对中国极具震撼性的认识中加以印证，他说“我仔细研究了中国长达四千多年的历史，我不得不承认我从未见到有这类征服的记载，也没有听说过他们扩张国界”；“全国都是由知识阶层，即一般叫做哲学家的人来治理的——更加令外国人惊异的是，在事关对皇上和国家忠诚时，这些哲学家一听到召唤，其品格高尚与不顾危险和视死如归，甚至要超过那些负有保卫祖国专职的人”。①

文化的核心是“由传统的观念所构成的，特别是同这些观念密不可分的价值观”。②文化的基本功能在于促进社会整合和心里整合。我们之所以说能够大致辨识各民族的特征，是因为每个民族内部，固然存在着多种多样的阶层、集团、党派以及个人修养与性格的差别，但同时也深藏着表现于共同文化之上的共同心理特质，这便是“民族精神”或“国民性格”。传统中国文化最突出的基本特征是“同质性”和“包容性”，这种以兼收并蓄、和而不同为内核的同质文化，在延续几千年的历史长河中，尽管遭遇了各种冲击和碰撞却依然坚不可摧，因而儒家文化所发挥的文化整合和文治教化功能是极其强大而持久的。

二、儒家文化的主流价值观与价值共识

儒家传统文化通过对天人、群己、义利、理欲等关系的规定，逐渐展示了自己的价值观念，按照张岱年先生的说法，形成了“重人伦而轻自然、重群体而轻个体、重义轻利、重道轻器”(张岱年，1994)的主流价值取向。如果我们把这种主流价值取向放在儒家文化如何处理“天地人”三者关系的角度来分析，尤其是围绕着“如何做人”这一指导人生实践的焦点问题展开讨论，则我们能够更进一步归纳和提炼这种主流价值观，它们可以概括为具有强大思想体系、紧密逻辑关系的三点，即：天人关系中的人文追求、群己关系中的伦理追求、义利关系中的道义追求，分别对应如何解决人与自然、人与人、人与社会三者复杂关系的指导原则，而它们的最高境界则是后文需要展开分析的“理想人格”。

1.天人关系中的人文精神

中西文化的基本差异之一是在人与自然的关系问题上。中国文化比较重视人与自然的和谐统一，西方文化则强调人要征服、改造自然(钱穆，1969；费孝通，2002)。这种差异逐渐构建出中西文化发展史上两种不同的文化精神和价值追求：西方人的专注科学精神与功利主义；中国人的专注人文精神与人道主义。

传统中国文化中表达人与自然和谐关系的典型思想就是“天人合一”(张岱年，1994)。在中国哲学史中，一般认为，“天人合一”的思想主要源自老庄的道家渊源，但是这一思想的渊薮在春秋战国时期业已在诸子百家中滥觞(例如老庄与孟子等)，经过后期儒、道等不同学派代表人物的发展，至北宋张载第一个明确提出了“天人合一”的命题，从而完成了人与自然、天道与人道、自然与精神、特别是“天地人”之间完满和谐的“合理化论证”，并最终指向于“人本”与“人道”的精神追求。例如，儒家的“仁”、墨家的“兼爱”、佛家的“慈悲”、道家的“无以人灭天”、“法自然”与“无为”原则等，均以此为基础。

“天人合一”的思想命题，是把“人事”依附于“天命”，把人的行为归依于“天道”。但是，正如张岱年先生所论：这只是一个外在的理论命题(张岱年，1994)。本质上，还需要在此基础上完成“以人为本”的人生价值目标的内在理论揭示。③所以，一方面是“天命不可违”，另一方面作为现实人生则必须做到“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载《正蒙·太和》)。因而，“人文主义”或“人道主义”就在传统中国文化中有了源自“天性”、“天命”与“天道”的合理化依据。

传统中国文化中“人文精神”的集大成，是与以孔子为代表的儒家思想密切关联的，并因儒家最终确立起其主流地位从而获得了广泛认同和创造性的发展。所以，钱穆先生认为：“中国之学术精神，乃以社会人群之人事问题的实际措施为其主要研究对象，故中国学术之主要出发点，乃是一种人本主义，也可说一种人文主义。”(钱穆，1969)。春秋时晋国叔孙豹所提出的“立德、立功、立言三不朽”，便自然成为传统中国人人生追求成功的三大目标，并自然演变为人生实践的志向和方向。当然，这种“三不朽”的最终实现在一定程度上只有伟大人物才可能有，但对全体国民来说，同样是人人皆应和皆能追求的目标，所谓“人皆可以为尧舜”，只要立志为圣贤者，人人皆能有所成就。在这三大目标中，立德表达的是心性修养和道德成就，立功表达的是事业成功和功利追求，立言表达的则是学问高低和思想境界。事实上，这三者之间并无上下高低之分，只是表达了一种实现可能性的差异：立德的成就实现只要通过努力，立功的成就实现需要借助机会，立言的成就实现则需借助才华。在这三者之间，立德是人人皆可为的人生成就。只要是有德之人，便可以说是对家庭、人群、社会和国家有贡献的。比如做一个孝子贤孙、贤妻良母，就是对其家庭有贡献，而做一个忠君爱国者则是对民族、国家有贡献。

2．群己关系中的伦理追求

在完成了人与自然关系上以“天性”、“天命”、“天道”为依据的人事关系的合理化论证后，还必须完成人与人、人与社会关系上的合理化论证。儒家最早完成了基于“伦理”依据的人事关系的合理化论证：成己而成人，进而实现“正心修身齐家治国平天下”的价值追求。

原始儒学的核心观念是“仁”，仁的基本规则是“克己”与“爱人”，这是建立在宗法血缘关系中“孝悌为本”基础上的。孔子所论的“成己”与“成人”，可以说是一种德性上的自我实现，但自我的完善与实现(成己)并不具有排他性，本质上就是成人。所以，个体在实现自我的同时才能成人，进而应当做到“己欲立而立人，己欲达而达人”，也就是“修己以安人”(《论语·宪问》)。因而，张岱年先生说：“‘修己’即自我涵养，‘安人’则是社会整体的稳定和发展。道德关系上的自我完善(为己)最终是为了实现广义的社会价值(群体的稳定和发展)”(张岱年，1994)。因此，“成己”(即自我完善)的最终指向是“成人”(即群体认同)，在传统中国，这个群体常常表现为家庭、家族、家乡、民族、国家乃至人类这一大千世界，而群体认同的基本前提是一种“责任承担”。所以，个体可以“独善其身”，但更应“兼善天下”。

然而，过分追求群体认同，容易导致忽视个体原则，并导致自我在群体中的消解。事物总是物极必反，早在春秋战国的“轴心时代”便有了对过分追求群体认同的否定。老子说：“自知者明。”(《老子·三十三章》)。庄子则更进一步突显了脱离各种社会规定或规范的个体对自我生命追求的价值，所谓：“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。”(《庄子·养生主》)。到了魏晋时期，嵇康、阮籍等反对名教对自我的束缚，要求“舒其意，逞其情”(阮籍《大人先生传》)；而成书于魏晋时期的《列子》以更极端的形式主张“独往独来，独出独入，孰能碍之？”(《列子·力命》)，把对个性的自由伸张，个体至上的价值追求推向到极至(张岱年，1994)。

但是，毕竟儒家价值中的“群体至上”原则是主流，加上墨家的“兼爱”与“尚同”原则、法家的“废私”主张和“法、术、势”的暴力强化秩序、佛家中“普渡众生”的群体意识等方面的推波助澜，群体认同业已远远超越了对个体自我认同的要求，导致“群体取向”这一伦理原则在传统中国人自我意识中的普泛化。不过，在传统中国人自我意识的深层，崇尚个体认同的价值追求则始终未泯灭。这就构成了传统中国人在群己关系中追求伦理依据、服从群体规则、推崇群体利益的复杂变局，而“个体主义”与“自由主义”始终处于被压抑与自我收缩的状态，未成为传统中国的主流伦理。

3．义利关系中的道义追求

传统中国文化在“天地人”之间作出了逻辑严密的合理化论证后，还必须对具体人生的实际事务作出恰当的论证，以指导人们的人生实践与社会关系。④换言之，就是要讨论“如何以普遍的规范来协调个体之利与整体之利？”以及如何解释个体人生和国家社会的纷繁变迁。

如何解决人生实践中的利益与道德、理性要求与感性欲望问题，从而建构出普遍的社会规范以促成良好的行为，进而形成良好的社会秩序？这是传统中国文化所着力解答的问题。早期儒家肯定“利益”的存在，孟子的“鱼与熊掌”及“义利之辩”论便说明了这一点，但必须做到“见利思义”而不能“见利忘义”，尤其应该是“君子义以为上”(《论语·阳货》)，“不义而富且贵，于我如浮云”(《论语·述而》)。这种“以义制利”、“以义为上”的人生观念，一方面建构出“知足常乐”的人生实践，另一方面也往往导致了对功利意识的过度压抑。

早期儒家所提出的“义利之辩”在经历儒学正统化，特别是在三国王弼注《易经》提出一个“理”的观念后，经过宋明理学的引申扩展，嬗变为“理欲之辩”。理学家将感性的欲求称之为“人欲”，并赋予它恶的品格，而把道德与理性要求称之为“天理”，所以要“存天理，灭人欲”。这样一来，自宋明理学形成之初直至清末，以普泛化的“天理”法则制约同样普泛化的“人欲”现象便开始泛滥。如此，自早期儒家具有相对合理性的“义利之辩”便转变成了后期理学具有不合理性的“理欲之辩”。然而这种以道德和理性为基础的“道义”优先原则因其政治上的正统地位而获得了合法化、合理化的论证，同时，“以利为恶”或“以义为善”便融入于日常生活的处事规则，即便如“君子爱财取之以道”的说法，在民间生活中也常常显得声音十分虚弱。

概言之，在传统中国的长时段中，尽管自春秋战国所形成的“以义制利”、“以道抑欲”、“以义为上”这一相对合理的人生实践法则，最终流变为“存天理、灭人欲”这一不合理的人生法则，但伴随着“儒学”(包括后来的“理学”)的正统性而被突显为一种主流价值取向，从而导致传统中国人的人生实践转向极端的“道义追求”，而人之感性、感情、欲望、功利性等在“道义法则”下被压抑以至于消解，直至个体的存在只是依存于“天理”的产物。无疑，这是传统中国人社会化进程中追求普遍的群体价值，压抑个体存在价值的另一项价值建构。

三、儒家文化与传统中国理想人格的建构

传统中国在逐渐形成“民族融合”与“国家凝成”，并建构起儒家的主流文化地位之后，还需要在人生实践层面塑造集中反映主流价值观的一种更为具体化的形象，这既是儒家思想自身内在的逻辑必然，也是凝聚一个统一的民族国家所必须的社会整合和秩序维系的教育导向。这样一种具体化的形象需要落实在教育系统中，无论是家庭教育、社会教育还是学校教育，概言之就是教育的方向、目标和社会化导向，教育的这种导向最清晰地展示在儒家文化始终求诉的“理想人格”，也即传统中国“社会人”的形象中，这种形象塑造实际上正是一种社会化的目标导向，如同我们今天的教育目的或教育理想。⑤

1．理想人格的建构

在建构“理想人格”方面，儒家文化的合理化论证仍然是从“天地人”的相互关系中引申并展开的。其典型者如孟子所谓：“规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也。”既然“天道”与“人道”合一，则“人道”中的极致“圣贤”自然应当成为人人追求的目标。所以传统中国的教育目标或人的社会化目标，可以概括为“学做圣贤”。

那么，这种“圣贤人格”是什么呢？这可以从孔子的思想中得到明确的反映，孔子首先提出了“成己”与“成人”的发展原则，同时孔子也明确提出了一套系统的“成人”标准(社会化目标)，这就是：“智、仁、勇、艺、礼、乐”。这六个方面构成了“成人”的基本人格，是每个人都应该努力实现的目标。⑥至于“成己”与“成人”的典型关系，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。

后人又把这种理想人格概括“内圣外王”。⑦“内圣”是通过内省修身功夫完成自我道德人格，其具体步骤是“格物、致知、诚意、正心、修身”；“外王”是把自我道德人格由内及外，由近及远地推开来，以达到“治人”、“安人”的目的，其具体步骤是“齐家、治国、平天下”。显然内圣是“治身心之学”，外王是“治世事之学”。在“内圣外王”的结构中，“内圣”是前提，“外王”是目的。只有先完成了“内圣”，才能推及而实现“外王”。⑧

无论是“成己成人”或者“内圣外王”，其核心都是“仁”与“智”(“知”通“智”)。孟子所谓：“仁且智，夫子既圣矣”(《孟子，公孙丑上》)。在“仁”与“知”的两者关系上，孔子提出：“未知，焉得仁？”(《论语·公治长》)。而这里的“知”主要是指“知人”(这与后世强调的“知人善任”是完全一致的)，这就意味着人的培养，首先需要从知开启，知在这里便是一种理性的力量，通过理性的思考和辨析，达到对社会人伦关系的体察。显然，人类知性(理性)的作用主要限于道德实践领域。也正因为如此，传统中国人的理性优先是紧密地依附于道德层面的，“正人事”之理显然远远超过了“正物事”之理。如同张岱年先生所论：“这种理性优先意味着道德理性优先。而理性的伦理化也意味着理性的狭隘化”(张岱年，1994)。“知人”从而也就压倒了“知物”，理性的力量扩展于伦理道德的范畴并进而压制了物理和科学的范畴。到了宋明理学家那里，更进一步对“德性之知”与“见闻之知”作了严格区分。并强调了“德性之知”对人格完善的重要意义。

2．理想人格的发展过程

在“学做圣贤”的人生总目标中，如何体现与现实人生的紧密结合，从而成为明确指导普通人的发展目标，这是又一个理论问题。对此，孔子为普通人如何“学做圣贤”设计了发展过程的阶段性目标。《论语》对此有明确说明，例如：

圣人：“若圣与仁，则吾岂敢！”“圣人，吾不得见之矣；得见君子者斯可矣。”

君子：“君子周而不比”、“君子喻于义”、“君子成人之美”等。

士：“子贡问曰：‘何如斯可谓之士矣？’曰：‘行己有耻。使于四方，不辱使命，可谓士矣。’”

士之次：“(子贡)曰：‘敢问其次’。曰：‘宗族称孝焉，乡党称弟焉’。”

士之复次：“(子贡)曰：‘敢问其次’。曰：‘言必信，行必果。锵锵然，小人哉，抑亦可以为此矣？’”

荀子也对“学做圣贤”的发展序列作了类似的说明。其学做圣贤的分层阶梯是：“庸人——士——君子——贤人——圣王。”所谓：“人有五仪，有庸人，有士，有君子，有贤人，有圣王”(《荀子·儒郊》)。

可以发现，在先秦儒家学说中，关于“学做圣贤”发展序列的描述实际上是具有普世性的，针对的是全体人们，因而也就具有了社会化目标导向的广泛性与普世性特征。

这种情形到了两汉以后有了一定变化，其变化主要反映在“学做圣贤”的对象诉求更多地集中于“学子”身上。例如，汉贾谊言：“守道者谓之士，乐道者谓之君子。知道者谓之明，行道者谓之贤，且明且贤，谓之圣人。”(《新术·道术》)朱熹则说：“古之学者，始为乎士，终为乎圣人。”(《朱子大全》“杂著·策问”)

简言之，在传统中国的长时段中，尽管“学做圣贤”的目标层次在不同时期有一定变化，甚至还有对这一总目标的反动(例如魏晋时期阮籍、明朝李贽等人的激烈抨击)。但总体上说，在学子层面，至少形成了“圣人是终极的理想人格标准，君子是现实的最高人格标准，士则是日常生活层面的一般标准”(檀传宝，1999)的主流导向；而在百姓层面，则至少也形成了“孝悌”为本、注重“诚信”、强调“责任”等“成人”的基本原则。据此，可以说传统中国以“成己成人”或“内圣外王”(两者可归纳为“学做圣贤”)为核心的理想人格这一目标导向，实质上反映了传统中国人的社会化目标是建筑在群体取向基础上的，以合乎群体伦理为本且又最终指向于服从群体伦理的人格完善。

总之，以儒家文化为核心的主流价值观构成了传统中国人社会化的基本观念，并以“理想人格”这一追求目标引导着大多数中国人的社会成熟。由于儒家伦理价值是与传统中国政治价值密切联系的，因而传统中国的“读书人”与“社会人”、“政治人”与“文化人”、“个人”与“社会”等等之间的二元关系也就合二为一了。同时潜存(有时也能显现)于儒家主流文化背后的其他文化类型，一方面在融合的过程中构筑着并兼容于传统中国人的价值系统中，例如，出世与入世、积极与消极、达与贫时的人生追求等；另一方面它们更多地融入了传统中国人的日常生活世界(包括儒家思想紧密融合于佛、道、基督教等宗教信仰之后在民间的昌盛与流传)，为更大多数的普通百姓建构出最基本的“待人处世”、“罪恶因果”、“义利关系”与“理欲关系”之间的行为规范，在日常生活层面模塑着绝大多数传统中国人的社会化。理想人格的建构及其分层目标的具体化，则完成了传统中国人社会化目标导向的合理化论证，并通过家教、族规、民俗民风、故事戏剧、私塾、学校等途径和渠道，将“成己成人”、“内圣外王”、“修身、齐家、治国、平天下”这些普泛化的命题为全体人民构筑出各自的人生理想和追求。

①【意】利玛窦：《利玛窦中国札记》，北京中华书局1983年版，第59页。

②【英】邓肯·米切尔：《新社会学词典》，上海译文出版社1987年版。

③钱穆先生在考察“性命”两字的来源时，即已充分论证了“天命之谓性”(《中庸》)实际上内含着：既然天把此性给予人，此性为人所得，故我们称之为“人性”，但此性禀赋自天，故我们也称之为“天性”；而“率性之谓道”(《中庸》)因而就有了“天道”与“人道”之关系，也即“天人合一”之道。详见钱穆《中国思想通俗讲话》，北京三联书店2002年版，第23页。

④钱穆先生在《中国思想通俗讲话》一书中，根据中国思想中几个普泛命题：“道理”、“性命”、“德行”与“气运”，借以描述出中国传统思想的一大轮廓。他认为：“道理”实为西方哲学语境中的宇宙观；“性命”则是西方哲学中的人生观，他们均属抽象范畴的原理；而“气运”属于“道理”这一宇宙原理落实到人生事务中的具体化；“德行”则是“性命”这一人生原理的具体人生实践。

⑤姜继为先生把“理想人格”的求诉斥之为不科学的“完人逻辑”，其实这种分析反而不见得有多少科学依据。我赞成檀传宝对姜继为先生的辩证。详见檀传宝《信仰教育与道德教育》，教育科学出版社1999年版。

⑥《论语》曰：“子路问成人，子曰：‘若藏武仲之知(智)，公倬之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，也可以成人矣’。曰：‘今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要(约)不忘平生之言，亦可以为成人矣。’”(《论语·宪问》)。这六个方面既是相对独立的，又是互相联系的。所以孔子说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”(《论语·宪问》)。同时，他又强调：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“兴于诗，立于礼，成于乐”。

⑦该词最早出现于道家经典《庄子》一书的《天下》篇，但此后演变成儒家思想的一个主题，这进一步印证了在传统中国各种思想流派的内在统一。

⑧在中国哲学思想中，内圣外王的关系也被概括为“体用关系”。明末清初儒者李藕说：“明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用。”(《答顾宁人先生》，《二曲全集》卷16)两者之间有着内在的逻辑联系。这种内在逻辑联系是统一在儒家经学之中的，它表现为两个方面：第一，内圣修养和外王事功都是通过研究儒家经典来实现的，两者即统一在儒家思想的学习和实践中，这就是所谓的“通经致用”；第二，通过“修己”，即“成德成圣”自然就可以获得“治国平天下”的外王功效，即所谓“明体达用”。详见(张岱年，1994)。

〔责任编辑：于是〕

注：

Confucius Culture, Value Consensus and Construction of Ideal Personality

MaHemin

Abstract:Chinese traditional culture with Confucianism as the core produces a powerful function in cultural integration and social cultivation. Cultural integration and social cultivation could be achieved through building value consensus and ideal personality. When dealing with the relationships among heaven, earth and human, Confucianism established three kinds of value orientation with the powerful thoughts and strict logics, that is, humanistic pursuit in the relationship between human and nature, ethical pursuit in the relationship between individual and group, moral pursuit in the relationship between justice and benefits, which separately correspond to the simplified principles for the relationships between human and nature, between individual and individual, and between individual and society. Construction of ideal personality and realization of its specific goals accomplish the arguments on the direction of traditional Chinese people’s education and the orientation of socialization, and at the same time build the direction of life goals and practice for the whole nation under the guide of some universally accepted values such as “ to be for others and to do for self”, “ to be internal saints and external kings”, “to keep integrity，to cultivate morality，to run a family in harmony，to govern a state in order，and to rule a world in peace”, “ filial piety”, “ morality” and “ conscience”.

Key words:cultural integration; value consensus; ideal personality; social cultivation

作者简介马和民，华东师范大学教育学部教授、博导上海 200062

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.12.017

中图分类号G641

文献标识码A

文章编号1001-8263(2015)12-0117-07