儒学真谛与当代中国实践的思想文化需求

陆剑杰



儒学真谛与当代中国实践的思想文化需求

陆剑杰

摘要儒家文化的传承是以正确理解原初儒家的学说真谛为前提的。儒学是以“贵仁”的价值观、“隆礼”的治理学说、“修身”的道德理论为内涵的“内圣外王”之学。儒学在两千多年的中国封建社会中，因为适应社会稳定时期德治和教化的需要而绵延久长。儒学的根本意义是中华民族文化基因组合中的伦理主导。其局限性在于凸显价值维度而缺乏科学维度；强调“德性之知”而未详“事实之知”；树立“德治”传统而对“法治”重要性估计的不足。儒学的当代价值，要看它能否满足和在哪些方面满足中国实践的需求。儒学的复兴势头证明它正在被需求：作为党和国家指导思想的中国化的马克思主义及其哲学的继续推进,有着汲取儒学因素的需求；社会基本道德的建设和完善化,有着儒家道德复兴的需求；社会主义初级阶段的极其复杂的社会治理，有着借助于儒学的“仁、礼、德、中、和”的治理思想的需求。儒学的兴起和发展，带动和促进了中国文化基因的组合并长期起主导作用。

关键词儒学；思想文化需求；基本道德

“国学热”传遍中国城乡，儒学治国的呼吁之声四起，而中国特色社会主义的实践正按照自己的轨道向前发展。它们在实际上交织着，其应有的关系却尚待创造。本文就这一问题提出自己的见解，希望引起更多学者的关注。

一、儒学的真谛

对儒学的构成和学问的核心，当代中国学者有大体相同的概括。张岱年、方克立指出，中国古代文化“是伦理型的”，“核心是伦理道德学说”，“本体是伦理道德的形而上的实体，理性是道德化的实践理性”。“因此人们才说，西方哲学家具有哲人的风度，中国哲学家则具有贤人的风度。”①在诸子百家中，伦理性最突出的是儒家，正因为这样，它的学说才成为中国古代文化的主导。以笔者浅见，儒学有三个部分：一是以“贵仁”为核心的价值观。有的说，儒学是人本主义。但它不是西方式的以个人为本位的人本主义，也不是马克思主义的以人民为本位的人本主义，而是以人际关系为本位的独特的人本主义。汤一介说，儒学的“道”“说的是人道，即人与人的关系的原则。人与人的关系是从感情开始建立的，这正是孔子‘仁学’的出发点”②；余英时说，儒学“是一整套全面安排人间秩序的思想系统”③。他们都认为，儒学是重视人、重视人与人关系、使人际关系和谐化、秩序化的学说。为什么儒学会是这样？这和它产生的社会状态相关。儒学产生于古代农业社会，而农业社会正如马克思所论述的，是人类社会的“最初的社会形态”，是以“人的依赖关系”的建立和巩固为基本特征的社会④。儒学正是提倡把这种“依赖关系”高尚化的学说。二是以“隆礼”为核心的社会治理理论。这仍然是当时社会环境的产物。孔子面对着从“礼乐征伐自天子出”变成“礼乐征伐自诸侯出”甚至“自大夫出”的政权下移，面对着从“八佾舞于宫”变成“八佾舞于庭”甚至“舞于院”的“礼崩乐坏”的大乱时期，以“郁郁乎文哉”的周礼为标准，提出了一整套“克己复礼”的社会行为原则。若用三个字来概括，孔子社会治理学说的根本就是“致中和”，经典的言语是：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”⑤三是以“修己”为核心的道德教化学说。儒学把“仁”的外在要求，内化为人的“仁心”。它要求每个人在与他人的相互关系中有“仁爱之心”。这就引出儒学的“性善论”和“修己论”，并且推己及人、由家及国，走“由血统而政统而道统的致思路径，创造出一整套正心诚意、修身齐家、治国平天下的理论。”⑥本文将儒学一分为三，已是当代人的逻辑分析，其实，在原本儒学中，它本身是浑然一体的。近代学者，如梁启超、冯友兰、熊十力等，都把儒家的学说概括为“内圣外王”。儒学是“外王”之学，因为它提出了自己的德治学说；儒学又是“内圣”之学，人要修身正心，方能齐家、治国、平天下。

儒家学说的长处短处，都由这“内圣外王”而来。儒家确是“内圣”之学，它区分“君子”、“小人”，只有君子经由正心修身进入圣人境界；但这就显示：儒学是泛道德主义的学说，旨在教人道德高尚。儒家的学说中，涵盖着“知”，但它对“知”的伦理化，削弱了“知”的逻辑性。有学者指出，儒家“理性的伦理化同时也意味着理性的狭隘化。与确立伦理性的主导地位相应，对事实的认知往往被置于边缘的地位”⑦。笔者换个角度说，近代以来的世界哲学，分化为两大流派：科学主义流派和价值主义流派。前者强调，哲学也是科学，而且是科学之最；后者强调，哲学就是价值论，没有别的。只有马克思主义哲学，在实践论的基础上，达到了科学维度和价值维度的统一。可以说，儒学的根本局限性在于，它是价值论，而不是科学与价值并举的学说。我们或可问：儒学中有现代哲学中的科学维度和价值维度的统一吗？应该说没有，它只是一种价值观的学说。既然没有科学维度，它就难以提供科学方法论。今天，我们不能靠儒学来分析中国的国情，来洞悉中国近现代历史的演变的规律，来从实际出发制定我们的路线、政策，来编制国家的规划，所以，儒学即使是新儒学、新新儒学，也很难成为党和国家的指导思想。儒家的“外王”，以它的伦理学为基础，强调德治，缺少法治的思想。有学者批评儒学“外王”之学的缺陷——它“导致中国社会是一个人治而缺乏法治，它所考虑的是统治者的品德是否特别高、特别好。”⑧在这一点上，儒学有先天不足的问题。

儒学的优缺点或历史局限性，使它在历史潮流中沉浮。有学者作了这样的判断：“在历史上，凡是坚持孔子儒学确立的精神方向并能认真实施的时代，便是治世、盛世；凡是公然背离上述精神方向或是扭曲它架空它或者僵化保守不思进取的时代，便是乱世、衰世。”⑨这个判断似乎把问题简单化了。人类的历史、中国的历史也一样，交织着从同质的稳定运行到异质的革命变革(包括局部的)再到同质的稳定运行的曲折过程。作为农业社会的伦理之学和治理之学，儒学在社会同质稳定发展的时期特别适用，从而得到推崇；而在社会需要一个质的局部变化以至根本变化的时候，儒学的“超稳态社会结构”的理论反而成了腐朽势力的保护伞。举一个历史事件为例即可证明。秦末酷治，人民奋起，寻求建立新的社会秩序，于是有了大起义，最后被刘邦集团获得全国政权。在这个大变动中，儒学命运如何？《史记·郦生陆贾列传》记载道：“骑士曰：‘沛公不好儒，诸客冠儒冠来者，沛公辄解其冠，溲溺其中。与人言，常大骂。谓可以儒生说也。’”儒生“陆贾时时前说称诗书。高帝骂之曰：‘廼公居马上而得之，安事诗书！’陆贾说：‘居马上得之，宁可以马上治之乎？’”这一说，让刘邦悟到征战与治理的根本不同。他让陆贾著《新语》，为他“下马治天下”定了主导思想。中国共产党人搞革命，推翻半封建半殖民地旧中国，只能以马克思主义的科学维度和价值维度相结合的思想来指导，儒学只能在马克思主义中国化的进程中有分析地接纳进来。革命胜利以后，我们也要“下马治天下”，应该对于儒学的德化和善治的思想重新认识和定位。这一点，经过“以阶级斗争为纲”的曲折，我们现在懂得更深刻了。对所谓“乱世”，要有分析。“乱世”分成两节：前者因为统治势力为恶而乱，后者则是人民奋起反抗、统治者疯狂镇压而乱。应该否定前者，而否定的方法就是革命。革命奋起时期的批儒，是因为统治者用“超稳结构社会”理论和做法来保护自己。这不是孔子的责任，所以，李大钊就说：“故余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像的权威也；非掊击孔子，乃掊击专制政治之灵魂也。”⑩今天我们需要儒学来建设新社会，但我们不能因此而一概否定陈独秀、李大钊、鲁迅、胡适等当年对儒学的批判。

二、当代中国实践对儒学传统的需求

从原初儒学本有的梳理，到中国当代实践的分析，这种逻辑过渡的哲学基础是我们对于思想文化同实践关系的理解。马克思写道：“思想永远不能超出旧世界秩序的范围，在任何情况下，思想所能超出的只是旧世界秩序的思想范围”，因为思想是社会实践的产物；“思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人”，思想来自实践，思想的实现依靠实践的人。儒学来源于古代社会的存在，它作为思想力量和文化传统，流到当代，这点已如上述；儒学在当代中国的发生范导作用，要依靠有实践力量的人。这就要研究当代中国人的客观状况和思想文化需求。

当代中国，是经过包括抗日战争和第三次国内革命战争，实现了新民主主义革命；建国后，又经过社会主义改造和社会主义建设，特别是三十七年改革开放，在中国特色社会主义道路上阔步前进，很快要全面实现小康的新中国。这就是我们的实践出发地。儒学的复兴，是由此出发的社会主义现代化大业的组成部分。港台和大陆的“现代新儒家”们，在这一点上是分化着的。大部分承认新中国是我们实践出发地的，认为儒学复兴应当由此前行；但也有的认为，这个出发地本身是应该颠覆的：在指导思想上，不能用马列主义，因为“马列主义永远是一种具有破坏性的斗争学说”；在经济结构上，抛弃公有制，因为“公有制从本质上来说是违背人性的”，“非但不会促进经济的发展，而且会窒息社会的经济生活”；在政治上，批判人民民主专政，因为它“非但没有在中国实现民主，反而使中国陷入了更大的专制。”持这样的论断的“现代新儒家”，要求中国台湾化，另走“儒家资本主义”道路。这不是将儒学复兴跟当代中国实践结合，而是使二者分离。

中国特色社会主义现代化实践对于儒学复兴的思想文化要求，笔者认为有如下几个：第一个需求应当是汲取儒学精华，推进马克思主义及其哲学的进一步中国化和建设社会主义核心价值体系。

中国的全部革命和建设以及改革开放事业，是在马克思主义及其哲学指导下进行的。中国共产党自1938年的六届六中全会提出“马克思主义中国化”的方向后，一直在推进这个事业，到1945年党的七大，形成了中国马克思主义及其哲学体系，以此指引党的事业连续取得三个伟大胜利——抗日战争的胜利、新民主主义革命的胜利、社会主义改造和建设的胜利，引领中国进入社会主义初级阶段。在这个“中国化”的事业中，党把中国哲学(儒学主导)、西方哲学、马列哲学融会一体，构成新的学科。在1956年以后，努力适应党的实践从革命转向建设、夺权转向执政的需要，探索中国马克思主义及其哲学的转型，获得了重大成就，但为“文化大革命”所中断。1978年以后，我们党完成了上述转型，创造了中国特色社会主义的理论、道路、制度，提出了中国社会主义核心价值观。在这个过程中，儒学的价值观、治理学和德育论，得到进一步的尊重，并整合到党的理论体系和价值观体系之中。这是儒学复兴在当代中国最重要的成就。

第二个需求应当是依靠儒学伦理，建构中国社会的基本道德体系。

在市场经济迅猛发展的过程中，出现全社会性质的道德失范。我们曾想提出建立社会主义道德体系来解决这个问题。但是，现在的严重道德失范，恰恰发生在基本道德领域，大量的人们变得不会做人了。由此，笔者认为，应该强调“基本道德”的概念。什么是“基本道德”？就是所有人都要遵循的道德准则。中国共产党人，早就意识到“基本道德”的存在。1937年10月，在处置犯杀人罪的老红军黄克功时，毛泽东就书面表态：黄克功的卑鄙残忍的“失掉党的立场的，失掉革命立场的，失掉人的立场的行为，如为赦免，便无以教育党，无以教育红军，无以教育革命者，无以教育做一个普通的人”。笔者所说的“基本道德”就是做人的道德。而儒家在古代就规范了这样的道德：第一，孝悌。儒家对于做人的基本道德，发自它的“仁爱”之道，“孝悌也者，其为仁之本欤”。孝悌之德的内容是父慈子孝、兄友弟恭，由于此德，可形成稳定的家庭关系，浓厚的家族亲情，为中国社会的构成和稳定、为中华民族的生存和繁衍奠定久远的基础。第二，忠恕。“忠”是家庭关系中的“孝”在社会总体关系中的扩大；“恕”是家庭关系中的“悌”在人际交往中的深化。儒家的恕道，将心比心，推己及人。问“有一言而可以终身行之者乎？”答“其恕乎！己所不欲，勿使于人。”“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人”。由儒家的“忠恕”之道，中国人倡导“四海之内皆兄弟也”的宽阔情怀，形成民族大家庭的和睦氛围。第三，诚信。“诚”是真实不欺。“所谓诚其意者，毋自欺也。”更不可欺他。后人，将“诚”字组合成一系列词汇，包括做人的“诚实”，待人的“诚恳”，对事业的“忠诚”。“信”就是坚守“诚”，它也是做人的根本。“言必信，行必果”，“人而无信，不知其可也。”第四，修己。如果说，在基本道德中，孝悌、忠恕、诚信，都是个人对他人态度的道德规范，那么，修己就是道德自律。儒家认为：“为仁由己”，“君子求诸己，小人求诸人”。由“修己”演化出一系列修身方法：克己、慎独、内省、思义、敬畏、知耻、改过等等。第五，勇毅。儒家认为，所有的道德准则，都重在践履。不践履，道德要求不但不能实现，而且会走向道德虚伪主义，这就需要倡导勇敢和坚毅。孔子提倡“知、仁、勇”说：“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。后人编《中庸》时借孔子之口说：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。”其中的“勇”是知的表达、德的保证，要使道德信念不被利害得失所动摇，必须有勇气。如果说“勇”是关键时刻的气概，那么“毅”、坚毅就是持之以恒的品格。孔子说：“刚毅木讷，近仁”；孟子说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，都是“毅”的极致。我们当然要倡导把个人利益和集体利益统一起来的社会主义道德，提倡“毫不利己、专门利人”的共产主义道德，但首先要建构社会基本道德的体系；我们倡导入们、特别是青年一代，做社会主义事业接班人，做具有坚定理想信念的共产主义者，但首先要做谨守基本道德的人。

第三个需求应当是吸纳儒家的社会治理学说，完善社会主义中国的国家治理体系。

1956年，我国基本上结束社会阶级斗争的历史阶段；1978年，我们批判并抛弃了“以阶级斗争为纲”的治国理念，走进了全面建设社会主义的新时期。用老话说，我们早就迈过“马上夺天下”的阶段，进入了共产党成为执政党、实行“下马治天下”的历史时代。在这样的时代，儒家的社会治理思想大可吸收和借鉴。

首先，是借鉴儒家的“致和”的理念。在孔子那时候，为解决“礼崩乐怀”的秩序混乱的社会问题，孔子提出“克己复礼”。在这个基础上，形成“和”的价值观，造就“和”的社会秩序。我国当代的“和谐”追求，对于儒学的“和”，如同冯友兰所说是“抽象继承”，不去理会当时的社会环境和治理需要，而是把“和”作为一个价值准则，充实以马克思主义辩证法的思想。从前，我们把马克思所论述的矛盾规律，定义为“对立统一规律”，解释为对立面的同一是相对的，对立面的斗争是绝对的，对立面的又同一又斗争推动事物的运动和发展。历史经验证明，这是本体论的矛盾观，不是实践论的矛盾观；是阶级斗争时代比较适用的哲学解读，不适应建设时代的实践特点和要求。也就是说，应该在实践唯物主义的意义上，把矛盾规律称为“对立面之统一的规律”，其意涵是：面对事物现实中的矛盾，人要通过实践，开展适度的对立面的斗争，建立将对立面重新统一起来的事物形态。这种“统一”有三种方式：一是对立面的一方战胜对立面的另一方，形成新的事物；二是对立面之间经过协调达到某种合作；三是用对立诸方面各得其所的方法达到和谐。这三种方式都是“对立面之统一”的方式，因此将矛盾规律称为“对立面之统一的规律”。当代中国社会的“对立面之统一”的方式就是第三种方式，而在价值观上恰合儒学的“和”的学说。

其次，要借鉴儒学“隆礼”的理念。在古代“礼”是典章制度，按孔子所说，那是周公治理周时的“既有”，是当时混乱社会的“应有”。中国正在实施四个“全面”的战略筹划：“全面建成小康社会”是建设的目标；“全面深化改革”是达到目标的途径；“全面推进依法治国”是建设的根本；“全面开展党的建设的伟大工程”是实现目标的保障。这四项战略筹划，都含着“崇礼”的内涵和形成中国新时代的典章制度的要求。在社会主义基本经济政治制度上，相关的“礼”要坚持。例如农村的改革划了底线——土地公有制的坚持、十六亿亩耕地的保护，这是“礼”。在经济、政治、文化、社会、生态的体制改革上，我们要形成一整套新的“礼”。特别是社会主义市场经济体制的建立和建成，我们要确立人际关系的新的“礼”。而在中国共产党的党内典章制度上，我们的任务是双重的：既要“克己复礼”，坚持我们党的老传统、老规矩；又要“为公建礼”，制定和实行完备的典章制度。

再次，要借鉴儒学“持中”的理念。从1898年到1949年，中国社会处在根本质变的历史阶段。在这个过程中，儒学的“执其两端而取其中”的、“过犹不及”的“中庸之道”曾被置于受批判的地位。革命完成、共产党执政以后，就要面对最广大的各阶层人民，“中庸”理念就有了适用性，一个阶级推翻另一个阶级的极端做法，失去了现实的根据。毛泽东在1957年写的《关于正确处理人民内部矛盾的问题》，除在处理敌我矛盾问题上，没有强调“依法治理”，是其不足以外，他的“从六亿人民出发”，对社会上的不同意见采取“团结——批评——团结”的方针，对人民内部各个阶级、阶层实行“统筹兼顾、适当安排”，调动一切积极因素，为国家的建设事业共同奋斗的思想，实际上也是“持中”的思想。改革开放以后，我们在社会主义市场经济体制的新条件下，用坚持公平正义的原则，兼顾各个利益集团，是对这一“持中”理念的进一步运用和发展。在新的实践中，中国的马克思主义哲学，已经将儒家“中”的理念扩大为“中介”、“中性”、“中道”三种理念。“中介”是社会制度建构中的“亦此亦彼”：社会主义基本制度与发端于西方的市场经济体制机制相结合，这是“亦此亦彼”；“中性”是市场体制机制的一系列范畴，都不是只属于资本主义或至属于社会主义的“极性”范畴，而是共存于对立经济制度中的“不姓资”“不姓社”的“中性”范畴；“中道”是说，凡美德都是“两极端之间的中项”。毛泽东在1959年总结“共产风”的教训时说：“公和私是对立的统一，不能有公无私，也不能有私无公，我们历来讲公私兼顾，早就说过没有什么大公无私，又说过先公无私。”这就是“中道”。

第四，要借鉴儒学“德治”的理念。儒家的社会治理学说，把德治当作基础和重点。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”这是一个对法治和德治优劣的比较。为了实行德治，社会管理者应当做道德的表率。近代以来，西方各国强调“法治”；自古皆然，东方中国倡导“德治”。其实，二者应并行不悖，这也是“中介”和“中道”。还有一点值得注意，鼓吹“法治”的，以人性皆恶为学理基础，多以人有“恶”的本性，教诲无用，只有以刑法制之；倡导“德治”的，以人性皆善为学理基础，对于人的善性，只要加以教化就能发挥出来。“恶”是因为贪利；“善”是因为崇义；使“利”不过分，以“义”克制之。我们实现自己的义利观，就要将“法治”和“德治”配合起来。

三、以儒学为主导的中国文化基因的组合和延展

谈到儒学传统和中国当代实践的关系，最为重要的是以儒学为主导的中国古代传统文化对于源远流长的中华文化的基因价值。习近平在2014年5月4日在北京大学座谈会上提出了“文化基因”的概念；同年9月26日在纪念孔子诞辰的国际研讨会上，进一步论述到，中国传统文化中“最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因”，它“是中华民族和中国人民在修齐治平、遵时守位、知常达变、开物成务、建功立业过程中逐渐形成的有别于其他民族的独特标识。”今天中国的文化复兴，必须体认它的基因，巩固和发挥这些基因的“根”作用。本文愿意借助于“基因组合”的概念来论述中国文化基因的演化史。

中国古代优秀文化的结构和由此形成的文化基因组合。

中国最早的文化到春秋时期凝聚在“六经”之中。六经是《诗经》《书经》《礼记》《易经》《春秋》《乐经》，它们共同形成了中国文化的最先的基因。例如：《诗经》所说“周虽旧邦，其命维新”，留给后代以不绝创新的文化基因；《书经》即《尚书》所说“百姓昭苏，协和万邦”，留给后代以内外和谐的文化基因；《礼记》所说的“大道之行，天下为公”，留给后代以社会公平的文化基因；《易经》的“无平不陂，无往不复”，留给后世以变异求进的文化基因。

孔子删定六经，开创经学时代；老子厘定天道，儒道由此互动；墨子稍后突起，提倡兼爱非攻：共同开启了“百家争鸣”的文化时代，文化基因更多涌现，基因组合渐成格局。那个时代的诸子百家所提供的文化基因存在着互补的关系，从而形成中国古代文化的基因组合。一是儒道的互补。儒学重“人道”，道学重“天道”，互补而成为“推天道以明人事”的哲学模式。二是儒墨的互补。儒墨两家，同时繁荣，有言墨家“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”。由此，“世之显学，儒墨也。”有学者认为，墨家是儒家的反对派，“孔子是古代文化的辩护者，墨家则是它的批判者。孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士”。其实，儒墨学说有相当的一致性。墨子的“兼爱”，从下层平民的要求出发，主张“兼爱互助”，这同孔子的“仁者爱人”是契合的。三是儒法的互补。儒学重德化，法学重刑名，及于荀子，综合二者，主张“王道和霸道合之”，而以“王道”为主。四是儒名的互补。针对“礼崩乐坏”、秩序失范的混乱局面，儒学提出“正名”的要求，君为君、臣为臣、民为民，各守其责。战国时期出现的“名家”，通过“名实”问题的研究，探讨思维的一般规律，朝向逻辑学的建立。这对于主张思维直观的儒学是个重要的补充。在这四个学派性的互补的发展中，出现和发展了一系列学说的互补。“天道”和“人道”的互补，已如前述，其他还有：“性善”和“性恶”的互补，“有为”和“无为”的互补，“命”和“运”的互补，“主静”和“主动”的互补，“变易”和“恒常”的互补，等等。综合以上种种，就构成古代文化留给后代的基因组合。

中国中古的文化基因重组。

中国古代文化的基因组合，在漫长的中国历史中有过多次大的调整。中国文化基因是在不断的复制又不断的充实、增量的过程中传承的。其中，汉代自武帝开创的“罢黜百家、表章六经”以后，黄老学说衰微，儒学诠释和规范社会大为增强，今文经学逐步压倒古文经学，极大地加强了儒学的地位，儒学进一步成为古代文化基因组合的主导；唐代，儒学在魏晋南北朝一度式微后得到复兴，太宗自白：“朕今所好者，惟在尧舜之道、周孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳”，同时，盛唐宽大景象，善待先秦文化，广纳域外文化，造成“尊道、礼佛、崇儒”的开放局面，促进三教的互相吸取；宋明两代，先是宋代理学的昌明，后有明代心学的弥漫，理学心学均宗儒学、尊道学、汲佛学，形成儒释道融合的新儒学，儒学的人本主义、道学的自然主义、佛学的解脱主义结为一体；清末民初，出现了“现代新儒学”，直接继承宋明理学心学，吸取西方哲学的思想，力求在宋明新儒学开出科学、民主的新维度。这里，古代文化基因组合实现了四代重组，大大更新和扩展了基因内涵。

儒学在上述基因组合的历史变迁中，始终处于主导地位。在直接的意义上，儒学之所以在2000多年的古代、中古文化发展中始终处于主导地位，因为儒学既是伦理修身之学，又是德性治国之学，它在两个方面满足社会需要。

中国近代文化基因的重组。

所谓中国近代，是指从1840年的鸦片战争到1949年的新中国建立的110年。在这个民主主义革命和社会近代化交织展开的大变革时代，中国的文化基因出现一次新的重大改组。近代社会过去不久，能说有文化基因的重组吗？它只能在古代发生，怎么能说在近代出现呢？一个简单的回答是：亿万斯年后，这个中国历史上第二个百家争鸣时代，也成“古代”；它给民族文化所增添的新元素，也具有文化基因的意义。另一个较为深刻的看法是由中国现代哲学家冯契提出的。他说：“古代文化中那些在当代仍然有生命力的东西，大多是经过近代历史的筛选，并发生了不同程度变形的东西。所以，批判继承民族文化传统的问题，首先应该注意的是自1840年以来一百年间(主要是20世纪)形成的近代传统。”笔者在《冯契文集》出版前，在未读到“通古今之变”一文的情况下，于1994年10月在莫斯科召开的以“中国文化与世界”为主题的研讨会上，发表了《论中国文化的“第二传统”》的演讲，1995年11月以《论中国文化的近代传统》为题刊登在《哲学研究》上。拙文的论点是：“中国文化有着悠久的历史和优良的传统，人们在讨论中国传统文化与中国现代化的关系问题时，往往忽视二者的中介环节，这就是衔接着中国古代文化和正在建构中的中国现代文化的独特文化，本文称之谓‘近代文化’”。

把古代文化转进到近代文化理解为中国文化基因的新的重组，这个判断是可以证实的。其证明有三：一是传统文化的价值维度基因和中西文化交融产生的科学维度基因的组合。经过严复时期近代科学知识的传入，到胡适时期科学方法的汲取，再到“五四”后科学精神的张扬，科学维度在中国近代文化中得到建立，人文和科学的两基因形成新的组合。二是传统文化的德治善政维度的基因和同样来自西方社会的近代民主维度基因的组合。中国古代德治法治适度结合和相应的贤能人才的选拔培养机制和文官参政议政机制，保障了“以民为本”治理思想的贯彻和有效善政的实施；通过政治革命和改革，学习西方的民主精神和相应机制，二者有了兼顾、结合的可能性并转化为现实性。三是传统文化中的刚毅坚韧精神基因和近代挽救民族危亡所作长期战争培育的无私无为精神基因的组合。在这个过程中，“天行健，君子自强不息”的精神气质，演化为近代革命运动中的“独立自主”原则和信心；“杀身成仁、舍生取义”的道义决心转变为近代的伟大的牺牲精神。说到近代中国文化基因的上述新组合，我们应该承认：中国古代文化基因中缺乏近代的基于科学技术革命的科学精神；也应该承认：中国到了近代才发生了民主主义的革命，才孕育出人民民主的文化基因。诚如近代第一个新儒家梁漱溟所说：“拿西方化的面目来同东方化的面目比较着看：第一项西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项西方化社会生活方面的‘德谟克拉西’，中国又是没有的。”古代中国文化基因中没有科学、也没有民主。儒学也是这样。中国“现代新儒家”认为可从孔子学说中“开出”科学和民主。应该说，古代儒学中，强调的“笃行”是指道德践履，也有“每事问”等求实成分。它潜在着科学因素，可经过诠释，揭示出来并使之同科学联结起来；但不能说：科学已经是古代文化的基因。民主也是如此。我们应该承认两条：第一条，“五四”新文化运动，为中国文化基因组合加进了科学和民主，建构了科学和人文的基因组，善政和民主的基因组。它在今后亿万斯年中都将作为文化基因发挥作用。第二条，中国共产党推动的马克思主义及其哲学的中国化，又将科学和民主基因中充实了马克思主义的“实事求是”的科学精神、“群众路线”的民主精神、“独立自主”的民族精神，将人们所说的“红色基因”注入近代文化，形成新的基因组合，使之提升到世界性的先进水平。有学者说，中国文化融进了马克思主义，同样，“马克思主义也已融入中华文明，已成为中华文明的组成部分”。这是正确的判断。

①⑦张岱年、方克立：《中国文化史概论》，北京师范大学出版社2004年版，第210—211、323页。

②⑧汤一介：《我的哲学之路》，新华出版社2006年版，第99、28页。

③余英时：《现代儒学的困境》，《中国时报》1989年8月29日。

④《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人民出版社1980年版，第103—104页。

⑤《中庸》。

⑥冯天渝、何晓明、周积明：《中华文化史》，上海人民出版社2010年版，第257页。

⑨牟钟鉴：《孔子是中华民族的思想导师》，《光明日报》2014年12月9日。

⑩李大钊：《自然的伦理观与孔子》，《李大钊全集》第1卷，2006年版，第247页。

〔责任编辑：金宁〕

注：

The Essence of Confucianism and the Ideological

and Cultural Needs of Contemporary Chinese Practice

LuJianjie

Abstract:The inheritance of Confucian culture is based on the correct understanding of the original Confucian doctrine. In the feudal period of Chinese history which is more than two thousand years, Confucianism works well for its adaptation to the rule of virtue and effect of enlightenment by which society can keep stable. The fundamental meaning of Confucianism is the ethical leading in Chinese cultural gene-combination. Its limitation lies in the value dimension which lacks of scientific dimension. It stresses “knowledge of virtue” rather than “knowledge of fact”, and stresses the tradition of “rule of virtue” rather than that of “rule of law”. The contemporary value of Confucianism depends on its ability to meet and the ways to meet the needs of China's social practice.

Key words:confucianism; ideological and cultural needs; basic morality

作者简介陆剑杰，中共南京市委党校教授南京 210046

DOI:10.15937/j.cnki.issn 1001-8263.2015.12.006

中图分类号B222

文献标识码A

文章编号1001-8263(2015)12-0041-08