论《中庸》“诚”的道德形上体系

赛子豪

（河南大学 哲学与公共管理学院， 河南 开封 475000）

一、天命之谓性：“诚”的确立

《论语·公冶长》中子贡有言：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［1］从这段话中可以引出两个儒家的重大问题：性与天道之间的关系问题；性与天道和儒家现实伦理实践（夫子之文章）之间的关系问题。而《中庸》总纲中的第一句“天命之谓性”正是子思及其门人对于性与天道关系问题的正面回应。

“天命之谓性”中存在两个重要范畴：“天命”与“性”。“性”自然是人之所以为人的根本特性。而“天命”这一范畴则可上溯至原始宗教，在周代时它被赋予了道德内涵，“今天其命哲，命吉凶，命历年”，［2］“哲”即是一种含有道德性的智慧。而在《论语》中，“五十而知天命”的天命，更是意味着人内在蕴藏的道德本性的全部显露。正是在“知天命”的基础上，孔子才意识到性与天道之间的内在联系，并将性与天道放在一起言说。《中庸》中的“天命”和“性”的范畴，也正是在孔子言说的基础上进行建构的。

《中庸》中对何为“天命”和“性”给出了明确的回答：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。 ”［1］又说：“诚者，物之终始，不诚无物”、［1］“天地之道，可一言而尽也；其为物不贰，则其生物不测”、［1］“性之德也”。［1］其中的“不贰”，就是指天道真实无妄之“诚”。“诚”是天之道，而又由天命之于人，成为人之所以为人之性。《中庸》一书正是在“诚”这一概念的范畴上，提出了“天命之谓性”。

然而，“诚”何以能够同时承载起天道和人性这两个根本范畴呢？朱熹释曰：“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也。 ”［1］从“真实无妄”之真实而言，“诚”意味着天地运行的本然状态，意味着天道的客观实在性，因此，“诚”指向“真”。 而从“真实无妄”之无妄而言，“诚”又意味着人的一种不欺瞒的表里如一的状态。如《墨经·经上》：“信，言合于意也。”［3］“诚”有“诚实”、“诚信”之意，意味着人性之本，富有道德意义，因此，“诚”还指向“善”。 正是因为“诚”同时含有“真”和“善”这两重含义，《中庸》才用“诚”将天道之“真”和人道之“善”沟通起来，从而落实了“天命之谓性”。

“诚”的确立，为原初儒家缺乏本体论建构这一缺陷作出了重要补充。“性与天道”是《论语》未做正面阐述的两个形而上的范畴。从天道之“真”而言，“诚”是宇宙之本体；而从人本性之“善”而言，“诚”又是道德之本体。不过由于儒家思想的最终指向仍然是现实的个体道德、社会伦理和政治，因此《中庸》对“诚”的论述也着重于阐发其道德本体意义，“诚”是《中庸》道德形上学体系的核心范畴。

“诚”的确立还为儒家的现实理性和现实视域提供了论证。“天命之谓性”不仅仅意味着人之普遍道德基础的确立，更肯定了人之生命及其现世价值。“诚”沟通了天道与人性，从而使人与天具有了内在关联。通过这种先验的天人合一，人就先天拥有了天的无限性与崇高价值，从而确立了人在现实生活中的责任与意义。因此，儒学不需要像柏拉图哲学或基督教神学一样摒弃所谓“现象世界”而试图发现一个理念世界或彼岸世界，全部的现实生活即是儒家思想的最终指向。

《中庸》还借助“诚”确立了一种社会平等和谐的观念。借助天命于人之“诚”，特殊的个体因此拥有了普遍的道德本性，因而人与人之间是完全平等的、可以沟通与互信的、拥有共同价值的。在“诚”的基础上，儒家理想社会的合法性也得到了本体层面的论证。

二、率性之谓道：“诚”的实现

“天命之谓性”是《中庸》一书对于性与天道关系问题的回应，而“率性之谓道”则是对于人之本性与现实道德实践之间关系问题的回应。“‘率性之谓道’，是说，顺着人性向外发而为行为，即是道”。［4］性自然是人之所以为人的诚性。而此处的道，则正是“致中和，天地位焉，万物育焉”［1］的中庸之道。 道在人性之中，是“诚”自然而然的实现。而作为天道性命之“诚”是如何外化为中庸之道的呢？

（一）“诚”的理想实现形式

“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。”［1］《中庸》中认为人分三等，而以生而知之者为最上。所谓生而知之，就是人先天的诚性可以不受限制不受遮蔽地自然表现出来，这是人本然的德性流露，也是人最理想的圣人境界。故有“诚者，天之道也……诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也”、［1］“自诚明，谓之性”。“诚”是中庸之体，中庸是“诚”之用，生而知之是“诚”最理想的实现形式。

（二）“诚”的现实实现方法

孔子对于个体道德践履的内在指向性早有说明。如《论语》：“为仁由己，而由人乎哉。 ”［1］率性而行便有自然而然的道德践行，不过难的不是“率性”，而是对内在诚性的发现与把握。对于“学而知之”和“困而知之”的人而言，他们的“诚”之本性并不如生而知之者一样不受遮蔽。由于禀赋有异，因而常人往往不能自觉意识到自性之“诚”，这就需要一种为“诚”的工夫。一般人需要通过“诚之者”的人道以完成对“诚”本性的把握与融贯，即所谓“诚之者，人之道也……择善而固执之者也”。［1］“择善”而后“固执之”，是一种善恶观的形成及坚守，当人无法从内部觉察到自身的诚性时，就需要由外而内地深入自我了。而“择善”与“固执之”的具体方法，就是“明”的工夫了，即所谓“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”。 其中，“学”、“问”、“思”、“辨”都是认识层面的工夫，而“行”则寓于道德实践之中，择善而固执之者，需要借助学问思辨行的工夫去认识自身一切具足之本性，这也正是“自明而诚”的意义所在了。

由知“诚”而后率“性”，最终成中庸之道的过程需要借助学问思辨行的修行来完成。所有的学问思辨行都旨在完成对“诚”的复归，而要先落脚于对“仁”的践履。本性之“诚”自然地表现为“知”、“仁”、“勇”三种德性，《中庸》在论及“诚之者”之人道时说：“知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也”，［1］其中“知”、“勇”均是由“仁”而发，而“一”争是天道人性之诚。 朱熹就说：“一则诚而已矣。 ”［1］王夫之也说：“一者，诚也；诚者，约天下之理而无不尽，贯万事之中而无不通也。”［5］“知”、“仁”、“勇”是“诚”与“中庸”之间的桥梁，庸德之行、庸言之谨的背后，是道德主体的智慧、仁心和践履，而其本体依据，正是天道本性之“诚”。

“知”是一种道德层面的学习、认知与掌握，“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”。［1］可见，“知”是中庸的智慧基础，是由“择善”、“固执”、“学问思辨”而获得的德性智慧；“仁”则是一种力行，通过坚定不移的道德践履，道德主体外达中庸之道，内明本性之“诚”；“勇”则意味着面对现实困境时的进取态度，意味着道德主体的高度道德自觉，意味着本性对欲望的主导和节制。“和而不流，强哉矫！中立而不倚，强哉矫！”［1］就是“勇”在中庸之道中的彰显。

“诚”的现实实现，首先需要道德主体拥有正确的道德价值观和自觉的道德责任感，即能够做到“择善”并“固执之”；其次需要通过“博学”、“审问”、“慎思”、“明辨”、“笃行”的道德认知与践履达到“知”、“仁”、“勇”这三种“达德”；最终由知仁勇进而外达中庸之道，内明本性之“诚”。道德主体由“志于道”而“知善”，进而“成仁”，最终完成对诚之本性的复归，达到中庸的理想境界。这就是“诚”的现实实现过程。

“率性之谓道”的意义，在于将“诚”这一天道人性之本与儒家现实道德践履联系在了一起，同时也为“诚”之本性提供了实现的具体途径。通过对诚性的发现，在中庸这个“‘天道’‘人道’相合一，亦即客观世界的规律性与主体存在的目的性相合一的‘道’中，人于是就可以‘参天地’‘赞化育’，达到所谓‘中和’最高境界了”。［6］如果没有“诚”作为思想内核，“中庸之道”将丧失其形上依据及超越的普遍性，转而沦为一种庸俗的、随机应变的权宜处世法则。“天命”、“人性”与“中庸”的相贯与融合，是《中庸》一书的基本态度。

三、修道之谓教：“诚”的展开

无论是“率性之谓道”还是“修道之谓教”中的“道”都是具有两重含义的。在个体意义上，“道”意味着个体内在道德价值的最高显现，是人之为人的价值践履；而在社会意义上，“道”是人人所共有的道路，它依于人人共有之诚性而发，而扩散为一种社会层面人人都应共享的伦理法则和价值取向。不过，“率性之谓道”更加强调“道”的个体性，强调道德主体的自我修养；而“修道之谓教”则着眼于将“中庸之道”推而广之并推己及人，从而成为一种普遍的政治教化手段，而“诚”也在此过程中展开，由个体之修身理念扩而为普遍之社会准则。

“‘修道之谓教’，这是儒家对政治的一种根本规定”。［4］其中包含两重意义。 首先，“修道之谓教”说明了社会政治层面的中庸之道。《中庸》第二十章（“哀公问政”一章）就讲述了君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之交的五达道和知、仁、勇的三达德。五达道包含了政治、社会、家庭这三种关系类型；三达德则是天道人性的自然显露。三达德是“诚”的实现过程中的重要一环，而五达道则是三达德在种种社会关系上的表现。而社会意义上的中庸之道，正是指向一种人与人之间和谐相处的有序状态，这一状态的最终依据，仍然是“诚”。

其次，“修道之谓教”还说明了中庸之道如何从个人层面发展到社会层面。“修身以道，修道以仁”［1］是对此最好的描述。“修身以道”的“道”是个体中庸之道；而“修道以仁”的“道”则是社会中庸之道，而两者的契合点，正在于“仁”。要把个体修身的中庸之道推而广之到社会层面，就必须依靠“仁”来推己及人。“故君子以人治人”［1］说的正是以仁治国的理念，为政者不是以自己的个人意志治人治国，而是以“诚”、以忠恕待人，将己之仁心推己及人，使人民意识到自己本性之“诚”，进而引发个人内在中庸之道。以人治人意味着各人以其内在的中庸之道进行自治，从而将个体之价值与群体之和谐统一起来，实现社会之和谐有序，这正是儒家政治理想所在。

“仁”是中庸之道从个体特殊到社会普遍的枢纽，而“诚”则是“仁”的全部意义的最高表述。《孟子·尽心上》：“孟子曰：‘万物皆备于我矣；反身而诚，乐莫大焉。 强恕而行，求仁莫近焉。 ’”［1］万物皆备于我，是儒家理想的天人合一存在状态，它既是对自身之诚性的复归，也是仁德的最高体现。可以看出，“诚”与“仁”实际上是互为表里的关系。而《中庸》也具有同样的观点：

成己，仁也。［1］

唯天下至诚……可以赞天地之化育。［1］

“诚”是仁的本体基础，它既是对仁者忠于本性进而感通天地万物之道德心理状态的概括，也是道德主体为仁求仁的忠恕工夫的归纳。因此，《中庸》全书才用“诚”作为全书思想的总枢纽。

“诚”的展开，是随着为政者对“仁”的推广而逐步实现的，而中庸之道也在这一过程中丰富了自身的内涵，成为集道德、伦理、德性三位为一体的个人及社会的理想存在状态。“修道之谓教”正是对此的表述。

综上，在《中庸》一书中，“诚”是贯穿天道、人性、仁、中庸等范畴的主线。“诚”同时肩负了天道之真实客观与人性之诚实本善，并借此沟通天人，将自己确立为道德本体；“诚”同时还是道德主体实现理想境界的总依据，“诚”的实现寓于中庸之道中，而中庸之道的合法性也由“诚”这一本体而得到确立；另外，“诚”所蕴涵的“仁”治理念也为中庸之道从个体特殊的修身之道扩展为社会普遍伦理法则提供了理论进路。《中庸》围绕“诚”构建了一个较为丰富而完善的诚学道德形上体系。

［1］朱熹.四书章句集注［M］.北京：中华书局，2012.

［2］孔颖达.尚书正义［M］.上海：上海古籍出版社，2007.

［3］吴毓江.墨子校注［M］.北京：中华书局，1993.

［4］徐复观.中国人性论史·先秦篇［M］.北京：九州出版社，2014.

［5］王夫之.读四书大全说［M］.北京：中华书局，1975.

［6］李泽厚.中国古代思想史论［M］.北京：三联书店，2008.