清谈的演变*

胡 守 为

清谈的演变*

胡 守 为

摘要：清谈前后期的性质不同，论者多赞同其说。前期的清谈主要以经明行修评议人物，为晋身仕途的门径，而大权操于大族之手。庶族则主张量才取士与之抗衡。其后清谈转入才性的探讨，进而陷入纯理论的论议，脱离现实。其中涉及用人的取舍，政治制度和政治斗争，哲学的探讨乃至社会风气的形成。文章尝试梳理其演变脉络。

关键词：清谈； 清议； 人物评议； 玄学

东汉至晋，清谈或清议从评议人物开端，著名的如“月旦评”，后转化为玄学的议论，如“四本论”的辩析，清议且定义为对触犯礼教行为的惩罚，其中涉及社会文化及政治因素的流变，试析之如下。

一、东汉末年的乡闾评议

东汉通过征辟、察举选官，多依据乡里评议和名士品题，评议人物称清议或清谈，其道德标准乃遵从儒家伦理观，儒家经学便成为最高文化的象征。及后，人物评议“名不副实”，经学拘泥于章句，破碎大道，浮华之风盛*参拙文《汉魏的浮华士风》，《学术研究》1983年第1期。。庶族代表人物曹操针对大族浮华之风以及以德取士，反其道而行之，其言论如“夫有行之士，未必能进取，进取之士，未必能有行也”*《三国志》卷1《武帝纪》， 北京：中华书局点校本， 第44页。，“破浮华交会之徒，计有余矣”*《后汉书》卷70《孔融传》，北京： 中华书局点校本，第2273页。，可以审知。东汉末年，发生黄巾起义，接着军阀争战，本地人民流散他乡，乡闾评议难于施行。且东汉末年战乱，军吏、郡国均需求功能之士，曹操倡言选才能，破浮华，实应时而生。

曹操掌权后，多次表明“唯才是举”的选士方针，社会出现重实干之才、轻礼教之德的风气。然而曹操用人却并非全舍弃道德，其庚申令曰：

议者或以军吏虽有功能，德行不足堪任郡国之选，所谓“可与适道，未可与权”。管仲曰：“使贤者食于能则上尊，斗士食于功则卒轻于死，二者设于国则天下治。”未闻无能之人，不斗之士，并受禄赏，而可以立功兴国者也。故明君不官无功之臣，不赏不战之士；治平尚德行，有事赏功能。论者之言，一似管窥虎欤！*《三国志》卷1《武帝纪》，建安八年注引《魏书》， 第24页。

此庚申令可阐释曹操对德行与功能的观点，治国崇尚德行，官吏有功方能受赏。建安五年(200)，曹操击败袁绍，北方局面已定。建安八年(203)其令曰：“丧乱已来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风，吾甚伤之。其令郡国各修文学。”*《三国志》卷1《武帝纪》， 第24页。不但伤礼让之风丧失，且下令郡国设学校教授儒家经典。

由此可见，东汉大族与庶族的德才观，同异互见，固由于社会不同阶层的文化素质不同，所以出现形同水火的言论，时事应对不同而已。

二、九品官人法与乡闾评议

建安十八年(213)，曹操、刘备、孙权三方割据势力仍存，而控制东汉朝廷的曹操一方明显占优势。时何夔入为丞相东曹掾，曾言于丞相曹操曰：“自军兴以来，制度草创，用人未详其本，是以各引其类，时忘道徳。”身为掌管选举的何夔以为“自今所用，必先核之乡闾，使长幼顺叙，无相逾越”。所谓“时忘道德”是指以道德取士的观念已淡化，何夔希望回复东汉的选人标准，用人必先核之乡闾评议，按名位高下而录用。对此“太祖称善”，或是合乎曹操“治平尚德行”的理念*以上参《三国志》卷12《何夔传》， 第381页。。

沈约云：“汉末丧乱，魏武始基，军中仓卒，权立九品，盖以论人才优劣，非为世族高卑，因此相沿，遂为成法。”*《宋书》卷94《恩倖传序》，北京： 中华书局点校本， 第2301页。说曹操于战乱期间立九品鉴定人才优劣，由此而沿袭成九品官人制。《三国志》记陈群立九品官人法太简略，《通典》略加补充，称延康元年(220)，吏部尚书陈群“以天朝选用不尽人才，乃立九品官人之法，州郡皆置中正以定其选，择州郡之贤有识鉴者为之区别人物，第其高下”*《通典》卷14《选举·历代制中》，北京： 中华书局影印万有文库本， 1984年，第77页上。。陈群立下的选举法虽沿用九等定官品，却由新创立的中正官根据对选人的清议，定其品第的高下。郡中正能定选人的品第，其事体大。

正始(240—249)初，曹爽辅政，爽之姑子夏侯玄累迁散骑常侍、中护军，太傅司马懿试探他对时政的意见，夏侯玄认为按才能授官，是国家给与吏部选拔人才的权力，中正管的是陈述乡闾德行优劣，要使审选条理，在区别其职权，不可使之互相干涉。吏部根据所选的人其才能高下，参以乡闾评议德行的次第，恰当定其品级。中正只是考察其行为，定其高下，不能有升降的职权。中正为官定品以来，已有多年，社会上议论纷纷，未闻理顺其关系，皆由职权错乱，吏部、中正各失其权要所引起的。夏侯玄表示不满中正以乡闾清议定官品，代表庶族集团的主张。世家大族根源于地方，以郡望显著于社会，并不着意用人集权于吏部，而道德取仕，更是儒家大族的主张，故司马懿以审官择人乃“一相承习”，若要改革此法，“当待贤能然后了耳”，敷衍了事，对夏侯玄的意见并未认同*以上参《三国志》卷9《夏侯尚传附子玄传》， 第295—298页。《通典》卷14《选举二·历代制中》云：“齐王嘉平初，曹爽既诛，司马宣王秉政，详求理本，中护军夏侯玄言曰：‘夫官才用人，国之柄也。’”司马懿诛曹爽后，夏侯玄遭猜忌，嘉平元年，夏侯玄改官大鸿胪，朝廷礼仪官也，不会被郑重询问时政。且本文下文引《曹羲集》云“伏见明论，欲除九品而置州中正”，显然针对司马懿置州中正的决议，曹羲与曹爽于正始十年同时被诛，不可能于嘉平年有此论，《通典》误“正始”为“嘉平”。《资治通鉴》卷75，嘉平元年(249)二月条云：“爽既诛，司马懿召玄诣京师。”为后来司马师杀玄张本。时玄为朝廷大鸿胪，无须召回京师，《通鉴》此条恐是沿《通典》之讹。。

然而中正定官品，议论纷纷并未减息。据《傅子》曰：“魏司空陈群始立九品之制，郡置中正，平次人才之高下，各为辈目。州置都而总其议。晋宣帝除九品，州置大中正。议曰：案九品之状，诸中正既未能料究人才，以为可除九(品)制，州置大中正。”*《太平御览》卷265《职官部·中正》引《傅子》，北京： 中华书局影印宋本， 1985年，第1243页上。初立九品官人法只置郡中正，州置州都，其职能总览郡中正所定的品第而已。马端临分析诸贤之说多欲废九品罢中正的原因：“中正之法行，则评论者自是一人，擢用者自是一人。评论所不许则司擢用者不敢违，其言擢用或非其人，则司评论者本不任其咎。体统脉络各不相关，故徇私之弊无由惩革。”*《文献通考》卷28《选举考一·举士》，浙江书局本。中正选官的权力太大，遭社会人士的抨击。司马懿为了平息舆论，提出郡中正既未能料究人才，可免除其定品制，却增置州大中正。《册府元龟》对此解读为：“晋宣帝除九品，州置大中正。大中正之职掌：访问乡邑，考绩徳行，以定上格下格，选平正，无礼力，贬清议。”*《册府元龟》卷639《贡举部·总序》，北京： 中华书局影印明本， 1960年，第7660页下。州大中正的职掌为考察乡邑德行之人，作定上下品的依据，已超出州都总览郡中正的权限，实是强化中正官评选人物的职权。司马懿何时作此议，不能确定，肯定是在夏侯玄议论时政之后。

针对司马懿的议论，曹爽弟曹羲驳曰:“伏见明论，欲除九品而置州中正。欲检虚实，一州阔远，略不相识，访不得知会，复转访本郡，先达者耳，此为问州中正而实决于郡人。”*《太平御览》卷265《职官部·中正》引《傅子》及《曹羲集》“九品议”， 第1243页上。认为一州辽阔，州中正无法了解选人，仍须转访于郡，除郡中正定九品，设州中正主持，其实仍由郡人决定，如同换汤不换药。曾为曹爽大将军长史的应璩曰：“百郡立中正，九州置都士，州闾与郡县希疎如马齿，生不相识面，何缘别义理？”*《太平御览》卷265《职官·中正》引应璩《新论》， 第1243页下。都士即州中正，其说相同。

夏侯玄等对中正设立的论争，并未能改变中正官的职权。此乃正始年间大族与庶族的一次政见交锋，司马懿的提议得以实施，此柳冲所谓“魏氏立九品，置中正，尊世胄，卑寒士，权归右姓已。其州大中正主簿，郡中正、功曹，皆取著姓士族为之，以定门胄，品藻人物”*《新唐书》卷199《柳冲传》，北京： 中华书局点校本，第5677页。。州大中正、郡中正为大族所垄断，尊世胄，卑寒士，且“州大中正、主簿、郡中正、功曹，各有簿状，以备选举”*《通志略·氏族略第一序》，上海：上海古籍出版社影印世界书局本 ，1990年，第 1页中。，“簿状”即家族簿阀的纪录，州中正以门第高下作定品的依据，柳冲所以称之为“权归右姓”。

景初三年(239)魏明帝临终引司马懿入卧内，执其手谓曰：“吾疾甚，以后事属君，君其与(曹)爽辅少子。”*《三国志》卷3《明帝纪》， 第114页。明帝既托孤于家族曹爽，还寄望于司马懿的辅助，可知此时以司马氏为首的大族势力之盛。此后曹党与司马党之争，延续于魏晋之交，从人物评议，亦可察其端倪。

三、人物评议与魏末玄风

太和六年(232)，行司徒事董昭上疏陈末流之弊，略云：

窃见当今年少，不复以学问为本，专更以交游为业；国士不以孝悌清修为首，乃以趋势游利为先。合党连群，互相褒叹，以毁訾为罚戮，用党誉为爵赏，附己者则叹之盈言，不附者则为作瑕衅。*《三国志》卷14《董昭传》， 第442页。

陈述当时年轻人不好经学而好交游，不以礼教为道德之首而附势逐利为先，合党连群，互相吹嘘，同党者赏誉，不同党者诋毁。风气如此，若以声望取士，则失去东汉以经明行修取士的初衷。《世语》具体叙述当时的情况：

是时，当世俊士散骑常侍夏侯玄、尚书诸葛诞、邓颺之徒，共相题表，以玄、畴四人为四聪，诞、备八人为八达。中书监刘放子熙、孙资子密、吏部尚书卫臻子烈三人，咸不及比，以父居势位，容之为三豫，凡十五人。帝以构长浮华，皆免官废锢。*《三国志》卷28《诸葛诞传》注引《世语》， 第769页。

时诸葛诞累迁御史中丞尚书，与夏侯玄、邓颺等相善，“收名朝廷，京都翕然。言事者以诞、颺等修浮华，合虚誉，渐不可长”*《三国志》卷28《诸葛诞传》， 第769页。。所谓“四聪”、“八达”乃合党连群的赏誉，若以社会声望取士，则选官用人，惟在虚誉。魏明帝不满浮华之风，免去诸葛诞及其附从者的官。又针对诸葛诞等共相题表，诏曰：“得其人与否，在卢生耳。选举莫取有名，名如画地作饼，不可啖也。”说选举得其人与否，由吏部尚书卢毓作主，特别指出名不副实者不可取。卢毓虽鄙视诸葛诞等所为，但乡举里选依据的仍是社会名声，不能因此废除，故回应说：

名不足以致异人，而可以得常士。常士畏教慕善，然后有名，非所当疾也。愚臣既不足以识异人，又主者正以循名案常为职，但当有以验其后。故古者敷奏以言，明试以功。今考绩之法废，而以毁誉相进退，故真伪浑杂，虚实相蒙。*《三国志》卷22《卢毓传》， 第651—652，652页。

卢毓出身涿郡大族，父卢植，东汉时名著海内，学为儒宗，士之楷模。卢毓继承儒家传统，认为社会上有名声的人应是遵守礼教向善的常士，不应与浮华之徒等观。选举取有名虽不足以选拔最优秀的人，但可以得常士，乡闾评议制度不应废除。为使名实相承接，避免真伪浑杂，虚实相蒙，卢毓提出补救的办法，用一定标准作检验。明帝纳其言，下诏作考课法。散骑黄门侍郎杜恕、司隶校尉崔林、司空掾傅嘏等又以为考课未尽善，议久之不决，事竟不行，而中正以清议作选举的依据不变。

人物的评议既涉及选举，如何衡量人的德行和才能，遂成社会议论的中心，出现了如《隋书·经籍志》记载的刘劭《人物志》、卢毓《九州人士论》等皆“正百物，叙尊卑，列贵贱”的著作*参《隋书》卷34《经籍三》，北京： 中华书局点校本， 第1004页。，除此之外，相信还有未记载下来的。

刘劭《人物志》云：“盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄……禀阴阳以立性，体五行而著形。”*《人物志》卷上《九征》，上海：上海古籍出版社影印明刊本， 1990年， 第4页上。情性即才性，刘劭认为才性的关系，精深而玄妙，人性决定于阴阳的成分，阴阳成分又决定人的德才。姚信《士纬》云：“孔文举(融)金性太多，木性不足，背阴向阳，雄倬孤立。”*《意林》卷4，四部丛刊初编本。是以人性的阴阳成分分析其行为的具体例子。其说为人性乃先天所赋，决定人的才能。

杜恕说：“人之能否，实有本性。”*《三国志》卷16《杜畿传附恕传》， 第504页。同是认为人的本性决定才能高低。卢毓于人及选举，“先举性行而后言才”，亦本性决定才能之论者。李丰尝以先性后才质疑于毓，毓曰：“才所以为善也，故大才成大善，小才成小善，今称之有才而不能为善，是才不中器也。”*《三国志》卷22《卢毓传》， 第651—652，652页。卢毓以才不合于器辩解才性不相合，未改变性为才之根本的主张。其说亦见刘劭《人物志》“人材各有所宜”的论述*《人物志》卷中《材能》，第15页上、下。。既然本性决定才能，故主张选举先性后才，才性的关系便成当时议论人物即清谈的话题，但所谈的不局限于人的行为表现，已从理论上深入到行为与本性的关系的认识。

何晏、王弼则从道家学说论述才性的关系。老子《道德经》云：“无名天地之始，有名万物之母。”王弼注：“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。及其有形有名之时，则长之、育之、亭之、毒之，为其母也。言道以无形无名始成万物，(万物)以始以成而不知其所以(然)，玄之又玄也。”*王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经校释》，北京：中华书局，2008年，第 1页。王弼阐述万物皆始于无之说，从无到有形有名，玄妙无穷。

史载裴徽为吏部郎，王弼未弱冠往造访，徽一见而异之，问弼曰：“夫无者，诚万物之所资，圣人莫肯致言，而老子申之无已，何邪？”裴徽质疑王弼以万物来源于无的立论，问为何儒家圣贤无此说？王弼回答曰：“圣人体无，无又不可以训，故言必及有；老、庄未免于有，恒训其所不足。”*余嘉锡：《世说新语笺疏》上卷下“文学”，北京：中华书局， 1983年， 第199页。并参《三国志》卷28《钟会传》注引何劭撰《王弼別传》，第795页。王弼的解释，说圣人认为天地整体无以名之，无又不可以训释，故不说；老子说万物始于无，而无并非虚无，故常言无之不足。巧妙地掩盖了儒道两家对有无的不同见解。时王弼未弱冠，大概是在正始初年。

儒家经典《周易·系辞上》云：“大衍之数五十，其用四十有九。”则其一不用，儒家意“一”乃虚无。王弼注曰：演天地之数五十，用者四十九，其一不用，不用而用，以之通全局，非四十九之数，而四十九之数赖之以成，《易》称之为太极，数之极也。无不可以无所证明，必因于有，故常表现为有，物之终极才得以明，其所由之宗也*参《周易正义》卷7《十三经注疏》本， 北京：中华书局影印世界书局阮刻本， 1987年，第 60页上。。以此释无并非虚无，而是万物之所宗。此注释也可以作回应裴徽设问的补充。

王弼以老、庄学说解释儒家经典《周易》，并赋以新义，故陈澧认为“辅嗣(王弼字辅嗣)谈老、庄，而以圣人加于老、庄之上。然其所言圣人体无，则仍是老、庄之学也”*参余嘉锡：《世说新语笺疏》上卷下“文学”引《东塾读书记》， 第199页。。在儒家思想仍占统治地位的社会，王弼等倡导自然论者以老释儒，其说更易于为人们所接受。

何晏《无名论》曰：“夫道者惟无所有者也。”*《列子》卷4《仲尼第四》， 张湛注引何晏《无名论》，上海：上海古籍出版社影印， 1989年，第28页上。其论与王弼同。

万物之始本属哲学上探讨事物本源的设定，是玄学中的一个主题，若推论到人才的鉴识，主万物始于无者便认为无是人的本性，没有厚薄尊卑之分,也无阴阳成分的差别。有是人的才能，后天所得，因人而异，乃才性异或才性离的理论所归。万物始于无也否定血缘的继承性，从而否定以簿状定选举的倾向，与才性同、才性合之论唱反调。此后，有无之争衍生为“四本论”的讨论。曹党与司马党在“四本论”的主张分野，其中包含着两个政治集团的斗争，陈寅恪先生已有精辟的论述*参《书世说新语文学类钟会撰四本论始毕条后》，收载《金明馆丛稿初编》，上海： 上海古籍出版社， 1980年。。

东汉经学昌盛，乃有守文之徒莫不研究微言，讲求古义，章句多者或乃百余万言，浮辞繁长，多过其实，世所诟病。正始年间，何晏、王弼倡导的以老、庄立说，崇尚自然，言谈高妙之清谈被称为玄学，成社会一股新风，士大夫多仰慕，流风波荡，不可防制，遂成为社会文化的主流。

崇尚自然也被用以抨击儒家礼教，乃曹党与司马党在政治上的正面冲突。玄学领袖“竹林七贤”之一的嵇康作《难自然好学论》云：

六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。故仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也。*《嵇中散集》卷7 《难自然好学论》，四部丛刊初编本。

嵇康认为儒家经典的六经，抑制人的本性，违反自然用违背情欲的礼律对人性加以规范。仁义是为治理虚伪，非修养本性的手段；廉让由于有争夺才产生，亦非自然所出。“竹林七贤”之一的阮籍甚至说：“礼岂为我辈设耶？”*《太平御览》卷489“别离”引《世说》， 第2239页上。又比喻惟法是修、惟礼是克的所谓君子，同于藉裈掩护之虱*《晋书》卷49《阮籍传》引《大人先生传》， 第1362页。。性顺从自然，便不受儒家礼法拘束。嵇康说：“又每非汤、武而薄周、孔，在人间不止此事，会显世敎所不容。”李周翰注曰：“汤与武王以臣代君，故非之；周公、孔子立礼，使人浇竞，故薄之。言非薄不止，则必会明于世，则为礼敎之人不容我也。”*《六臣注文选》卷43嵇康《与山巨源绝交书》，杭州：浙江古籍出版社， 1999年，第784页上。汤、武以臣伐君，故非难之，乃暗指司马氏篡夺曹魏之权；而周公、孔子立礼，使人追求名利，故鄙薄之。所言矛头直指司马党及大族所倡导的儒家礼教，其政治倾向明显。

魏晋名士以道家之自然，否定儒家之名教，言谈超俗，行为放荡，而内心却另有主张，请看阮籍之例。阮籍才学非凡，却沉溺于酒。继承司马懿权力的司马昭为其子求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止*《晋书》卷49《阮籍传》， 第1360页。。是阮籍借酒醉拒同司马昭结亲。《世说新语》云：“阮籍遭母丧，在晋文王(司马昭)坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公座饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。’”*余嘉锡：《世说新语笺疏》下卷上《任诞》，第728页。母丧而饮酒食肉，儒家礼法大忌，卫道者何曾以为不孝，宜流放蛮夷之地，以纯正风俗教化。关于阮籍于母丧时的表现，《晋书》说：“(阮籍)母终，正与人围棋，对者求止，籍留与决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆致灭性。”*《晋书》卷49《阮籍传》，第1361页。阮籍闻母丧，竟与人赌围棋不止，居丧期间，饮酒食肉，乃示人不遵传统礼法，而伤情吐血，乃孝心所致。故《魏氏春秋》曰：“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭性。然为文俗之士何曾等深所仇疾。”*余嘉锡：《世说新语笺疏》下卷上《任诞》注引《魏氏春秋》，第728页。已析其居母丧时虽违背常礼，但其性实孝的两面性。

嵇康《家诫》全篇教导儿子遵守礼法，如说“临朝让官，临义让生，若孔文举求代兄死，此忠臣烈士之节”，以大族孔融的德行为例示范。“若会酒坐，见人争语，其形势似欲转盛，便当亟舍去之，此将斗之兆也”，“强劝人酒，不饮自已，若人来劝己，辄当为持之，勿诮勿逆也。见醉熏熏便止，慎不当至困醉不能自裁也”*《嵇中散集》卷10《家诫》。，教子谨小慎微如同儒学正人君子。

愤世嫉俗之人，竟然于母丧时心伤至吐血，还留下了一篇《朱子治家格言》式的家训。出现如此矛盾现象，一方面是曹党名士以自然立说，批判名教抑制人性，意图从文化层面上以高雅超俗之言行取胜司马党奉行的礼教德行；一方面因仁义道德已深入社会，奉为行为的准则，俗化仍难脱离。基于此，在某些情况下，名士的言行于自然、名教之间相逾越，便可理解。

四、自然与名教的认同

正始十年(249)，司马懿诛曹爽，连及何晏、邓颺、曹羲，于是司马氏权倾朝野。是年王弼病故，其后，夏侯玄(254)、嵇康(262)相继被杀。山涛窥悉司马懿有政变阴谋，初隠身不交世务，后竟投向司马政权，位至吏部尚书、司徒，名士孙绰讥之为“吏非吏，隠非隐”*《晋书》卷56《孙楚传附绰传》，第 1544页。。阮籍以佯狂作掩饰，苟存性命。正始名士凋零，形势大变，清谈的论理亦因之而有新的诠释，昔日标榜反礼教的行为又为高门大族所仿效。

王戎(一说王衍)曾提问曰：“圣人贵名教，老庄明自然，其旨同异？”(阮)瞻曰：“将无同。”戎对其回答赞叹不已*《晋书》卷49《阮籍传附瞻传》， 第1363页。。正始玄谈以自然反名教，阮籍家族的阮瞻却以婉转的言辞说名教与自然旨义相同，竟得到了清谈家的赏识。

“嵇康被诛后，山公(涛)举康子绍为秘书丞。绍咨公出处，公曰：‘为君思之久矣！天地四时，犹有消息，而况人乎？’”*余嘉锡：《世说新语笺疏》卷上之下“政事”，第 171页。司马昭杀嵇康，事隔二十年，原属“竹林七贤”的山涛，选康子嵇绍出仕晋朝，绍犹疑间山涛为之申解，称天地间春夏秋冬此消彼长，乃自然之次序，人事消长也如此。意为彼时司马昭杀绍父，此时绍出仕晋朝，不违背自然之次序。于是自然规律与名教礼律，可以类合于一体。后嵇绍位居侍中，晋王室争权，绍竟于战乱中为护惠帝而死。

琅邪王氏、陈郡谢氏属固守儒家礼法的大族最高门第，而史书说：王戎母丧，“性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观奕棋，而容貌毁悴，杖然后起”*《晋书》卷43《王戎传》，第1233页。，其行为与阮籍无别。王戎从弟王衍虽居宰辅之位，“终日清谈”，“口不论世事，唯雅咏玄虚而已”*《晋书》卷43《王戎传附衍传》，第1236页。。另一从弟王澄，与“胡毋辅之等皆亦任放为达，或至祼体者”*《晋书》卷43《乐广传》，第1245页。。陈郡谢鲲，其“父衡，以儒素显，仕至国子祭酒”，而鲲好《老》、《易》，每与光逸、胡毋辅之、毕卓等八人裸袒酣饮*参《晋书》卷49《谢鲲传》，第1378、1385页。。矜高浮诞遂成风俗，以至贵游子弟多慕王澄、谢鲲为达*参《晋书》卷70《卞壸传》，第1871页。。高门大族言行放荡，名教、自然不再是大族、庶族文化的区别矣。

事情的另一面却是昔日名士劝子弟收敛放诞行为。阮籍子“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵(阮籍)曰：‘仲容(籍侄阮咸)已预之，卿不得复尔！’”*余嘉锡：《世说新语笺疏》下卷上《任诞》， 第735页。昔日高言“礼岂为我辈设”的阮籍，而今却告喻其子不宜作达。

元康中(292—299)“王平子(澄)、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有祼体者。乐广笑曰：‘名教中自有乐地，何为乃尔也。’”*余嘉锡：《世说新语笺疏》卷上之上“德行”，第24页。正始玄谈名士乐广亦改辕易辙，劝说放达之士回归名教。

可见此时已失去魏末庶族与大族对抗的政治背景，放达之行为及主自然之清谈，不再是不同政治集团意识形态的表征。然而浮诞之风已成俗，其消极面甚至泛滥于统治阶层，遂成社会弊病。

五、晋朝浮诞之风的流弊及对策

干宝评论西晋年间的社会风气：“风俗淫僻，耻尚失所。学者以老、庄为宗而黜六经，谈者以虚薄为辩而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪。”*《六臣注文选》卷49《晋纪总论》，第913页下。并参《晋书》卷91《儒林传序》，第2346页。指出言谈虚无、行为放诞、不涉世务已是晋朝社会弊病重点所在。

浮诞之风弥散于社会，引起晋朝统治者的忧虑。泰始元年(265)散骑常侍傅玄以魏末士风颓敝，向晋武帝上疏略曰：

臣闻先王之临天下也……道化隆于上，清议行于下……近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。*《晋书》卷47《傅玄传》， 第1317—1318页。

社会上不遵礼教，放诞之玄谈流行于朝野，傅玄认为这是由于没有以儒家礼法约束人的行为的清议所造成的。

咸宁年间(275—279)，尚书令卫瓘上疏言九品官人法之弊:

魏氏承颠覆之运，起丧乱之后，人士流移，考详无地，故立九品之制，粗且为一时选用之本耳。其始造也，乡邑清议，不拘爵位，褒贬所加，足为劝励，犹有乡论余风。中间渐染，遂计资定品，使天下观望，唯以居位为贵，人弃德而忽道业，争多少于锥刀之末，伤损风俗，其弊不细。*《晋书》卷36《卫瓘传》， 第1058页。

卫瓘认为曹魏九品官人法施行之时，犹采纳乡邑清议，德行仍是选举的重点，其后演变为“计资定品”，资指门第声望，品指官阶等级，品之高下，因其家势而定，而使人舍弃道德，忽视道业，伤损风俗。论的是九品官人法离弃乡邑清议以资定品之弊，忧的是虚无放诞之风盈于朝野，伤损风俗。

袁宏撰《后汉纪》，其序云：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。”*《后汉纪·序》，四部丛刊初编本。表明作《后汉纪》的主旨是宣扬名教，冀能以史为鉴，转移不遵礼教的风气。

《通典》云：“于时虽风教颓失而无典制，然时有清议，尚能劝俗。”指出当时道德沦丧却无惩治的法律，只有清议。杜佑举出两例：陈寿居丧，使女奴丸药，积年沉废；郗诜笃孝，以假葬违常，降品一等*《通典》卷14《选举二 ·历代制中》，第78页上。。所举由乡党贬议的两例，是对违反礼制的清议，已不同于东汉时的人物评议。

葛洪说：“造器械以戒不虞，创书契以治百官，制礼律以肃风教，皆大明之所为，非偏人之所能辩也。”*杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷37《仁明》， 北京：中华书局， 1991年， 第223页。认为须仿效先贤制礼律，以整肃风俗教化。李充说：“先王以道德之不行，故以仁义化之；行仁义之不笃，故以礼律检之。”*《晋书》卷92《李充传》， 第2389页。认为道德缺乏管督，需以礼律约束。为使清议审定有据，晋朝廷制订礼律。

礼教著之于律，非只道德上之定位，更可循法治罪，礼律因而受重视。太始三年(267)，晋武帝令贾充等修律令，及成，四年正月，大赦天下，乃颁新律。其中礼律条文或已制定。请看下例：

司空贾充与河南尹庾纯不和，贾充与朝士宴饮，纯行酒，充不时饮，纯曰：“长者为寿，何敢尔乎！”充曰：“父老不归供养，将何言也。”庾纯又指斥贾充曾指使下属刺杀魏帝高贵乡公，曰：“天下凶凶由尔一人。”

庾纯被责不弃官归家供养老父，违反礼教，于是使据礼典正其臧否，参与者有太傅、太尉、骠骑将军、司空、司徒、司徒西曹掾，都是朝廷重臣，已非乡邑评议由中正区别人物矣。骠骑将军齐王攸议曰：“凡断正臧否，宜先稽之礼律。八十者，一子不从政，九十者，其家不从政。新令亦如之。按纯父年八十一，兄弟六人，三人在家，不废侍养。纯不求供养，其于礼律未有违也。”*参《晋书》卷50《庾纯传》， 第1397—1399页，《资治通鉴》卷79，第2525—2526页。断定是否违反礼教，先查核礼律，贾、庾之争发生于泰始八年(272)，时晋律已修成，“年八十，一子不从政”，“ 年九十，乃听悉归”，应俱是礼律条文，齐王攸等认为庾纯并未违反礼律，与指斥刺杀魏帝“骂辱宰相”触犯刑法性质不同，不属礼律惩处的范围，又可知此时清议已失去东汉人物品评即清谈的本义，转变为对违反礼法，特别是违反孝行、丧礼的审定，且有典制可循。

正始名士的放达虽失去挑战礼教的政治作用，仍被视为超脱时俗，甚至被视为清高。

王澄为荆州刺史，“既至镇，日夜纵酒，不亲庶事，虽寇戎急务，亦不以在怀”*《晋书》卷43《王戎传附澄传》，第1240，1238页。。“(乐)广与王衍俱宅心事外，名重于时。故天下言风流者，谓王、乐为称首焉。”*《晋书》卷43《乐广传》，第1244页。王衍，乐广居于高位，犹沉浸于清谈之中，乃至不涉世事。高层官吏如此，晋朝政事腐败亦可见。永嘉五年(311)，石勒俘杀王衍，衍将死，顾而言曰：“向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”*《晋书》卷43《王戎传附澄传》，第1240，1238页。说出了崇尚浮虚的清谈，荒废了政事，致国亡身死的反省。

清谈虽玄理高深，却无补于现实世务，论者多以此为西晋灭亡的原因。《晋书·儒林传序》曰：

有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述虚玄，摈阙里之典经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高，遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥，运极道消，可为长叹息者矣。*《晋书》卷91《儒林传序》，第2346页。

检讨永嘉年间，五胡入主中原，晋室被迫南渡，其祸源于沿袭正始玄风，不尊礼法，道德沦亡。顾炎武甚至说众多而有碍仁义的清谈为亡天下，盖道德沦亡其祸甚于改朝换代*参《日知录》卷13“正始”条，四部备要本。。

六、东晋清谈的主题及延续

支遁与善言玄理的谢朗曾有深入的讲论*《晋书》卷79《谢安传附朗传》， 第2087页。，史称：“沙门支遁以清谈著名于时，风流胜贵，莫不崇敬，以为造微之功，足参诸正始。”*《晋书》卷67《郗鉴传附超传》，第1805页。说支遁清谈的功力，其精深可与正始名士相比。康僧渊“每值名宾，辄清谈尽日”。初未知名，“遇陈郡殷浩，浩始问佛经深远之理，却辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈，由是改观”*汤用彤校注：《高僧传》卷4《康僧渊传》。北京： 中华书局， 1992年，第151,151页。。上引《人物论》云：“情性之理，甚微而玄”，渊以佛经之理辩俗书性情之义，是以佛学辨识才性。释法畅有才思，善谈论，著《人物始义论》*汤用彤校注：《高僧传》卷4《康僧渊传》。北京： 中华书局， 1992年，第151,151页。。支僧敦通大乘，兼善数论，亦著《人物始义论》行于世*汤用彤校注：《高僧传》卷5《竺僧朗传附支僧敦传》，第191页。。可知此时佛教徒也卷入东晋社会上层的清谈，支遁等以佛学注入玄谈，使玄学添增新的因素，亦证东晋高僧的清谈，也涉及才性的原理，但不知其所据的义理内容。

当时名士以清谈为交际手段，谢安年少时与风流宗主王濛初次谋面，便作长久清谈，成长之后，习好不改。王羲之曾劝谏，曰：“今四郊多垒，宜思自效，而虚谈废务，浮文妨要，恐非当今所宜。”谢安曰：“秦任商鞅，二世而亡，岂清言致患邪？”*以上参《晋书》卷79《谢安传》，第2072、2074页。时苻秦与东晋对峙，王羲之劝时位居尚书仆射的谢安不宜作浮虚的玄谈，妨碍要务，应致力于政事。谢安不以为然，盖清谈已成清高的象征，谢安不欲改变。

其后，清谈之风不断。

何尚之素好谈玄，元嘉十三年(436)为丹阳尹，仍置馆以玄学聚生徒，曾官南朝宋中书令的王球称何尚之“西河之风不坠”，即指此事。而何尚之又称王球“正始之风尚在”*参《南史》卷30《何尚之传》，北京： 中华书局点校本， 第782页。，则琅邪名门的王球亦清谈名士也。

同出身琅邪大族的王僧虔，南齐时官至侍中，在诫子书中陈述研读玄学的经历，称：“专一书，转诵数十家注。自少至老，手不释卷，尚未敢轻言”，并借东方朔语“谈何容易”慨叹谈玄之不易。然后教训其子，曰：“汝开老子(‘老子’，梁玉绳认为应作‘《老》、《易》’，是。)卷头五尺许，未知辅嗣何所道，平叔何所说，马、郑何所异，《(老子)指例》何所明，而便盛于麈尾，自呼谈士，此最险事”。指他未熟悉玄学的要理而自诩为谈士，是最险事。又说：“才性四本，声无哀乐，皆言家口实，如客至之有设也，汝皆未经拂耳瞥目。”*摘自《南齐书》卷33《王僧虔传》诫子书，北京： 中华书局点校本，第598页。责备其子对谈论者经常议论、士大夫社交必备知识的才性四本等主要玄论不闻不学。

上例能反映清谈不但在东晋上层社会流行，且延续至南朝仍是士大夫清高的象征。

结语

东汉大族统治，选举由征辟、察举，其主要依据为以儒家道德标准评议人物的清谈或清议。清谈本有向善规过的作用,却被结党宣扬而流于浮华，且由大族操纵。针对其弊，出现庶族以“唯才是举”的主张。其后人物评议关于才性原理的探讨，被称为玄学，所依据的儒家笃名教与道家尚自然学说不同，亦是大族司马党与庶族曹党不同文化的表征。魏末司马党居统治地位，攻击名教渐失去政治竞争的意义，乃有自然与名教合流之趋向，而玄学清谈仍保留为名士风度，且浸染至社会上流。此后清谈进入抽象的议论，脱离现实，甚至以不涉世务为炫耀，误国误民，可为殷鉴。

【责任编辑：赵洪艳，责任校对：赵洪艳，张慕华】

中图分类号：K234.2-237

文献标识码：A

文章编号：1000-9639(2015)05-0068-10

作者简介：胡守为，中山大学历史系教授(广州 510275)。

*收稿日期：2015—05—19