马克思主义宗教观研究应关注的几个基本理论问题*

牛 苏 林



【哲学研究】

马克思主义宗教观研究应关注的几个基本理论问题*

牛 苏 林

摘要：马克思主义宗教观在160多年的发展历程中，经历了经典马恩时期、苏东社会主义时期和中国化时期三个历史阶段，形成了三种基本的发展形态。从目前学界研究现状看，对马克思主义宗教观的研究，依然存在着整体性和系统性的缺失，一些重要的基本理论问题缺乏认真的辨析，诸如，如何准确把握马克思主义宗教观三大历史形态的主要特质，什么是马克思主义宗教观的理论基石，马克思主义宗教观的理论体系包括哪些基本构成，如何正确认识和评价马克思“宗教掌握论”的基本内涵及其意义。毋庸置疑，这些问题都是当前马克思主义宗教观研究应关注的几个重要的基本理论问题。 儒学观念体系是一完整的文化生命宇宙，为思想圆环，且环环相扣。在此总的研判下，崔大华先生的《儒学引论》和《儒学的现代命运》的理论创新，是其方法与内涵的统合理路与完整统系的思想创新。《儒学引论》在理论支点上是圆满的，在理论形态上是完整的；《儒学的现代命运》的理论定位是充足的，理论重点是突出的。他对儒学研究的理论贡献有三：一是确证儒学稳定结构的三个理论支点(命、仁、礼)及其历史演变的三种理论形态；二是判析现代儒学研究的三种理论定向及生活呈现的完整精神空间；三是透视儒学再生的现代性困境及未来拓展的文化生命事业。他的两书保持着传统思想观念体系的道德自律精神，其理论研讨所确立的全新视角与其学术考察所拥有的开放内涵，为儒学的历史与现实的有效衔接，提示了内在的逻辑理路，并为儒学未来的发扬光大和影响世界的命运，提供了可能的范式。 徐国之族源可追溯到神话传说时代东方大神帝俊，帝俊也可称为后代东夷部族共同的祖先神。后来帝俊部落联盟发生分化，各个氏族独立发展，并向四方迁徙。其中仍居于山东一带的太皞和后来的少昊部族得以壮大，少昊之后大业有子曰伯益在舜时因有大功而赐为嬴姓，而徐国(徐氏)正是其中的一支。作为东夷之一支的徐人在商代本居于山东南部曲阜附近，曲阜以东和以南龟、蒙、凫、峄四山一带都是以徐人为首的东夷各部的活动地。西周初年在鲁人的打击下，被迫南迁至淮河两岸。徐国在公元前512年为吴所灭。 北宋苏颂撰文的王田墓志志石出土于郑州市上街区马固村附近的王氏祖茔，现存马固村王氏祠堂，志文详细记载了志主王田的世系、仕宦经历、子嗣、姻亲等情况，是研究北宋官员王田及王氏家族的重要资料。依据出土墓志文，综合运用其他文献，不仅可以校正传世王田墓志文的文字错误，还可以纠正其中一些术语、人物系衔的错误和正史记载的相关错误。墓志文中关于王田参加“锁厅试”的记录，说明宋人对锁厅试含义概括存有的漏洞，“锁厅试”不仅是现任官员而且也是部分官员子弟谋取功名的特殊途径。王田墓志文中所记案例说明北宋的恤刑思想和援法断罪、罪刑法定原则在州级司法活动中有所运用，宋朝州府一级长官与幕职官在判案过程中有研讨和争论，并有统一思想从而作出判决的过程，这些都表明幕职官对州府长官司法权力有一定的监督和制约作用。墓志文中记载的关于王田家族的婚姻关系，也揭示出王田家族同官宦之家和取得功名的新贵联姻、借以巩固其家族的社会地位的婚姻价值取向。 乾隆朝令绝大多数福州、广州、京口等处驻防汉军官员出旗调补，而由满洲旗人充补驻防空缺。这一政策分两个批次进行，先由福州，之后推广全国。这一看似边防官员的调整，实际主要是清廷为解决京师满洲旗人生计所采取的措施。此措施一定程度上解决了一些满洲旗人就业事宜，但同时使汉军、汉人官员数量减少，地位进一步下降，其升迁途径壅滞，由此产生了对清廷的不满情绪，同时也弱化了边疆治理。 历史真相不容歪曲。第一次鸦片战争不是林则徐用一系列“谎言”蒙骗了道光皇帝，并使道光皇帝谕令断绝一切中西贸易而引发的，而是英国侵略者为维护鸦片贸易的垄断地位，进一步拓展东方市场，并经过长期精心策划而发动的一场“极端不义的战争”。翻检第一次鸦片战争前后英国方面的一些直接参与者的日记、信函等史料发现，即便没有林则徐等人的禁烟举措，没有道光帝“断绝中外贸易”的决策，这场战争也会迟早爆发。林则徐不仅不应承担引发这场战争的责任，而且因其抵抗外来侵略的伟大壮举而应受到人们的尊敬。

关键词：马克思主义；宗教观；体系；掌握 崔大华；儒学引论；儒学的现代命运；命；仁；礼 徐国；徐国族源；东夷；淮夷 北宋；墓志；王田；苏颂 驻防汉军官员；出旗调补；满洲旗人；乾隆朝 林则徐；鸦片战争；“谎言”；辨析

一、马克思主义宗教观三大历史形态的基本特质

马克思主义宗教观，是马克思恩格斯在19世纪40年代中后期共同创立的，是马克思主义理论宝库中的一份珍贵遗产，是马克思主义理论体系的重要组成部分。它随着马克思主义的诞生而诞生，引起了人类宗教学说史上的巨大变革。

1.马克思恩格斯宗教思想是马克思主义宗教观的历史起点和逻辑起点

唯物史观的创立，为观察研究宗教现象提供了科学的世界观与方法论，从而使宗教理论研究，从前科学状态发展成为一门具有自己的科学理论基础的历史科学。马克思主义宗教观伴随着唯物史观的创立而诞生，是人类思想史上认知宗教现象的一次伟大变革。

第一，马恩运用唯物史观把宗教问题放置到整个社会大系统中加以定位，科学揭示了宗教的社会根源、阶级根源、社会本质和社会作用，深刻阐明了关于宗教的基本理论问题，体现了马克思主义宗教观在理论上的科学性和系统性。

第二，马恩把宗教作为一种社会实体，深入分析宗教与社会经济生活的内在联系，指出宗教是一定社会经济结构和阶级利益的曲折表现，在不同的历史条件下，宗教是促进或阻碍社会变革的一种重要的社会力量。对宗教社会本质和多维度社会功能的揭示，体现了马克思主义宗教观鲜明的社会性和实践性特质。

第三，马恩深刻揭示了宗教产生、演变和发展的历史进程及其演化的内在机制，深入研究了宗教演化的历史模式、早期基督教的历史、近代欧洲宗教改革运动及其与资产阶级革命的内在联系、资本主义社会的宗教问题，体现了马克思主义宗教观深邃的历史内涵。

第四，马恩把宗教视为人类掌握世界的一种特殊方式，从宗教与世界的关系认识宗教，不仅揭示了宗教认识和再现世界的世界观职能，而且揭示了宗教掌握甚至改变世界的社会职能；不仅揭示了宗教的意识形态特质，而且也揭示了宗教的社会特质和实践特质。马克思关于宗教掌握世界及其方式的命题，是马克思从最高层面宏观把握宗教问题一个深具学理价值和实践意义的重要命题，为进一步深化理解宗教及其本质提供了一个新的视角。

第五，马恩深刻揭示了宗教的意识形态特质，全面分析了宗教同其他观念形态相互影响、相互渗透、相互作用的复杂关系，体现了马克思主义宗教观开阔的人文视野。

第六，马恩系统地研究了从古希腊、中世纪、文艺复兴、法国启蒙思想和“百科全书派”、青年黑格尔派到费尔巴哈的宗教思想，批判地继承了人类社会对宗教认知的思想精华，体现了马克思主义宗教观深厚的历史继承性和广博的学理包容性。

第七，马恩阐明了无产阶级政党正确认识处理宗教问题的基本立场、基本观点和基本态度，制定了无产阶级政党对待宗教问题上的基本政策，体现了马克思主义宗教观鲜明的阶级立场和理论与实践相统一的完整性。

纵观马克思恩格斯一生关于宗教的各种论述，他们并没有仅仅囿于从幻想反映论和阶级分析的角度看待宗教，相反，他们的认识视野比人们设想的要广阔得多。例如，从社会学的角度，马恩把宗教看成社会物质生活和精神生活的一个构成部分，是建立在一定经济结构之上的观念形态，同时也是一种反映一定经济结构和阶级利益的社会实体，在不同的历史条件下，宗教是促进或阻碍社会变革的一种重要的社会力量。从人本学的角度，马恩把宗教看成是现实苦难的表现和抗议，是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情，在一定的社会条件下，宗教感情与群众的政治诉求、价值取向、道德追求融合在一起，成为变革社会、推动历史进步的精神动力。宗教改革所引起的心理革命对近代西方社会发展的促进作用，就充分说明宗教感情在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。从历史学角度，马恩把宗教视为一种与人类生产力水平相联系的，但又有其自身产生、发展和漫长演变过程的社会历史现象。宗教不是社会历史进步的原动力，但却是考量社会历史发展和人类文化演进的一个重要参照。最后，从文化学的角度，从宗教与世界的总体关系上看，马克思则把宗教视为人类掌握世界的一种特殊方式。毫无疑问，仅仅以“宗教鸦片论”和“幻想的反映”来否定宗教及其掌握世界的多元职能，既不符合马克思和恩格斯的思想，也歪曲了有宗教相伴随的人类社会历史的基本事实。

2.列宁和苏东社会主义时期是马克思主义宗教观从理论到实践的升华

苏联是第一个多民族、多宗教的社会主义国家，也是第一个依据马克思列宁主义在社会主义条件下探索解决宗教问题的国家。在俄国十月革命和社会主义实践中，社会主义执政党与宗教问题从此进入到一个全面实践的阶段，马克思主义宗教观第一次从理论升华为一种社会实践，进入到一个新的历史发展阶段。前苏东社会主义执政党在70多年的实践中，马克思主义宗教观和科学无神论思想得到广泛传播，形成了系统的宗教理论与宗教政策，积累了宝贵经验。但苏东社会主义制度的解体，使执政党丧失了对意识形态(包括宗教问题)的领导权，这不仅是国际共产主义运动的重大挫折，而且也被西方称为“无神论国家的破灭”“马克思主义宗教观的终结”。这无疑是对马克思主义学说在社会主义社会的历史命运提出的严峻挑战，是对社会主义执政党能否正确认识和解决宗教问题提出的严峻挑战。

产生于19世纪末20世纪初的列宁宗教思想是与马克思主义宗教思想一脉相承的，是对马克思主义宗教思想的继承和发展。列宁在领导俄国革命和建设社会主义事业的过程中，将马克思主义宗教思想与俄国具体国情相结合，进一步明确了无产阶级政党对待宗教的基本态度和基本原则，并对社会主义时期的宗教问题进行了初步探索。列宁宗教思想进一步丰富和发展了马克思主义宗教思想，是马克思主义宗教观在俄国发展的新阶段。列宁首次尝试了在社会主义条件下处理社会主义与宗教的关系，把马克思主义宗教理论付诸实践，制定和执行了一系列具体措施。列宁宗教思想是马克思主义宗教学说体系的重要组成部分，在整个社会主义国家宗教发展史上具有重要地位。

列宁的宗教思想从以下方面继承、丰富和发展了马克思主义宗教观。

第一，列宁在解决俄国革命和社会主义实践中，把马克思主义宗教观从理论升华为一种社会实践，开创了马克思主义观在俄国发展的新阶段。

第二，列宁在解决俄国革命和社会主义实践中，比较系统地探讨了无产阶级政党对待宗教的基本原则和基本态度，为工人阶级政党处理宗教问题提供了思想理论上的准备。

第三，十月革命胜利后，列宁对社会主义社会与宗教的关系问题，进行了认真的探索，为新型的社会主义国家制定了解决宗教问题的一系列具体方针和政策，初步形成了社会主义条件下如何解决宗教问题的理论体系和政策体系。

第四，俄国革命和社会主义实践中，列宁始终强调无产阶级政党在思想上的纯洁性和战斗的无神论精神，促进了科学无神论思想在俄国的广泛传播。

第五，对马克思主义宗教观的基本理论，列宁更加强调要用阶级分析的方法揭示宗教的负面作用，体现了强烈的批判精神和战斗无神论的立场。

世界上第一个社会主义国家经过70多年的发展历程，在如何正确认识和处理社会主义时期的宗教问题上，理论和实践的教训主要有：一是在理论上对宗教的发展规律缺乏清醒的认识，对宗教这一历史现象的长期性把握不足，超越社会发展阶段以人为和行政方式促使宗教消亡。二是在社会主义时期不能正确认识宗教问题的性质，把宗教问题与阶级问题混淆在一起，不能严格区分和正确处理宗教问题上两类不同性质的矛盾。三是在多民族多宗教国家，不能正确地认识和处理民族问题和宗教问题的关系，对宗教问题的民族性和群众性特征认识不足，导致伤害了民族群众的宗教情感。四是在社会主义发展初期缺乏一个相对稳定的、长期的宗教政策。政教关系、群教关系长期处于紧张甚至敌对的状态，过度使用行政方法、甚至暴力方法对待宗教，企图过早人为地消灭宗教，完成向共产主义的过渡。

执政的共产党怎样处理好社会主义国家的宗教问题，是社会主义国家面临的重要课题。苏东社会主义的历史教训提出了一个严重的警示，即社会主义社会与宗教的关系，社会主义执政党与宗教问题，不仅是贯穿马克思主义宗教观的主体内容，而且也是一个关系到社会主义执政党前途命运的重大理论问题和现实问题。

3.中国特色社会主义宗教理论是马克思主义宗教观中国化的当代形态

历年来，中国共产党努力坚持将马克思主义与中国革命、建设和改革开放的国情相结合，在宗教理论和宗教政策上取得了一系列重大发展和创新：以毛泽东、周恩来为代表的第一代领导集体，把宗教问题纳入统一战线范畴，把宗教信仰自由载入国家宪法，提出宗教问题要正确处理两类不同性质矛盾的学说，提出我国宗教具有“五性”的重要思想，开创了马克思主义宗教观中国化的发展道路。第二代领导集体实现了党在宗教工作指导思想上的拨乱反正，比较系统地总结了党在宗教问题上正反两个方面的历史经验，全面阐明了社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策。当代中共领导集体第一次把宗教问题提升为建设中国特色社会主义重要内容的高度，把宗教管理纳入规范化、法制化的轨道，提出构建社会主义和谐社会要正确处理好政党、民族、宗教、新阶层和海内外同胞五大基本的社会关系，创造性地提出了“积极引导宗教与社会主义相适应”的科学论断，开创了马克思主义宗教观中国化的当代形态。总之，经过中国共产党历代领导集体的共同努力，社会主义与宗教问题，不仅有了一整套比较成熟的理论体系和政策体系，而且走出了一条比较成功的中国化道路，从而全面提高了中国共产党认识和解决社会主义时期宗教问题的能力，有力地推动了中国特色社会主义事业的发展。

中国特色社会主义宗教理论的形成，预示着马克思主义宗教观中国化在当代新的发展趋向。第一，以辩证唯物主义和历史唯物主义为理论基石的马克思主义宗教观，是社会主义政党正确认识和处理新时期宗教问题的核心理念。第二，充分认识宗教问题的长期性、群众性和特殊复杂性，深入研究我国社会主义初级阶段宗教的性质、作用、特点和一般规律，是中国执政党认识解决宗教问题的现实依据。第三，“积极引导宗教与社会主义相适应”，实现中华民族的伟大复兴，是21世纪中国共产党和全国各族人民(包括广大信教群众)共同肩负的历史使命。第四，正确认识和处理社会主义社会的宗教关系，全面促进新时期各种宗教关系的和谐发展，是中国特色社会主义宗教理论与实践的一个中心任务。第五，“全面贯彻党的宗教信仰自由政策，依法管理宗教事务，积极引导宗教与社会主义相适应，坚持独立自主自办的原则”，是执政党依法管理宗教事务必须长期坚持的基本政策。第六，提倡“文明对话”，淡化“文明冲突”，反对“宗教极端主义”，严防境外敌对势力的宗教渗透，建立最广泛的国际统一战线，是当代中国执政党认识处理宗教问题的政治胸襟和国际视野。

二、关于马克思主义宗教观的理论基石

什么是马克思主义宗教观的理论基石，自从1909年列宁在《论工人政党对宗教的态度》一文中提出“宗教是人民的鸦片，——是马克思主义在宗教问题的全部世界观的基石”①这一论断之后，100多年来，关于马克思主义宗教观的基石问题，并没有得到科学、合理的解答，而这一问题却是研究马克思主义宗教观必须认真解答的基本问题。

长期以来，对马克思主义宗教观进行简单化误读典型的做法，就是把“宗教是人民的鸦片”这一论断看成“是马克思主义在宗教问题的全部世界观的基石”。把“鸦片论”视为马克思主义宗教观的理论基石，是对马克思主义宗教观的基本误读。

第一，马克思在1843年《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中关于宗教问题的论述，呈现出世界观转型过程中的思想特质，在一定程度上还带有费尔巴哈抽象人本主义的痕迹，虽然已经确立了唯物主义立场，但却没有完全达到历史唯物主义的高度，因此，《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中关于宗教问题的论述，还不能成为马克思主义在宗教问题的全部世界观的基石。

马克思主义在宗教观上的伟大变革，实质上就是马克思和恩格斯的宗教思想在唯物史观基础上逐步科学化的进程。这个进程在理论上是通过《1844年经济学哲学手稿》《神圣家族》《关于费尔巴哈的提纲》《德意志意识形态》和《共产党宣言》等一系列著作逐步完成的；在实践上是他们把宗教问题同无产阶级历史使命结合起来的必然结果。因此，把宗教观建立在历史唯物主义的基础上，并且公然声明这一理论是为无产阶级解放事业服务的，只有这二者的有机统一，才能成为马克思主义宗教观诞生的根本标志。而1843年的《〈黑格尔法哲学批判〉导言》显然还没有达到这一高度。

第二，“宗教是人民的鸦片”这句话语，只是马克思借用当时德国宗教批判运动中流行的一个对宗教的形象性比喻，在德国哲学家康德、赫尔德、费尔巴哈、鲍威尔、赫斯和海涅的著作中都能找到同样的句子，这一表述并不是马克思对宗教本质规范性的界定，只是一个过渡性的临时喻语，马克思和恩格斯以后的论著都没有再度出现这样的用语，所以这句话不能成为马克思主义宗教观的代名词，更不能成为马克思主义在宗教问题的全部世界观的基石。

第三，马克思主义宗教观是一个丰富、完整的科学体系，“宗教是人民的鸦片”这一句话不能涵盖马克思主义宗教观的丰富性和完整性。

第四，把马克思主义丰富、完整的宗教观归结为“鸦片论”，在理论上导致了对马克思主义宗教观的严重曲解，在实践中导致了社会主义政党在处理宗教问题上的“左”倾错误。在相当一段时期内，马克思主义宗教观在主要社会主义国家的理论与实践中，宗教被视为“毒品”，被视为旧社会的残余，被视为社会主义社会的异己力量。“宗教是麻醉人民的鸦片”，成为对马克思主义宗教观的标准理解，成为无产阶级政党制定宗教政策的理论依据，从而在理论和实践上造成严重的危害，留下许多值得认真反思的深刻教训。

由马克思和恩格斯开创的唯物史观作为一种全新的社会历史观，是马克思主义宗教观诞生的根本标志，也是马克思主义在宗教问题的全部世界观的基石。

马克思和恩格斯通过考察人的社会生活过程，第一次明确提出了“物质生活条件”的科学概念，并把“物质生活条件”看成是人类社会生存和发展的基础，是决定历史发展的策源地，是产生社会意识的根源，“不是意识决定生活，而是生活决定意识”。正是这一伟大的科学理论的发现，构筑了整座历史唯物主义大厦的基础，也为马克思主义宗教观奠定了坚实的理论基石。

承不承认物质生活条件在历史发展中的决定作用，这是唯物史观和唯心史观的理论分界。在马克思恩格斯看来，过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素。在这方面，青年黑格尔派的历史观是比较典型的。从施特劳斯到施蒂纳的整个德国哲学都局限于对宗教观念的批判。他们用宗教观念代替一切，把宗教解释成一切社会关系和历史现象的终极原因，宗教的存在与统治被当成解释社会现象的前提，一切占统治地位的社会关系都被宣布为宗教关系；政治的、法律的、道德的意识被宣布为宗教意识，而具有政治、法律、道德属性的社会人，却被简单地宣称为上帝的创造物。总而言之，这种观点只看到了历史上宗教观念的存在和作用，而没有看到这些观念背后的物质动因。马克思恩格斯指出，虽然英国和法国的历史学家对社会做了深入的分析，但由于资产阶级的偏见和各种虚假意识的作祟，他们仍然把历史的发展看成是被宗教的和政治的原因所决定的观念变迁的结果。“而德国人却在‘纯粹精神’的领域中兜圈子，把宗教幻想推崇为历史的动力。”②

与这种历史观相反，马克思和恩格斯在考察了人类历史的一般进程之后，对唯物史观做出了如下的概括：

这种历史观就在于：从直接生活的物质生产出发阐述现实的生产过程，把同这种生产方式相联系的、它所产生的交往方式即各个不同阶段上的市民社会理解为整个历史的基础，从市民社会作为国家的活动描述市民社会，同时从市民社会出发阐明意识的所有各种不同的理论产物和形式，如宗教、哲学、道德等等，而且追溯它们产生的过程。这样做当然就能够完整地描述事务了(因而也能够描述事务这些不同方面之间的相互作用了)。这种历史观和唯心主义历史观不同，它不是在每个时代中寻找某种范畴，而是始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释各种观念形态。③

这段论述，同马克思13年后在《〈政治经济学批判〉序言》中对历史唯物主义基本原理的经典表述，在实质上是完全一致的。它科学地揭示了人类历史发展中物质生活与精神生活、经济基础与上层建筑的本质关系，在人类思想史上第一次揭示了宗教现象的物质根源，肯定了经济物质因素对人类社会活动和精神文化生活的头等重要的地位。因此，这个原理的提出，对于包括宗教观念在内的一切社会意识领域，都具有划时代的革命意义。

三、关于马克思主义宗教观的理论构成

马克思主义宗教观的理论体系包括三个组成部分，即马克思主义宗教观的理论体系、马克思主义宗教观的史论体系、马克思主义宗教观的策论体系。马克思主义宗教观作为一个从理论到实践的完整体系，是一个“史”“论”“策”有机整体，“史”是“论”的研究基础，“论”是“史”的研究导向，“策”则是“史”“论”结合的实践运用。三者相辅相成、互为前提、三位一体。

1.马克思主义宗教观的理论体系

马克思主义宗教观具有科学性、整体性、实践性和阶级性特质，是无产阶级政党正确认识、处理宗教问题的基本立场、基本观点和基本方法。马克思主义宗教观的理论体系主要内容包括：关于辩证唯物主义和历史唯物主义是马克思主义宗教观理论基石的理论；关于历史的方法、阶级的方法、实践的方法、辩证的方法是马克思主义宗教观方法论的理论；关于宗教本质、宗教社会功能和社会作用的理论；关于宗教的自然根源、社会根源、阶级根源、认识根源和心理根源的理论；关于宗教与人类社会生活相互关系的理论(即宗教与经济、政治、民族、哲学、法律、道德、文学艺术、科学等等)；关于宗教是人类特有的信仰方式、思想方式、情感方式和组织方式，宗教是人类掌握世界的一种特殊方式的理论；关于社会主义时期宗教的本质论、阶段论、特征论、关系论、价值论、文化论、和谐论的理论；关于思想史上无神论思想和传统文化的理论；等等。

2.马克思主义宗教观的史论体系

马克思主义宗教观在本质上是一门历史科学。马克思主义宗教观史论体系，是马克思主义宗教观一个十分重要的逻辑支撑，体现了马克思主义宗教观深邃的历史内涵。其主要内容包括：关于古代宗教产生和发展模式的理论；关于原始宗教图腾崇拜的理论；关于基督教形成和发展的理论；关于欧洲中世纪教会、僧侣、神学异端和异教运动的理论；关于资产阶级革命与宗教改革的理论；关于资本主义社会时期宗教问题的理论；关于苏联社会主义时期宗教问题的理论；关于中国新民主主义时期宗教问题的理论；关于社会主义初级阶段宗教问题的理论；关于中国特色社会主义宗教问题的理论；等等。

对马克思主义宗教史论，恩格斯做出重大的理论贡献。恩格斯一生在宗教领域进行了大量的理论耕耘，他许多重要的理论建树对马克思主义宗教观的形成、发展和完善做出了不可磨灭的贡献。恩格斯的贡献除了比较系统地论述了宗教的基本理论问题外，还从四个方面拓宽和丰富了马克思主义宗教理论的历史内涵。一是全面探究了宗教之源和宗教发展的三种历史模式，即自然宗教→多神教→一神教；自发的宗教→人为的宗教；部落宗教→民族宗教→世界宗教；二是深入研究了早期基督教的历史起源问题④；三是德国农民战争与宗教问题⑤；四是资本主义社会的宗教问题。恩格斯通过这种历史考察，改变了马克思主义宗教学说“重理轻史”的理论格局，丰富、拓宽了宗教学的历史内容和理论构成，从而在整体上使马克思主义宗教学说具有了比较完备的理论形态。

3.马克思主义宗教观的策论体系

马克思主义宗教观的策论体系，是依据马克思主义宗教观的基本立场、基本观点和基本态度制定的处理宗教问题的基本方针、基本政策和相关法规的总和，它体现了马克思主义宗教观理论和实践相统一的完整性。其主要内容包括：尊重和保护宗教信仰自由的政策；宗教问题要服从无产阶级总目标的政策；无产阶级政党同宗教界爱国统一战线的政策；防止对待宗教问题“左”“右”倾错误的政策；宗教制度的民主改革政策；依法管理宗教事务的政策；坚持独立自主自办原则的政策；积极引导宗教与社会主义相适应的政策；等等。

四、关于马克思“宗教掌握论”的基本内涵及其意义

1857年，马克思在《〈政治经济学批判〉导言》(以下简称《导言》)中提出了人类掌握世界的四种方式：理论的、艺术的、宗教的、实践─精神的。在这篇《导言》中，宗教作为人类掌握世界的一种特殊方式，第一次在马克思主义思想史上被明确提出并加以肯定。这是马克思一生从最高层面宏观把握宗教问题的一个深具学理价值和实践意义的重大命题。

1.“宗教掌握论”的基本内涵

马克思在《导言》中写道：“整体，当它在头脑中作为思想整体而出现时，是思维着的头脑的产物，这个头脑用它所专有的方式掌握世界，而这种方式是不同于对世界的艺术的，宗教精神的，实践精神的掌握的。”⑥要比较准确地理解马克思的这一著名论断，了解宗教掌握世界的内涵，就必须从马克思所讲的“掌握世界及其方式”入手。

首先，马克思在《导言》里，是在说明政治经济学研究必须运用从抽象上升到具体的思维方法时，提出“人类掌握世界方式”这个命题的。他认为政治经济学亦即理论掌握世界的方式，是不同于对世界的艺术的、宗教的、实践──精神的掌握方式。这种不同就在于，理论的掌握“只是思维用来掌握具体、把它当作一个精神上的具体再现出来的方式”⑦。很显然，马克思在这里主要是从思维方式的角度提出和说明“人类掌握世界方式”这个命题的。

但是，仅仅从思维方式的角度是不能够周延马克思这个命题的科学内涵的。因为这个命题本身蕴含着比思维方式更丰富、更深刻的内容。它首先肯定和突出的是人类精神对世界的掌握问题，然后才是区分人类精神掌握世界的不同方式的问题。换句话说，马克思在这里首先肯定和突出的是对世界的理论的、艺术的、宗教的、实践—精神的掌握，然后才论及掌握世界方式之间的同异差别。毫无疑问，前者才是这个命题的实质和内容，而后者只是这一实质性内容的外延和表现。

其次，肯定人类精神认识和改造世界的能动特质，是马克思实践唯物主义思想的一个重要理论原则和一贯主张。马克思把人对世界的掌握分为物质掌握和精神掌握这两大类。人对自然界的物质掌握，首先取决于人们的生产力水平，取决于劳动资料的状况。生产力越发达，人们就在越高的程度上成为自然界的主人，就越发充分而全面地利用自然力来达到自己的目的。同时，人们在对世界的物质掌握过程中也形成了对世界的精神掌握，这是人类掌握世界的两个不同层面，两者是构成人类实践活动的有机整体，缺一不可。理论的、科学的、政治的、宗教的、艺术的、道德的等，都是人们精神掌握世界的具体方式。人们对世界掌握的性质和程度主要取决于人们的生产力水平，这是人类掌握世界的本原，是第一性的东西。但是，人对世界的精神掌握并不是消极被动的，而是以不同的方式、途径积极影响着人对世界的物质掌握。人类精神发展越完善，对自然规律的认识越深邃、越全面，人类掌握世界的程度也就越高。从这个意义上讲，人类对世界的精神掌握，也是人类掌握世界总体水平的一个重要参照系，是人类能动特质的一个重要标志。

《导言》中“掌握”的含义不仅囿于“认识”或“反映”，更肯定在实践中“应付”“把握”或“驾驭”的意义。因而，人类精神“掌握世界”的主要意思除“认识世界”或“反映世界”外，也含有在实践中能动改造世界的意义。从这个意义上说，马克思在《导言》中把宗教列为人类掌握世界的一种独立方式，就肯定了它同其他方式一样，在人类认识世界和掌握世界的过程中的能动特质和重要意义。

最后，从思维方式的角度来看，宗教掌握世界的方式同理论思维方式相比，更具有普遍性、综合性和世俗性的特点。“人对世界掌握”，表现的是人同世界的一种多元的能动的认知关系。在这种关系中，囊括了人对世界的感性思维、理性思维和实践思维。宗教方式在掌握世界的过程中，既包括人对世界的感性体验，也包含着人对世界的理性关怀；既包括人对世界的实践探索，也包含着人对世界的情感追求。如果说理论思维方式的特点是单纯的、专有的，那么宗教掌握方式的特点则是综合的、大众的。因此，仅仅从世界观和思维方式的层面认识宗教是不够的，必须把它视为一种综合的历史文化现象，从宗教观念、宗教情感、宗教信仰活动以及宗教组织等不同层面，进一步探讨宗教掌握世界的内涵、方式和作用。

2.宗教掌握世界的基本方式

宗教对世界的掌握，主要是通过宗教的基本要素来进行的，换言之，宗教掌握世界的基本方式，主要体现在宗教思想、宗教道德、宗教感情和宗教组织等方面。

宗教思想是宗教掌握世界的理论方式。宗教以神的观念解释人与自然、人与社会和人与人之间的关系，从而形成了一整套关于人与世界的观念和学说。宗教的产生，是人类区别于动物的一个理性标志，人类由此开始了对外界和自我进行理性探索的历程。原始先民对奇妙瑰丽和变幻莫测的宇宙天地以及呈露在他们周围的种种自然界的自发力量，既不能支配，也无力抗拒。但他们却可以在畏惧中窥测自然，在惊异中自我沉思，从而逐渐形成了对外界和自身的最初看法。也正是在宗教里，人们才开始把自己的思想、意识、需要、愿望和情感，通过种种自然崇拜和神灵崇拜表现出来，使周围世界赋予了人的猜测和设想。正如宗教社会学家威尔逊所说：“人类在具有对自然现象、社会现象以及心理现象进行系统的、经验的和理性的探讨能力以前，宗教体系在其所属的文化圈内，构成了包含各种知识的总体。”⑧卡西尔在其《人论》一书中也认为，宗教从其产生之日起，就包含了“一个宇宙学和一个人类学”，它探讨和回答世界的起源问题，并且从中引申出人的责任和义务。⑨

宗教道德是宗教掌握世界的价值方式。宗教在对世界的认识和掌握过程中，还常常以宗教道德的形式出现。宗教信仰在现实社会和人们日常生活中所表现出来的影响力，往往也是依靠宗教道德来实现的。宗教道德的内容涉及社会道德生活的各个方面，其基础和根源是社会现实生活，其实质是社会生活和世俗道德在宗教领域中的反映和折射，是现实社会人际关系宗教化、神秘化的表现。宗教道德的性质和作用，主要应视其所维护的社会秩序是否符合社会发展的规律而定。从总体上看，崇尚与社会进步相适应的道德理念和道德规范，是各大世界宗教基本的道德追求。从这个意义上说，宗教掌握世界的有效性和对社团内部的凝聚力、控制力以及对社会广泛的影响力，往往是通过宗教道德的方式表现出来的，这既是宗教内涵的外在体现，也是数千年来宗教价值的基本取向。

宗教感情是宗教掌握世界的情感方式。宗教信仰的产生和发展离不开宗教情感这个前提条件，宗教信仰既是一种价值追求，也是一种情感寄托，这就使宗教在掌握世界的过程中饱含着浓厚的感情色彩。人类的精神世界不可能只有理性、逻辑、因果性和必然性，它同时还存在着情感、直觉、灵感、潜意识的广阔空间。宗教就是把理性和非理性统一在一起的一种独特的社会文化现象。宗教不仅是简单地要人们在观念上信仰超然的精神本体，更重要的是通过情感使信仰者从心理上体验到自己同神的内在联系，体验到宗教神圣性和自己的责任义务。因此，宗教情感是宗教信仰的动力，而信仰宗教则是人们崇敬神明的感情结果。在一定的社会条件下，宗教情感会与信众的另外一些社会情绪，如政治、道德等情绪融合在一起，就有可能会成为变革社会、推动历史进步的精神动力。新教伦理所引起的心理革命，对近代西方社会发展的促进作用就充分说明了宗教情感在宗教掌握世界的方式中所扮演的重要角色。

宗教组织是宗教掌握世界的社会实现方式。宗教不仅是一种意识形态，而且也是一种社会实体。宗教区别于其他意识形态的一个明显特征在于它还是一种看得见、摸得着的社会实体和社会力量，是一种以共同宗教信仰为纽带的组织化、制度化的社会群体。宗教除了通过传播信仰理念对社会施加影响外，更重要的是通过其组织形态直接对社会产生作用。宗教组织作为宗教内涵的外在表现，对宗教的巩固和发展有着重要的作用。它把许多个体的信仰统一起来，变成在共同信仰基础上的社会性群体组织；它把杂乱的、变动不定的宗教体验和情感固定为制度化的信条和规范；把分散的、个体的崇拜行为组织成有序的、大众的共同信仰活动。无论是个人的思想转变成共同的社会信仰，还是共同的社会信仰进一步的传播和发展，宗教组织对宗教自身的存在发展都具有十分重要的作用。

宗教组织和制度不仅是宗教体系的构成要素，而且也是社会体系的组成部分。宗教组织往往直接进行社会的经济、政治、法律、文化甚至军事活动，同社会生活的不同领域有着密切而复杂的联系。无论是传统社会还是当今世界，宗教并没有因为其神圣性和彼岸性的“遁世”特征而淡化、消解其社会性和世俗性的“入世”意义。在以“神治”为特征的政教合一的传统社会中，宗教组织是维护社会秩序的一种传统力量。在现代化的历史进程中，“法治”代替“神治”，宗教组织已不再起垄断的主导作用。宗教的神圣性和权威性日渐消解、淡化，人类社会从此进入到一个“祛除巫魅”的时代，宗教世俗化的趋向日益凸显。世俗化是当代宗教适应社会发展变化从以神为中心向以人为中心的历史转轨，是当代宗教日趋社会化、人性化的表现。在全球化浪潮的冲击下，宗教传统的“遁世”精神在弱化，积极“入世”的价值取向却在世俗化的进程中不断强化。当代各种宗教组织创办医院、开设学校、举办慈善救济等社会公益事业，成立政党、工会以及各种群众性团体甚至国际组织，从事种种社会文化活动，这些活动直接关系到当今人类的国际政治、世界和平、国家安全、社会稳定、经济发展、文化交流、民族关系等重要方面，从而显示了宗教在掌握世界过程中的全面性、复杂性和重要性。“世界宗教已经培育了具有巨大权力和资源的宗教精英和政治精英，他们有能力动员军队和人民，能够形成跨文化的认同感和效忠感，或者能够提供根深蒂固的神学基础和合法的社会基础。在这些方面，世界宗教毫无疑问构成了前现代时期最强有力的和最重要的文化全球化形式。”⑩

3.马克思“宗教掌握论”的重要意义

从掌握世界的角度认识宗教，把宗教视为人类掌握世界的一种特殊方式，不仅有助于揭示宗教认识、反映和再现世界的问题，而且也有助于揭示宗教体验、掌握甚至改变世界的问题；不仅有助于揭示宗教的意识形态特质，而且有助于揭示宗教的社会特质、实践特质和文化特质。宗教掌握世界的命题，是马克思从最高层面宏观把握宗教问题的一个深具理论价值和实践意义的重大命题。

宗教作为人类掌握世界的一种特殊方式，其基本特质可概括为：其一，宗教是人类的一种精神追求，宗教在思考人与宇宙的关系中寻求一种终极的超越，是人类精神对超越有限存在的无限整体的感悟和把握。人间的信仰采取超人间力量的形式，体现宗教神圣性与世俗性二元并存特征。当代宗教彼岸神圣性的消解和世俗性的强化，凸显了宗教关切心灵、关切社会、关切现实、关切人生，从总体上掌握世界的发展趋向。其二，宗教是一种人生态度和道德取向，强调自我完善和修行体验，通过加强个体的道德自律求得内心的宁静与生命能量的升华。宗教道德在总体上鼓励行善爱人，积极谋求人与人、人与社会、人与自然的和谐与友善。其三，宗教是一种以信仰为纽带、以社团为载体的有组织的社会实体，宗教社团活动关涉到人类社会生活的各个层面，并总是同一定社会的经济、政治、文化、民族的利益和矛盾交织在一起，无论是历史还是现实，无论是社会的物质生活还是精神的文化活动，宗教都是一种不容忽视的重要的社会力量。其四，宗教是一种文化，是人类社会特有的文化现象，是传统文化和现代文化的重要组成部分。宗教既深且广的文化影响力是任何一种文化形态都无法比拟的。这四点是宗教的核心内涵，是数千年来宗教价值的基本取向，也是宗教掌握世界内在的机理。

通过对宗教内部结构的剖析，从不同层面展示宗教掌握世界的基本方式。宗教观念、宗教道德、宗教情感、宗教组织，既是构成宗教的基本要素，也是宗教掌握世界的主要方式。这四种方式在掌握世界过程中，是在交叉、重叠与渗透中共同发挥作用的。只是在不同的历史时期，侧重点有所不同。例如，在近代资本主义上升时期，新教伦理所引起的社会变革，使特定的宗教价值观念普及到更广泛的社会生活领域，这充分突出了宗教观念和宗教道德在这一特定历史时期掌握社会的广泛性和有效性。

宗教对世界掌握，是一种整体的掌握，这种掌握既贯穿于宗教的自身发展，又贯穿于人类社会生活的各个领域。从思想到信仰、从理智到情感、从民族到国家、从经济到政治、从科学到文化，宗教依然以不同的方式，广泛而深刻地影响着人类对自然、社会和自身的认知与行为。现代宗教不再从发生学意义上着力去争论宇宙和人类的起源问题，而把人与自然的本质、人在社会中的价值、命运等问题置于核心的地位，日趋突出了人类对自身和世界本质的终极关怀。

判断宗教掌握世界的性质与作用的客观标准，主要依据是看宗教的掌握过程和掌握结果是否符合社会的稳定与进步，文化的发展与繁荣，人性的完善与提高。马克思这一重要命题的提出，有利于人们通过对宗教在自然、社会、人不同对象的掌握过程和掌握结果的具体分析，进一步深化对宗教基本问题的认识。

宗教对世界的掌握是人类历史发展的必然产物，是人类认识世界、改造世界的一种特殊的方式。宗教掌握世界的结果，为人类历史文化创造了其他意识形态不可取代的文化成果。在人类长期的拜神过程中，围绕着神这一主题的哲学、伦理、文学、诗歌、雕塑、绘画、音乐、建筑等都发展起来了，构成宗教文化和宗教艺术。在人类文化史上，几乎所有的文化形态都与宗教有关，宗教艺术和宗教文化已成为人类文化不可分割的一个重要组成部分。无论是传统文化还是现代文化，宗教的历史文化价值是其他任何一种文化形态都不能取代的。

总之，马克思把宗教看成是人类掌握世界的一种特殊方式，这不仅为我们科学、全面地揭示宗教的本质及其社会功能提供了一个全新的视野，而且从总体上突出了宗教的社会实践意义和宗教的人文价值，这在理论上和实践上都具有十分重要的意义。

注释

①列宁：《论工人政党对宗教的态度》，国家宗教事务局宗教研究中心选编：《马克思恩格斯列宁论宗教》，宗教文化出版社，2008年，第607页。②③《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第546、544页。④参见牛苏林：《恩格斯晚年对时期基督教的研究》，《马克思主义研究》2006年第7期。⑤参见牛苏林：《马克思主义宗教史学的历史名篇——〈德国农民战争〉与宗教问题》，《马克思主义研究》2008年第2期。⑥⑦《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社，1995年，第19页。⑧[日]池田大作、[英]威尔逊：《社会与宗教》，四川人民出版社，1991年，第42页。⑨参见[德]卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年，第120页。⑩[英]戴维·赫尔德：《全球大变革——全球化时代的政治、经济与文化》，杨雪冬等译，社会科学文献出版社，2001年，第465页。

责任编辑：涵含

【哲学研究】

崔大华的儒学论说及其意义*

郭 齐 勇袁 永 飞

袁永飞，男，武汉大学哲学学院博士生(武汉430072)，河南省社会科学院哲学与宗教研究所助理研究员(郑州450002)。

一、过去：建构儒学的三个理论支点及其历史演变的三种理论形态

儒学的过去，由孔子“命、仁、礼”的观点模塑、孟子“仁义礼智”的内涵引领、荀子“仁义礼法”的形式维系，经过汉代经学的教条化运动、魏晋玄学的道家自然化融合与隋唐佛学的佛家因果化觉解、宋明道学的人性义理化统摄后，形成了以伦理道德思想为主导，以人生、社会、国家、天下、政治、法律、宗教、文化等多种生活功能为辅助的传统学问体系。它的关键是孔子所建构的原始儒学三个理论支点的有效证立，具体展开在现实社会的规范建设与人类历史的文明进程中，成为人类稳定的精神原则、灵动的生活方式与丰富的认知形态。崔认为，孔子在西周的宗教意识、宗法传统、礼乐规范与道德理念中，提炼出先天必然存在且能整体超越一切的“命”、个体心性觉解且能内在修养德性的“仁”与群体关系把握且能实际操作事务的“礼”，由此作为儒学精神原点来阐发三个不同理论认知侧面的内核，构建一个十分牢靠且特别周延的思想系统。②

崔为什么要选择孔子这三个认知范畴，作为其儒学建构的理论支点？首先，我们需对“三”作必要的解释。按惯常的说法，“三”具有人类生命传承的血脉连续性如祖、父、子三代，具有生活空间塑造的结构稳定性如三角形模型，具有“三生万物”③所表达的无限丰富性，有“正反合”逻辑思维要求的论证周延性。可见，用“三”统合儒学丰厚的思想资源，建构其完满并通达一切的观念认知体系，或许是最佳的理论架构选择。

显然，崔对孔子儒学三个基本范畴的发挥，可丰富展开和立体建构的思想体系要完整周延，是其最大亮点。但他重新界分的理论形态，是其创新之处和有待完善的思想体系。

二、现在：塑建儒学的三种学术定位及生活呈现的完整精神空间

传统儒学向现代儒学的转变是受西学的深刻影响而被动进行和主动改造的。如果说传统儒学代表儒学的过去而以“命、礼、仁”为内核，建构了以“仁”(“爱人”为基准，“与命与仁”和“克己复礼为仁”)为中心、宋明“性理之学”为成熟理论形态的思想体系，那么，现代儒学展示出儒学的现在而应以“命、仁、礼”为基点，构建以“命”为重心(命运关怀为重任，个体心性和社会功能为手段)、“中西之学”(张之洞以“中学为体，西学为用”)为初始理论形态的认知体系。更确切地说，儒学的现在是中国近世一百多年以来所重新塑造的，以孔孟程朱陆王传统构建的理学为基本依据，经康有为、章太炎、梁漱溟在“宗教”“哲学”和“文化”方面认识研究的定位，被熊十力的“新唯识论”、冯友兰的“新理学”和牟宗三的“道德的形上学”高度系统化，一直坚持把“中学”当作民族性精神主体、“西学”看成流行性日常客用、其他民族的精神资源作为有益补充的现代学术体系。这是《命运》关注的时代课题与需要完成的学术使命。

可以说，《命运》承认现代新儒家的理论贡献，却不看好其理论前景。或许把宗教儒学与哲学儒学看成静态的观念体系，有点误解了它们的实践特性和品质；把文化儒学定为动态的生命事业，完全实体化了文化历史的生活内涵与形式。其实，宗教儒学、哲学儒学与文化儒学，既是观念体系也是生命实践，还是二者复杂的组合、统领与互动的呈现、推进；并非一分为二的非此即彼、你死我活，而是一分为三的彼此此彼、生生死死。就好像宗教儒学，可能解决不了目前现实社会面临的民主政治问题，一样允许后来政治儒学把宗教信仰赋予传统儒学，注入新鲜的政治内涵；就像哲学儒学，可能无法破解中西方学术长期思考的理论问题，也会容许学术儒学把道德理性倾注现代儒学，重塑科学理性文明；就像文化儒学，并不能真正解决人类生活诸多根本性难题，仅提供某种相对的思想指导，也同样不妨碍生活儒学把生命事业贯穿传统与现代，整合历史与现实的未来结局。也好比孔子的命学有三个理论支点即“命、礼、仁”，孟子的仁学有三个理论支点即“仁、礼、命”，荀子的礼学有三个理论支点即“礼、仁、命”，不能以孔子的命学或孟子的仁学为基准，划定一条孔孟儒学的理论主线，以此把汉代天人之学、魏晋自然之学与宋明性理之学贯穿成一个理论整体。实际上《引论》使用的三分法中保留了传统二分法的绝对固化做法，造成其儒学基本观念硬性的静态规定(即现实的凝固)、孔孟荀理论主线的短缺和理论历史形态或侧面的孤立。也就是说，儒学文化生命整体自始至终都在灵动、复合的“三”中圆融、完满，她并非矛盾挣扎在“三(命礼仁)、二(孔孟)、一(伦理道德)”的凝固支点、绝对主线与统一平面中，建构成僵化的观念认知实体。如果比附地理解现代儒学的宗教儒学为传统儒学的命学，它的哲学儒学是传统儒学的仁学，它的文化儒学是传统儒学的礼学，那么，根据儒学理论支点“命礼仁”，在先秦孔孟荀思想中展现为命学、仁学、礼学，以此可顺接汉代天人关系定位的礼学、魏晋本末关系定位的命学和宋明理欲关系定位的仁学，由此仁学的“仁、礼、命”而开显的应是现代儒学的命学。这是《命运》的内在诉求，从宗教命运下灌到哲学命运，并进入文化命运的深度考察。

据此可见，《命运》以张之洞“中学为体，西学为用”的总思路为根由，判分康有为的宗教定位之命学、章太炎的哲学定位之仁学、梁漱溟的文化定位之礼学，以此“命、仁、礼”作为现代儒学发展的三个新理论支点，不同于先秦原始儒学孔子界分的三个理论支点即“命、礼、仁”，甚至与孟子的“仁、礼、命”和荀子的“礼、仁、命”判法也不同。它是以命运关怀为起点或立足点、以心性体证为理论主线、以社会功德为目标诉求，沿此起点、主线和诉求，展开宗教儒学或政治儒学、哲学儒学或学术儒学、文化儒学或生活儒学三种理论形态。如果说中国传统皇权体制的政治命运，在英国和日本君主立宪的成功启示下，并未建立现代政治权威，反而沦为新时代的牺牲品，把民族国家的光明前程断送；而西方传统哲学的学术命运，在本土的科学革命与社会革命的双重冲击下面临终结，也未高居现代学术权威地位，反而失落人间的烟火气色，把理论殿堂的神圣崇拜打倒在地；那么，由传统政治与现代学术汇聚的中国现实社会，人们更关注生活命运，在经济大发展基础上，如何利用强大的科技力确证现代生活权威，及时有效地实现世俗梦想，把历史成就的人类辉煌重新书写？《命运》正是在旧的政治权威与学术权威崩溃的情况下考察新的生活权威，以此呈现儒学的完整精神空间，研讨学脉、融创新生、引领未来。

三、未来：弘扬儒学的文化生命事业并绽放人类希望的宇宙前景

儒学的未来是光明的！崔以传统儒学的精神支柱与思想资源为其文化生命的本根，并以现代儒学的学术定位与理论研究为其文化生活的造型，以未来儒学的辉煌成就与希望事业为其长期生存发展的标的，全面赋予其历史脉络细节、现实终极关怀、时代特殊内涵、社会发展疑难、文化精神诉求与生命灵动特质的世界学说体系。如果用《引论》推证得，传统儒学的成熟理论形态是宋明的性理之学或仁学；用《命运》推引出，现代儒学的成熟理论建构是目前的中西之学或礼学(即中西之学的初始形态为命学，成长形态为仁学，成熟形态为礼学)；那么，据二者的贯通理解，推测未来儒学的成熟理论结果有可能是宇宙之学或命学(即宇宙之学的初始形态为礼学，成长形态为仁学，成熟形态为命学)。它是传统儒学经由先秦晚期荀子理论固化的礼学，扩展为汉代天人关系定位的礼学，转进成由梁漱溟作文化定位的礼学的一个圆满轮回认证，内含与统摄神圣生活的超越追求与世俗生活的经验要求；重新研讨后返回传统儒学，可由先秦早期孔子理论界分的命学，转折为魏晋本末关系定位的命学，萌发成康有为作宗教定位的命学，内蕴与开显极权政治的彻底扬弃与民主政治的全面竞争的又一精神轮回印证。

当然，崔的《引论》和《命运》是接着宋明理学或仁学讲的，更确切地说，他是接着冯友兰的“新理学”或新礼学讲的，正如荀子的礼学是接着孟子的仁学讲而不是照着讲的。假如孔子命学的直接精神来源是“天命”，间接文化根据是“周礼”，最大思想创造是“仁说”，其可促成“命、礼、仁”的理论系统建构；那么，孟子仁学的直接思想依据是孔子及其弟子阐发的“仁义”，有效文明表现是社会群体的“礼智”，最高理论诉求是个体人生的“命运”，其可促成“仁、礼、命”的理论系统建构；荀子礼学的直接理论根据是人类社会的“礼法”或礼仪，间接理性成果是孔门的“仁义”，最后实际关注是社会(或群体)生活的“命运”，其可促成“礼、仁、命”的理论系统建构。显然，孔子的必然命运关怀，可分为孟子的终极命运关怀与荀子的日常命运关怀而证得圆满。它决非孔孟仁义道德情怀所开悟的宋明仁学的天理完成的精神轮回，必须经历汉代礼学的天道所彰显的人间伦常而确立周延的名教系统，再受魏晋命学的自然为根系的礼法名教所批判而确认的精神内核，才在隋唐佛学的理论熏陶下自觉排拒佛老的理论干扰而发扬儒学的理论主旨。以此传统儒学理路，可推出现代儒学的生存性境遇，其宗教、哲学、文化三种定位所确认的“命、仁、礼”，在宗教儒学(或政治儒学，或新命学)纠结的保守主义、自由主义和激进主义角逐中彻底崩溃，在哲学儒学(或学术儒学、新仁学)抗争的“新唯识论”“新理学”和“道德的形上学”阐发中面临终结，在文化儒学(或生活儒学、新礼学)塑造的“宇宙生态学”“全球伦理学”或“男女两性学”和“世界关系学”求解中得新生。由此，可把未来儒学的理论内核，设置到先秦原始儒学即命学、秦汉到明清传统儒学即仁学、现代儒学即礼学的逻辑推证中，证得其为新命学而成全《命运》研讨的三种新定位。进而可以说，《命运》学术研讨的新礼学是在超越层面汲取了熊十力的“宇宙本体”(即圣心或宇宙本心，观悟命理而为命学)，在心性层面融摄了牟宗三的“道德理性”(即圣智，开显仁德而为仁学)，在社会层面树立了冯友兰的“中国圣王”(即圣贤，制定礼法而为礼学)。因而，它以梁漱溟的文化定位，推举冯友兰的新礼学或新理学(礼即理是荀子的思路)，指导着未来社会的规范建设。如果用当代儒学的新定位即政治、学术、生活，说明《命运》继往开来和推陈出新的理论贡献，那么，在宗教定位的精神超越层面可体现共产主义理想的美好诉求，在哲学定位的意义理解层面将遵循西方形上学的逻辑要求，在文化定位的社会实践层面仍保持中国传统儒家思想观念的道德特质。

可以说，《命运》保持了《引论》的学术风格和优势，对儒学进行全面的总结、大胆的预设、细致的推证、立体的建构、周延的圆成、开放的呈现和创新的发展。

综上所述，我们认为，儒学观念体系是一完整的文化生命宇宙，为思想圆环，且环环相扣。它由天地人得“天学”而为命学(即说明命运规则)，得“人学”而为仁学(即觉解人类意义)，得“地学”而为礼学(即展现生活功能)；再由人界分出“礼、仁、命”，过去为礼学(以文化理解为主)，现在为仁学(以心识创造为主)，将来为命学(以物化世界为主)；也可由孔孟荀的原始儒学来判析，还可据老孔墨的原创思想来推定，更可由庄孟荀的理念来界识；推到传统儒学与现代儒学甚至未来儒学，照样能层层划分相关理论内涵，无穷无尽地推演，有分有合地互动。对此体系作总的观察，崔的《引论》和《命运》的理论创新，既不是其历史、结构、分析的方法创新，也不是其“命、礼、仁”的内涵创新，而是其方法与内涵的统合理路与完整统系的思想创新。以此总的研讨来说明其运思与解析的得失，则《引论》在理论支点上是圆满的，在理论形态上是完整的，《命运》的理论定位是充足的、理论重点是突出的。他的两书，始终保持着传统思想观念体系的道德自律精神，其理论创新所确立的全新视角与其学术考察所拥有的开放内涵，为儒学的历史与现实的有效衔接，提示了内在的逻辑理路，并为儒学未来的发扬光大和影响世界的命运进程，提供外在的可能范式。

注释

责任编辑：涵含

【历史研究】

从神话传说看徐国的族源与迁移*

金 荣 权

徐国的历史可以追溯至夏商时期，在商代，以徐国为中心的东夷与淮夷集团，是商王朝东部和南部最不安定的因素，也是商人最危险的敌人之一，徐人曾北征商王朝而至黄河中游，逼迫商人迁都，商人因为征伐徐夷而耗费了大量的人力物力和财力。在周代，从西周初年至西周晚期，徐人就没有平静过，周初徐人参与叛乱，迫使周公、成王东征；西周中期和后期，徐人联合周边诸侯国以淮河为凭障，对抗周王室和中原诸侯。在商周历史上，提到东夷，总会让人想到徐国；说到淮夷，同样会联系到徐国。尤其在周代，徐国就是淮夷的领袖和核心，徐国在先秦的历史上，不仅发展了淮河流域的文明，同时也深刻地影响着那个时期的历史。

一、神话传说与徐国的族源

据《史记·秦本纪》载：“秦之先，帝颛顼之苗裔孙曰女修。女修织，玄鸟陨卵，女修吞之，生子大业。大业取少典之子，曰女华。女华生大费。”“佐舜调驯鸟兽，鸟兽多驯服，是为柏翳。舜赐姓嬴氏。”“其后分封，以国为姓，有徐氏、郯氏、莒氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、修鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏。”①关于徐国为嬴姓之说，也见于《世本》等文献。

而《新唐书·宰相世系表》则云：“徐氏出自嬴姓。皋陶生伯益，伯益生若木，夏后氏封之于徐，其地下邳僮县是也。至偃王三十二世为周所灭，复封其子宗为徐子。宗十一世孙章禹，为吴所灭，子孙以国为氏。”②郑樵《通志》也持此观点。实际上，据《尚书》《史记》等记载，皋陶与舜、伯益等处于同一时代，皋陶与伯益当非父子关系。当以《史记》所载为是，嬴姓的第一位可知姓名的男姓远祖当为大业，大业之子大费即伯益(柏翳)始为嬴姓，也是后世嬴姓的始祖。

嬴姓为东夷民族，其先为少昊。这是一个以鸟为图腾崇拜的部族。《左传·昭公十七年》载郯子语云：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鸤鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉，为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。”③郯与徐皆为嬴姓之国，郯子以少昊为先祖不是没有根据的。结合《史记》等关于嬴姓渊源的记载，可以说明女修所生之子大业乃为少昊的后裔。

在上古神话传说中，东夷部族除太皞和少昊两位著名的神话始祖以外，还有一位更早、更显赫的神话人物——帝俊。帝俊事迹多见于《山海经》：“有五采之鸟，相向弃沙，惟帝俊下友，帝下两坛，采鸟是司。”④“羲和者，帝俊之妻，生十日。”⑤“有女子方浴月，帝俊妻常羲，生月十有二，此始浴之。”⑥帝俊的两位妻子羲和与常羲分别生下了十日和十二月，从表象意义上讲，帝俊及其妻子便是日月之父母，也是上古的日月之神；从神话的深层意义上看，两位女性繁衍了帝俊部族中分别以太阳和月亮为崇拜对象的两大氏族集团。帝俊的后代们分别发明了舟、车、歌舞、琴瑟、百巧、种植，从食到行，从劳动工具到娱乐，无不闪烁着智慧之光，也可以说明在远古时代以帝俊为首的东夷部族文明的程度。

由于后天神话历史化的原因，这位中华民族的远古大神被排除于华夏文化圈之外，然而从神话传说中我们仍能找到帝俊与少昊的密切关系：其一，《山海经·大荒南经》说帝俊妻娥皇，生此三身之国。而《拾遗记》卷一云少昊之母为“皇娥”。《路史·后纪七》云少昊之母为“娥”。这里的“皇娥”“娥”实际上都是“娥皇”的误写或者省写。其二，帝俊部族与少昊部族均是我国东部以“鸟”为图腾的远古同一部族。采鸟为帝俊司地下两坛；帝俊之后代大多都有一个共同的标志：“使四鸟”。而少昊更是“为鸟师而鸟名”。其三，帝俊与少昊均为太阳之神。按《大荒南经》：“羲和者，帝俊之妻，生十日。”所以帝俊无疑是日父，当之无愧的太阳神。少昊也有太阳神之称，“昊”(或“皞”)均与太阳有关，少昊与太皞都是帝俊这一部落联盟中以太阳为崇拜对象的部族的祖先神。

在东夷部族中还有一位神话人物太皞，或称为伏羲氏。那么少昊(少皞)与太皞又是什么关系呢？从称号的字面意义来看，少皞无疑要晚于太皞，且二者当有着承继关系。伏羲之“伏”，或写为“虙”“包”“庖”“宓”。《说文》释“虙”云：“虎貌。”“虙”当为其本字，“伏”“包”“庖”等均为同音、近音通假字。《山海经》记载帝俊后裔之国多“使四鸟：虎、豹、熊、罴。”可见，帝俊部落联盟中作为图腾的“鸟”不仅包括后天意义中天上飞翔的“鸟”，也包括地下奔跑的动物。那么“伏羲”实际上是帝俊族中以虎为氏族标志或以虎为崇拜物的氏族首领。

“虎”在徐国文化中占着十分重要的位置。李白凤先生在《东夷杂考》中曾说道：“徐夷在商代亦称虎方，郭沫若以为：‘徐、虎一声之转’，甚确。但郭氏说得太笼统，我认为‘虎’是其本称，而徐则是周人对他的讹称。”⑦徐国与“虎”的关系在地下出土文物中可以得到很好的印证。在江苏九女墩三号墩发掘的徐国墓葬中，出土罐形鼎1件，鼎肩上面有两耳，为圆雕的立虎形状；覆盘形盖上铸有立雕虎、鹿四组，第一、二组为四立虎相对，第三、四组为四虎四羊。⑧同时出土炉盘1件，盘口沿两面各爬有一虎，嘴衔盘沿，虎耳上竖，尾巴翘起。这种造型和装饰的器具在春秋时代并不多见。徐人对虎的偏好也可以说明它与“虎”的关系，可能在远古时期徐人也是以“虎”为图腾的，它正是上古太皞氏伏羲部族中的一支。

综上所述，徐国之祖源历史久远，其历史源头可追溯到神话传说时代东方大神帝俊，帝俊也可被认为是后代东夷部族共同的祖先神。后来帝俊部落联盟发生分化，各个氏族独立发展，并向四方迁徙。其中仍居于山东一带太皞和后来的少昊部族得以壮大，少昊之后大业有子曰伯益，在舜时因有大功而被赐为嬴姓。历经夏、商、周三代，嬴姓又有徐氏、郯氏、莒氏、终黎氏、运奄氏、菟裘氏、将梁氏、黄氏、江氏、修鱼氏、白冥氏、蜚廉氏、秦氏等。而徐国(徐氏)正是其中的一支。

二、商代至周初徐族的活动地与氏族迁徙

徐在商周时期是一个十分活跃的集团，商时称为徐方，周时称徐、徐夷、徐戎等。商至周初它作为东夷的核心力量，周代中期至春秋时期又处于淮夷的领袖地位，对商王朝特别是周王朝形成巨大的威胁。于是，商、周两朝不断发动对徐的战争。由于徐的力量较为强大，又因为氏族迁徙等原因，在淮河流域、长江流域，乃至中原地区和华北地区留下了诸多与徐有关的地名，加上史籍所载存在很大并异，这为我们今天探讨徐族的发展史、氏族的迁移以及其具体地理带来了诸多的困难。目前，学术界对徐族在周代以前的活动地及迁移情况主要有三种观点。

其一，徐人由华北的燕山逐次南迁至中原，然后又东迁至今山东滕县一带。持此观点者为何光岳。何光岳的《东夷源流史》第七章“徐国的来源和南迁”认为：“约在四千年前，徐族是东夷集团鸟夷的一支，它与鸟夷曾停留在今燕山山脉一带。山南有座徐无山，亦作徐吾山，在今河北省玉田县北二十里，当是徐族始居之地。”“平舒即今河北大城县，当时又叫徐州，金也因故名而置徐州，民国改为徐水县。其西还有徐少及乐徐等地名，是徐人由徐无山南迁至此而得名。”“晋中地区，古代曾有戎族分布，徐吾族也可能与燕京族一样，西迁之后又结合了戎族的成员，变成了徐吾之戎，也即余吾之戎。徐吾后来又南迁到今屯留县西北十八里的余吾。”“夏族东进，与徐族在豫中相接触，夏禹便娶涂山女为妻，实现夏、徐联盟，这与皋陶和禹一同辅助舜帝有关，也可见两族之间的关系甚为密切。”“这个涂山之族，或于夏以前便由山西徐沟的涂水、涂谷一带迁来，而屯留、温县的徐吾则系遗留在原地的一部分余人，所以到商末仍然存在。徐族一部分南迁，至迟当在商代。”⑨何氏以徐、涂有关的地名为线索，寻找距今4000—3000年之间徐人的活动地和迁移路线。认为在4000多年前的史前时代，涂族最早居于燕山山脉的河北省玉田县一带，然后向西南迁至河北的徐水县，然后再向西南迁至山西省长治市的屯留县，后又南迁至河南中部的温县一带，在这里，徐族人与东进的夏民族实现联盟。也就是说，徐人由华北迁入中原的过程是在夏王朝建立以前完成的。在夏商时期，徐人又由西向东迁移，约当在商代末年徐的主体东迁到山东滕县南部，形成一个较为强大的方国“徐方”，徐方在淮北的都城即今安徽泗县北，汉于此建徐县。这个徐方也就是周代徐夷的前身。

徐中舒先生也认为徐本北方中土之民，“殷、周之际立国于朝歌之西，而与殷人同居方圻之内，盖唇齿相依之国也”。商亡后，留于商都附近者曰黎。其东迁者，为奄、徐。⑩

以上三家观点有三点是共同的：一是徐族的主流都与周代的徐国有关，且徐国在周代都活动于淮河下游地区；二是探讨徐族的迁移时，都与秦与赵的先人迁移联系在一起；三是探测徐族迁徙的路线都是以带徐或涂的地名为依据。所不同的是，到底徐人是由东北迁往淮河流域的，还是原居于淮河流域而最终向北部或西北部迁移。我们认为，三家观点都存在着很大的疑问，在探讨徐族历史时，要注意两个方面的问题。

1．应当把徐人和嬴姓之族区分开来

在探讨徐人和徐国历史时，首先要分清楚东夷、嬴姓、徐人这三个概念。东夷集团是一个大概念，是从先秦时期到汉代对活动于东部沿海一带各部族的通称；而嬴姓则是东夷集团中实力强盛、枝繁叶茂的一大宗；徐人又是诸嬴姓之族中的一支，但徐人不代表嬴姓集团。在嬴姓之族中，秦人之祖、赵人之祖很早就向北方和西北方迁移，虽为嬴姓，但基本脱离了东夷集团；江、黄、养诸国也在周代以前就东迁至淮河上游地区，在周代及其以后的史书中只称其为淮夷而不称其为东夷。所以，我们在探讨徐族迁移史时，不应当把它与秦人、赵人之祖的迁移相提并论，不可因为秦人、赵人从东夷集团中分离且向北迁移，从而也推想徐人也有过这种历史。

2．相关地名不能作为徐人迁移路线的核心证据

按照古人的习惯，在迁移过程中，经常会用以前所居住的地方来命名新居住地，同时也会以自己的姓氏来命名居住地或周围的山水。如果徐人在史前至周代这一漫长的时间里有过迁移的话，也许会这样做，那么他们留下的地名就为我们今天寻找其移徙路线提供了线索。但要注意的是，当今一些学者以现存的带徐或涂的地名来探寻徐人迁移路线是不科学的。首先，徐人名之为“徐”到底起于何时，还是不能确定的，对徐人的活动，由于史料之缺，夏商时期没有记载。也可能徐人这一支在史前时代至夏时，乃至殷商时期根本就不叫徐人。所以我们据“徐”或“涂”的地名传说来探讨徐人的历史就成了无稽之论。其次，由于历史的变化，山、水、城镇等以徐为名有各种原因，且分布于全国各地，我们又怎能证明哪些与徐人有关，而哪些又与徐人无关呢？如果以徐为名的地方都与徐之迁移有关，那么徐人岂不是周游了全国各地吗？

在新的史料没有出现之前，我们应当仍然以史籍记载为依据来探讨徐人的活动地与迁移问题。我们认为，作为东夷之一支的徐人原本居于山东南部曲阜附近，只是到了西周初年才迁往淮河两岸的。

注释

责任编辑：王轲

【历史研究】

北宋苏颂撰王田墓志考疏*

淮 建 利

王田是北宋名臣王博文之子、王畴之兄，以太常寺少卿之位致仕，卒于英宗治平二年(1065)五月，享年75岁，史书无传。王田墓志出土于郑州市上街区马固村附近的王氏祖茔，现存马固村王氏祠堂。笔者对此进行了实地调查，其墓志首行题“宋故朝奉郎守太常少卿致仕上护军赐紫金鱼袋王公墓志铭并序”，由苏颂撰文、陆谓书丹、李由户撰盖。志石系青石质，呈方形，长1米、宽0.95米，楷书志文44行，满行45字，共计1840字；志文四周饰有缠枝花卉。志文楷书，结体谨严，整体布局典雅，兼具颜柳之风，朴茂端正又富于神采。该墓志出土时间不详，志石现已断裂为11块，镶于祠堂正殿后壁间，未见志盖。

关于王田墓志的研究，目前仅见1989年12月1日《中国文物报》第47期发表梁西乾先生《谈北宋前期王田墓志》一文，该文根据马固村王氏祠堂所存王田墓志文，简要介绍了王田的生平事迹和家庭状况，指出了墓志文涉及的一些人物和史实与《宋史》“有不少相左处”。除此之外，目前尚无系统的研究成果问世。

王田墓志文为苏颂所作，因此被收录于苏颂的文集《苏魏公文集》中，题为《太常少卿致仕王公墓志铭》，该文集版本较多，其中较为权威的版本有线装书局2004年出版的清钞本(以下简称清本)《宋集珍本丛刊》以及中华书局2004年出版的今人王同策等人的点校本(以下简称今本)。本文首次全文发表马固村王氏祠堂所存王田墓志文，通过与传世文本的比较，对两者的差异进行了考疏，指出了出土墓志文的史料价值，对墓志文所涉及的王田的履历生平、家庭状况、社会关系以及宋代的科举考试、行政管理、司法运作等相关问题也进行了探讨，以就教于方家。

一、墓志录文

根据郑州市上街区马固村王氏祠堂所存墓志，录全文如下：

宋故朝奉郎守太常少卿致仕上护军赐紫金鱼袋王公墓志铭并序

三司度支判官朝奉郎尚书兵部员外郎充集贤校理上骑都尉赐绯鱼袋苏颂撰

朝奉郎尚书都官员外郎权发遣三司度支判官公事上骑都尉赐绯鱼袋陆谓书

朝奉郎太常博士前知卭州安仁县事武骑尉赐绯鱼袋李由户篆盖

太常少卿致仕王公，讳田①，字介然，开封开封②人；给事中、同知枢密院、赠太师、中书令讳博文之子，赠太子太师讳士安/之孙，作坊副使、赠太子太傅讳谏之曾孙。少以名家子有学问，所与游者多当世闻人。故累举进士锁厅，皆拔(高)名。后/以父任为试秘书省校书郎、许州临颍尉，再荫补将作监主簿。故相钱文僖公、王沂文正公并荐其才，又上所(为)文章/三万余言，召试学士院，赐及第，四迁太常博士，历尚书屯田、度支、兵部三员外③，工、刑、兵三部郎中④。

需要说明的是，文中加括号的字是依据传世文本对志石漫漶或缺失文字的补充。

二、出土墓志文对传世文本的校正

1.对“不当价”的误改

墓志文记载王田在左藏库任职期间，“钩索隐漏，得籍外金帛及军赏折直高下不当价者，悉条其数上三司”，其中“不当价”在传世文献中作“不当偿”，属于后人的误改。

2.对“京司”的误改

3.对杨安国系衔的误改

需要指出的是，传世的王田墓志文中有关杨安国为“故翰林侍读学士”的记载，应该是后人的误改。当然，这种误改并非空穴来风，恐系史传记载歧异所致。考之史籍，“翰林侍讲学士”和“翰林侍读学士”作为杨安国的系衔互见记载，现以时间顺序罗列如下：

上述文献表明，杨安国的系衔究竟是“翰林侍讲学士”还是“翰林侍读学士”，宋朝留下的文献中二者已被混淆，王田墓志文中杨安国的系衔被后人误改也在所难免。

据王田墓志文记载，王田葬于其“卒后七月”的治平二年十一月，此时杨安国已谢世五年，其生前的系衔已经处于定格状态，出土的王田墓志文称杨安国为“故翰林侍讲学士”应当是历史真实的反映，可证史志相关记载的错误。

4.传世墓志文对綦愿等人系衔和姓名的误改

三、王田“锁厅”应举与宋人对“锁厅试”概括的漏洞

据《宋史》卷一五八《选举四·铨法上》记载：“太祖设官分职多袭五代之制，稍损益之。凡入仕，有贡举、奏荫、摄署、流外、从军五等。”由于宋朝实行重文抑武的政策，科举入仕者不仅社会地位高，与其他入仕途径相比，一般也会得到较快的升迁。王田作为官宦子弟，首先选择通过科举博取功名，故墓志文说他“少以名家子有学问，所与游者多当世闻人。故累举进士，锁厅皆拔高名”。由此可知，王田参加的科举考试在宋代被称为“锁厅试”。

四、墓志所反映的宋代州级司法状况

与恤刑思想相联系，王田在司法实践中秉持援法断罪、罪刑法定的原则。王田在担任签书凤翔节度判官时，与府尹周式断就“乡民有得遗财於道者，遇捕卒，拒不伏禽”一案产生了分歧，周式根据案件情节判定乡民拾财且拒捕的行为是“盗而后强”，而王田“独以为阑遗”，这两种主张在《宋刑统》卷十九《贼盗律》“强盗窃盗”条“议曰”中都能找到依据：“先盗后强，谓先窃其财，事觉之后，始加威力。如此之例，俱为强盗”，“即得阑遗之物，财主来认，因即殴击，不肯还物，及窃盗取人财，财主知觉，遂弃财逃走，财主逐之，因相拒捍，如此之类，是事有因缘，并非强盗，自从斗殴及拒捍追捕之法。”周式和王田都知法懂法，但却在依据《宋刑统》的不同规定衡量同一个法律事实，其原因就在于对案情的认识和把握。在审理这一案件时，周式较为主观，只看到了“得遗财於道”的乡民“遇捕卒，拒不伏禽”的一面；而王田对案情研究的较为细致，他不仅注意到此案的起因是乡民“得遗财於道”而没有“强取”的特征，而且还注意到其“拒捕又不以仗”，因此没有按照周式的意见断案。

五、王田家族与其他官宦的联姻

从古到今，婚姻关系都是提高、巩固家族地位的重要纽带。限于史料，我们还无法了解王博文、王畴的婚姻状况，但通过王田墓志文，我们了解到王田三位从姑母的夫婿分别是“故翰林侍讲学士杨安国，今龙图阁直学士韩贽，比部员外郎綦愿”。王田曾先后娶三房夫人，分别为高氏、许氏和李氏，其中高氏为高志宁之女、许氏为许申之女、李氏为李用和之女，“皆显族”。王田去世时，有“子男九人”“女八人”“孙九人”，可谓人丁兴旺。墓志文称其“男皆传其家学，女必得佳士而后归之”，王田已婚的两个女儿“一适工部郎中集贤修撰、知桂州陆诜，一适卫尉少卿赵尚宽”。

在这八位与王田家族有姻亲关系的官员中，大体可以分为如下几类：

1.外戚

2.高官的子弟

3.名流

4.本人有功名

上述八人中，杨安国、韩贽、李用和、陆诜、赵尚宽五人于《宋史》中都有传，其余无传者史志也有一些记载，其本人、家族成员、姻亲都是当时政坛上的活跃分子。王田家族通过联姻构建了一个庞大的关系网，起到了提高和巩固其家族社会地位的作用。

六、余论

王田是北宋时期的一般官员，本文之所以对其墓志文展开研究，主要基于三个方面的考量：其一是墓志实物存在，却未能引起学术界的重视；其二墓志文作者苏颂是名人，有文集传世，王田墓志文也在其中；其三王田之父王博文、弟王畴在北宋时都是有影响的官员，王氏家族经过太宗以来的发展，到宋仁宗时期已达到鼎盛。本文对王田墓志文的研究关注了以下几个方面的问题：

第一，是对传世墓志文和其他文献的校正。唐宋以来，墓志、墓碑等碑传资料通过作者的文集等形式大量保存下来，这些资料在千百年来的整理、刊刻、印刷过程中，出现许多被误改的情况，保存在苏颂文集中的王田墓志文就是其中的一例。出土的墓志等碑传资料是最接近史实的原始资料，可以用来校正传世文献的错误。在利用出土文献校正传世文献的过程中，简单的比对当然是必不可少的初步环节，但单纯依靠比对是难以完全解决问题的，必须借助其他文献加以论证和说明，才能使校正的结果更科学、更准确、更令人信服。本文正是运用其他文献，通过出土墓志文与传世墓志文的比对，不仅校正了传世墓志文中的文字错误，而且纠正了一些术语、职官名称的错误，进而又指出了其他文献的相关错误。这样的工作琐碎耗时，但却是学术研究的基础性工作。如果在古籍整理过程中能够充分利用出土的碑传资料等文献，则将会进一步提高古籍整理的质量。

第二，考察了王田步入仕途的的路径，意外发现了宋人关于“锁厅试”概括的漏洞。千百年来，人们对于宋人关于“锁厅试”的概括深信不疑，即便今人专门研究“锁厅试”的成果也没有进一步加以考究。笔者通过王田墓志对王田入仕途径的考察，揭示了王田参加锁厅试时的身份与宋人有关锁厅试概念的矛盾，通过梳理史料，指出了宋人关于锁厅试概括的漏洞，证明了“锁厅试”不仅是现任官员而且也是部分官员子弟谋取功名的特殊途径，是一项封建特权。这表明王田作为高官子弟在“锁厅试”落第后利用恩荫制度入仕，利用“献文召试”获取功名，完全是一个封建特权的既得利益者。

第三，通过王田墓志文记载的案例探讨了宋代州级司法的具体状况。王田墓志文中记载了王田多方面的政绩，涉及当时的政治、经济、司法和社会状况，笔者之所以选取其中的一个案例作为切入点，就在于在以往中国古代法律史的研究中，专家学者的着眼点大多都在勾勒法律制度，对于法律运行和实现所进行的研究考察往往依据现成的案例汇编(如《名公书判清明集》)，对散见于碑传资料、笔记小说等文献中的法律史资料关注少、运用少，而这些散见的法律史资料内容丰富，事例鲜活，角度各异，能够使我们从不同的侧面认识中国古代法律制度的运转状况。如果学术界能够对此加以关注，必将会推动法律史研究的深化，有助于我们构建一部鲜活的中国古代法律史。

第四，归纳了王田家族的婚姻状况，指出了王田家族与官宦联姻的婚姻价值取向。北宋时期，门阀制度早已荡然无存，但从皇室到达官贵人之家的相互联姻现象仍然普遍存在，反映了统治阶层希求通过婚姻关系巩固政治秩序的需要。对于官员阶层而言，通过相互联姻可以提高和巩固家族的社会地位，为自身谋取更大的利益。在王田家族中，王博文以上以及王畴的婚姻状况目前尚没有发现可资研究的资料，而王田墓志文中集中反映了他的三位从姑母、他本人和他的两位女儿同官员联姻的信息，结合其他史料对这些信息加以梳理，就可以看出王田家族无论是择婿还是娶妻，选择的都是官宦之家和取得功名的新贵。这对于巩固王田家族的社会政治地位无疑是十分重要的。

注释

责任编辑：王轲

纪念林则徐诞辰230周年学术研讨会在福州举行

2015年10月25日，由中国史学会、福建省政协文史和学习委员会、福建省社科学界联合会、河南省社会科学院、林则徐基金会等单位联合主办的“纪念林则徐诞辰230周年学术研讨会”在福州举行。来自北京、上海、天津、广东、浙江、江苏、湖北、湖南、江西、广西、贵州、云南、河南、河北、山东、陕西、甘肃、新疆、台湾、福建等地的110多位代表参加了会议。与会专家学者紧紧围绕“林则徐与民族复兴”这一主题，进行了比较深入而广泛地交流。

福建省社会科学界联合会党组书记冯潮华主持开幕式。中国史学会副会长、上海社会科学院原副院长熊月之，中共福建省委常委、宣传部长、福建省社会科学界联合会主席李书磊等先后致辞。福建省林则徐研究会会长陈支平、武汉大学历史学院教授萧致治、台湾“中研院”历史语言研究所研究员卢建荣、国家清史编纂委专家陈铮、鸦片战争博物馆副馆长唐立鹏、厦门大学历史系教授黄顺力、中国社会科学院近代史研究所研究员姜涛等先后作大会主题发言。河南省社会科学院历史与考古研究所副研究员陈习刚、中州学刊杂志社副研究员唐金培应邀参加会议，并分别作了小组发言。

(南武)

【历史研究】

乾隆朝驻防汉军官员出旗探析*

孙 守 朋

在清史研究领域，汉军旗人出旗是学者较为关注的内容，并且取得了一些研究成果①。汉军旗人包括普通的旗丁和汉军官员，而以往研究主要就汉军旗人出旗作整体研究，偏重普通旗丁而几乎没有涉及到汉军官员出旗。笔者在研究中发现，汉军官员出旗主要有两种情况，一是汉军六品以下官员出旗，一种是驻防汉军官员出旗。第一种情况，笔者已撰文论述。②本文尝试对第二种情况进行探讨，不当之处，恳请方家指正。

一、“照福州之例”：驻防汉军官员出旗政策的推行

乾隆七年(1742)，清廷制定并实行了在京汉军出旗政策，乾隆十九年，又下令驻防汉军出旗，其中包括驻防汉军官员出旗，其空出的官缺由满洲旗人顶补。驻防汉军官员出旗分成两个批次进行。

第一批次，福州驻防汉军官员出旗。驻防汉军出旗从福州开始。乾隆十九年三月，乾隆帝下达驻防汉军出旗谕令：

将京城八旗汉军人等，听其散处，愿为民者，准其为民，现今遵照办理，至各省驻防汉军人等，并未办及，亦应照此办理，令其各得生计，所遗之缺，将京城满洲派往，而京城满洲，亦得稍为疏通矣。着交总督喀尔吉善，会同福州将军新柱，将彼处汉军人等，或亦照京城汉军之例，各听其散处经营，或将军标绿旗营兵缺出，将伊等转补，所出之缺，即将京城满洲兵，派往顶补，则京城满洲，既得以疏通，而本处汉军等，于生计之道，亦得自由，诚为两便。喀尔吉善，新柱熟筹妥议具奏。③

此谕令虽然没有明确提出汉军官员出旗的措施，但可知总的指导原则已经制定，那就是：汉军人等出旗为民，所遗之缺，将京城满洲派往。具体措施由办理出旗的官员上报议行。随后，闽浙总督喀尔吉善、福州将军新柱等会奏改补福州驻防汉军官员各事宜：“除愿出旗者，听其告退外，其余大小各官，均令出具考语，送部引见，或以旗员补用，或以营缺改补，或休致，统俟钦定。其改补营缺之员，仍发闽省补用，现在考取未补之笔帖式及记名领催，如愿改绿营，分发通省各营，以外委千、把用。”这一建议内容更周详，为乾隆帝所认可。④时过近一年，乾隆帝明确指示：“喀尔吉善等奏，福州驻防汉军官员，分别办理一折，着照该督所请，由该处驻防题补得官年力就衰者，准其休致；或愿往各处，自谋生计，呈请改入民籍者听，至由京补放人员，均着回旗，送部引见，酌量补用。”⑤可见，乾隆帝强调出旗的驻防汉军官员再次补用，必须回旗至京引见，有加强控制之意。乾隆二十一年正月，乾隆帝根据汉军官员实际出旗情况又有新的修订：“前议福建驻防汉军调补绿营之员，全行送部引见，但念闽省距京甚远，微员不无措办盘费之苦，除防御以上官，仍照原议送部引见外，其余调补千总之骁骑校，俱系由兵丁出身微员，即交该省总督、将军，酌量调用，俟年满之日再行照例送部引见。”⑥这一修订实事求是，防御以上官员仍送部引见，其余微员由总督、将军安置，年满送部引见。之后，福州将军新柱等奏称：“福州驻防汉军，现遵例更换满洲，其参领防御等官，原由该处补放一经更换，则伊等已无职守，若拘于成例，不准出旗为民，未免生计维艰，应令在京有坟茔产业可依者，其子弟俱随父归旗，如在京实无族属产业可依，准其出旗为民。”这一提议再次反映了汉军官员出旗中的实际问题，经兵部讨论上报，乾隆帝批准。⑦

二、驻防汉军官员出旗为哪般

然而，到乾隆朝汉军官员出旗调补，大部分撤出驻防之任。从康熙朝重用汉军官员驻防到乾隆朝撤出驻防之任，这种转变总源于八旗生计问题。

三、驻防汉军官员出旗的影响

乾隆朝不论旗人还是民人生计都很艰难，清廷始终抱定“首崇满洲”执政观念，不惜牺牲汉军和汉人利益解决满洲生计问题，实施汉军官员出旗调补这一非常狭隘的措施，必然会产生一些消极影响。

四、小结

注释

责任编辑：王轲

【历史研究】

林则徐与鸦片战争研究再议
——兼评赵健伟《谎言下的鸦片战争》

萧 致 治

近些年来，学界不时冒出一些奇谈怪论。比如，有学者认为，虽然林则徐“是一位正直清廉的好官”，但他“依然不能摆脱权威之下谎言的困扰，他在虎门销烟的同时，也本能地说些谎言。但就是这一系列的谎言，使得道光皇帝血脉高涨，龙威大震，并最终发布圣旨：断绝一切与夷人的贸易往来。于是鸦片战争的战火开始蔓延。”①众所周知，鸦片战争不是一个孤立的偶发事件，而是西方殖民扩张政策的必然产物。为辨明是非，有必要将鸦片战争爆发的大致经过及其原因作些回顾和分析，然后引用第一次鸦片战争爆发前后英国方面的一些直接参与者的日记、信函等纪实性史料对上述错误观点进行驳斥，并对林则徐的抗英谋略及其为维护国家和民族利益所作出的历史贡献作些简要评价。

一、英国武力侵华蓄谋已久

第一次鸦片战争的爆发，有着深刻的社会历史根源。鸦片是一种有百害而无一利的毒品，清政府一再申令禁止。然而，对于鸦片贩子、英属东印度公司以及英国政府来说，则是一种一本万利的特殊商品。正如英国驻华商务监督查理·义律(Chales Elliot)在1837年2月致函英国外交大臣巴麦尊(Henry John Temple lord Palmerston)时所说：“去年我们的商人输出的鸦片总共将近一千八百万元，超过同一时期英国输入的茶、丝总值大约一百万元。”②查顿(William Jardine)、马地臣(James Matheson)等鸦片贩子在中国走私鸦片也获利颇丰。更为重要的是，东印度公司不必再像以前那样装运大量白银去中国购买茶叶、丝绸等土特产品，而是用贩卖鸦片所得的收入进行抵补。正是因为鸦片贸易使得英国各方面大获其利，所以一旦中国严禁鸦片，他们就会不惜发动战争，迫使清朝政府放弃禁烟政策，以期把它“建立在稳固的基础之上。”

早在1831年，怡和洋行老板查顿就曾致信给英国驻印度海军司令威亭(John weddell)，请求他派遣英国军舰前往中国沿海，“开始一场对中国的战争”③。1832年，英属东印度公司秘密派遣其高级职员胡夏米(Hugh Hamition Lindsay)和传教士郭士立(Karl Friedrich Gutzlaff)等70人乘坐“阿美士德”号(Amherst)，探测了厦门、福州、宁波、上海、山东登州等港口，搜集相关情报，并扬言：“采取商议的办法，将会得不到任何结果。由大小不同的一千艘船组成的整个中国舰队，都抵御不了一艘战舰。”④1834年，东印度公司对华贸易垄断权被迫终止，在广东从事鸦片贸易的英商查顿、马地臣等64人立即集体上书英国国王，请求派遣官员“乘坐陛下一艘战列舰，在一支充足的海军部队陪同下，迫使清政府开放北方口岸，将贸易关系置于安全的和有利的基础之上”⑤。1835年7月24日，胡夏米又将1832年探测中国沿海的情况写成对华作战方案，以私人书信的形式，呈报外相巴麦尊，并建议：“直接用武力来对过去的损害取得赔偿，对将来取得保障。”并且认为“采取恰当的策略，配以有力的行动，只要一支小小的海军舰队，就万事皆足了”。信中还详列了这支小舰队的规模(“74尊炮主力舰”1艘，大小军舰11艘，加上“陆上部队”600人，共计2940人)，并且断言：“这支武装之满够达到我们所想望的一切目标，是毫无疑义的。”⑥以上事实表明，至少早在第一次鸦片战争爆发的5至10年以前，英国鸦片贩子就已经在策划这场对华战争了。

1836年，许乃济的弛禁主张被否决后，英国鸦片利益集团眼看中国的禁烟措施将危害到他们的利益，于是加紧策动武装侵略活动。1837年1月23日，义律继任驻华商务监督不久，就上书外相巴麦尊：“靠和平的外交代表去进行交涉，肯定地说是没有得到一点好处的希望的。”“用和协的态度把我们所受到的一切损害都提出来，但以顽强的态度坚持下去，凡是经我们沉着坚定的努力幸而获得的一切，都应该成为我们的权利。”⑦并建议立刻在小笠原群岛附近建立海军基地。2月2日，义律再次致函巴麦尊，再次提出派遣舰队到中国的要求，同日还致信英印总督奥克兰(Lord Auckland)等人，认为，只有派遣舰队开赴中国水域，才“可以使广东当局回到在此以前一贯的做法，或使清廷加速鸦片贸易合法化。”⑧1838年7月，英国驻印度海军司令马他仑(Sir Federick Maitland)乘坐“威里士厘”号(Wellesley)来华示威，就是英国政府依据义律的一再请求而采取的行动。1839年，道光皇帝鉴于鸦片危及国家生存，决定从断绝鸦片来源入手，内外并重实行最严厉的禁烟措施，特派林则徐为钦差大臣，前往广东查禁。3月10日，林则徐抵达广州。面对鸦片贩子的抵制，林则徐决定封锁商馆，暂停贸易，迫使义律谕令鸦片贩子缴出鸦片两万多箱。在4月3日，被围困在广州商馆的义律秘密致函巴麦尊，建议使用足够的武力，给予清政府“以迅速而沉重的打击”，并“立刻用武力占领舟山岛，严密封锁广州、宁波两港，以及从海口直到运河口的扬子江江面”。⑨与广州的义律遥相呼应，伦敦的印度中国协会也闻风而动。同年8月5日，中国禁烟的消息传到伦敦。第二天，印度中国协会主席拉本德(G. G. de H. Larpent)致函英国外交部，要求谒见巴麦尊。7日，他们又在伦敦召开了紧急会议，讨论如何策动英国政府发动侵华战争。会后，拉本德和士密(Captain H. Smith)兄弟、颠地等9人就依约前往巴麦尊私邸，与巴麦尊进行了会谈，并向英国政府提供有关中国禁烟的详细情报，呈献对策，提出种种要求。此后，他们将陆续收到的中国情报不断递送外交部。9月9日，伦敦侵华集团又开会讨论如何加紧策划活动，并决定由拉本德和大鸦片贩子查顿等9人组成委员会负责进行。22日，士密又谒见了巴麦尊，专门与其商议对华动用武力问题。巴麦尊通过士密嘱咐查顿暂时留居伦敦，以备查询。24日，该委员会开会讨论并决定由拉本德、士密和查顿等3人组成核心小组，并赋予其自由行动的权力。

二、林则徐“谎言”引起鸦片战争不实

《谎言下的鸦片战争》一文认为，林则徐说了“一系列的谎言”，而其举出的事例，却只有九龙炮战和穿鼻海战两桩军事冲突事件，而且错误百出，言过其实。实际上，这两次中英之间的军事冲突，都是义律蓄意挑起的。英方在这两次军事冲突中并未占到上风。

三、林则徐的抗英谋略述评

一是努力了解西方，倡导学习西方长处。林则徐自从1839年3月10日抵达广州，到1840年10月3日被革去两广总督职务，共计不过19个月时间。他除了成功收缴和销毁两万多箱鸦片，加强防御力量、抗击英国挑衅之外，还努力从事调查研究，翻译西方书籍报刊，使自己对英国以及世界各国，由知之不多到知之不少。他主持编译的《四洲志》，不但扩大了自己的眼界，而且惠及当时与后世。《四洲志》实际上是林则徐在组织译员把英国人慕瑞(Hugh Murray)编著的《地理大全》择要译出的基础上，由他精选编辑补充，并加润色而编成的，基本上包罗了地球上绝大多数国家和地区的最重要情况。它使中国人的眼界扩展了一大步，不失为中国人认识世界的一块重要里程碑。后来魏源接受他的委托，以《四洲志》的内容为主干，加以补充扩编，最后编成的100卷《海国图志》被广为流传，使中国近百年的几代人都从中受到教育。魏源在编辑中始终没有忘记林则徐的开创之功，凡是摘抄《四洲志》的內容，他都置于卷首，并注明“林则徐译”。

总之，以林则徐为代表的一批先进人士，爱国爱民，忧国忧民，努力抗击英国侵略，力求振兴，并为此提出一系列爱国强国主张，是宝贵的中华民族优秀文化遗产的重要组成部分，应该努力继承与弘扬。由于历史和时代的局限，林则徐虽然难免存在缺点与不足，但不宜苛求，更不应无端夸大，哗众取宠，图一时之快，应该用正确的历史观来分析和评价历史事件和历史人物。

注释

责任编辑：南武

作者简介：牛苏林，男，河南省社会科学院社会发展研究所研究员(郑州450002)。 郭齐勇，男，武汉大学哲学学院与国学院教授、博士生导师，国学院院长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长(武汉430072)。 金荣权，男，信阳师范学院淮河文明研究中心教授，硕士生导师(信阳464000)。 淮建利，男，郑州大学历史学院教授，历史学博士(郑州450001)。 孙守朋，男，吉林师范大学历史文化学院满族文化研究所副教授，历史学博士(四平136000)。 萧致治，男，武汉大学历史学院教授(武汉430072)。

*基金项目：国家社会科学基金项目“马克思主义宗教学说史研究”(07BKS005)。 教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“现当代新儒学思潮研究”(13JJD720014)。 国家社会科学规划项目“早期民族迁徙融合与古代神话传播流变研究”(12BZW060)、河南省高等学校哲学社会科学基础研究重大项目“先秦淮河流域族群分布、融合及其在中华民族形成过程中地位研究”(2015-JCZD-015)。 2012年“河南省高等学校哲学社会科学创新团队支持计划”(2012-CXTD-01)；河南省教育厅2014年度哲学社会科学研究重大课题攻关项目《河南现存宋金元碑刻研究》。 国家社会科学基金项目“民族融合视域下清代汉军旗人国家认同研究”(15BZS062)。

收稿日期：2015-12-07 2015-10-28 2015-03-25 2015-10-12 2015-03-18 2015-10-26

中图分类号：A811 B26 K221 K244 K249 K258
马克思主义宗教观经历了一个多世纪的历史演变，形成了经典马克思主义宗教理论、列宁及苏联社会主义宗教理论、中国化马克思主义宗教理论三种不同的历史发展形态。从目前国内外对马克思主义宗教观的众多研究中，可归纳出三种基本的观点。一是终结论。认为马克思主义宗教观是阶级斗争理论在宗教问题中的引申，是一种政治无神论，而且已被20世纪社会主义的历史经验所否定。苏东剧变证明了马克思主义宗教观在社会主义实践的终结，无神论政党不可能从根本上解决好宗教问题。此论以西方政界学者为代表，带有明显的政治色彩，是一种错误的论点。受此论点的影响，近年来国内也出现了某些否定马克思主义宗教观的思想倾向。二是功能论。认为宗教的社会功能问题是马克思主义宗教理论的核心，马克思用社会冲突理论揭示了宗教的社会功能，在人类宗教思想史上占有重要地位。此论是西方学界的主流观点，在学理上不乏客观性与合理性，但在偏重社会功能论的同时，亦有弱化马克思主义宗教观系统性和整体性的嫌疑。三是发展论。这是目前国内政界和学界的主流观点。认为马克思主义宗教观是社会主义执政党正确认识和处理宗教问题的基本立场、基本观点、基本态度，在整个社会主义时期具有世界观和方法论的指导意义；列宁开创了社会主义新时代，马克思主义宗教观从理论升华为一种社会实践。前苏东社会主义执政党在70多年的实践中，科学无神论思想得到广泛的传播，形成了系统的宗教理论与宗教政策，积累了宝贵经验，但也留下十分深刻的历史教训；马克思主义宗教观中国化的发展历程，宗教问题在中国不仅有了一整套比较成熟的理论体系和政策体系，而且也走出了一条成功的中国化道路。中国特色社会主义宗教理论是马克思主义宗教观中国化的当代形态。社会主义执政党如何对待有神论的信仰问题，如何积极引导宗教与社会主义相适应，建立宗教与社会主义的新型关系，全面促进社会主义时期宗教关系的和谐发展，是21世纪马克思主义宗教观中国化发展的中心问题。
系统论述马克思主义宗教观160年的逻辑发展，全面分析它在主要社会主义国家的理论与实践，客观总结20世纪马克思主义政党在宗教问题上的基本规律和历史经验，突出中国共产党对马克思主义宗教学说的理论创新和实践发展，进一步明确马克思主义宗教理论观在当代的地位、作用和发展趋向，对于马克思主义宗教学的学科建设和长远发展，对于正确认识和解决我国社会主义时期的宗教问题，建立宗教与社会主义的新型关系，全面提升社会主义执政党科学认识和正确处理宗教问题的能力，在理论和实践上都具有重要的意义。

文献标识码：A A A A A A

文章编号：1003-0751(2015)12-0094-09 1003-0751(2015)12-0103-07 1003-0751(2015)12-0110-04 1003-0751(2015)12-0114-10 1003-0751(2015)12-0124-05 1003-0751(2015)12-0129-06