《墨子》中的“汤武革命”叙事及其时代意义

刘 洋

（中国人民大学文学院，北京 100872）

中国古代文学研究

《墨子》中的“汤武革命”叙事及其时代意义

刘 洋

（中国人民大学文学院，北京 100872）

墨子是一个和平主义者，强调“兼爱”“非攻”，反对以扩张、聚敛为目的的战争，但同时他又对那些以“保民”“诛暴”为目的的“正义”战争持肯定态度。《墨子·非攻下》借助对“汤武革命”的叙事表明了墨子对待战争的鲜明态度。在对“汤武革命”的叙事中，墨子运用了浪漫主义的文学手法，融入了“天志”“明鬼”思想，将“汤武革命”的过程描写成了一场由天帝主导、鬼神参与的传奇之战。战争爆发前灾异现象的频繁发生和战争中鬼神力量的参与，种种情节设置均与《墨子》的“非攻”思想直接关联。《墨子》是第一次对“汤武革命”进行浪漫主义处理的先秦诸子作品，具有重大的时代意义。

墨子；《墨子·非攻》；汤武革命

商汤伐夏桀，周武王伐商纣，是中国历史上的两次重大事件。前者终结了中国历史上第一个王朝的统治，而后者则开辟了社会制度演进的新纪元。《周易·革卦·彖辞》称：“汤武革命，顺乎天而应乎人。”［1］238《周易》为先秦经典之一，“汤武革命”也就成了先秦诸子话语中的经典命题。

墨子推崇“圣王”政治。“商汤”与“周武”都是他推崇的“圣王”，是兼具美好道德与丰功伟业的“人王”楷模。他对“汤武革命”的立场是很鲜明的，持明确的肯定态度。而值得注意的是，《墨子》中关于“汤武革命”的描述，是在《非攻下》当中。“非攻”是墨子的主要政治主张之一，大声呼吁诸侯间应停止以侵略扩展为目的的兼并战争，引起了当时众多“好攻伐之君”的不满与质疑：“以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”［2］144－145面对这样的质疑，墨子首先指出“禹征三苗”与“汤武革命”是一种“诛”，而并非“攻”，并对“禹征三苗”与“汤武革命”的历史事件进行了一番文学化演绎。墨子这样写道：

遝至乎夏王桀，天有車告命，日月不时，寒暑杂至，五谷焦死，鬼呼国，鸖鸣十夕余。天乃命汤于镳宫，用受夏之大命：“夏德大乱，予既卒其命于天矣，往而诛之，必使汝堪之。”汤焉敢奉率其众，是以乡有夏之境，帝乃使阴暴毁有夏之城。少少，有神来告曰：“夏德大乱，往攻之，予必使汝大堪之。予既受命于天，天命融隆火于夏之城间西北之隅。”汤奉桀众以克有，属诸侯于薄，荐章天命，通于四方，而天下诸侯莫敢不宾服，则此汤之所以诛桀也。遝至乎商王纣，天不序其德，祀用失时，兼夜中十日，雨土于薄，九鼎迁止，妇妖宵出，有鬼宵吟，有女为男，天雨肉，棘生乎国道，王兄自纵也。赤鸟衔珪，降周之岐社，曰：“天命周文王伐殷有国。”泰颠来宾，河出绿图，地出乘黄。武王践功，梦见三神，曰：“予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻，狂夫反商之周，天赐武王黄鸟之旗。王既已克殷，成帝之来，分主诸神，祀纣先王，通维四夷，而天下莫不宾。焉袭汤之绪，此即武王之所以诛纣也。［2］145－152

墨子对“汤武革命”的描述，带有明显的神秘浪漫色彩。这是因为在他的理论体系当中，“天志”“明鬼”思想占据着主导地位。《非攻下》篇中所记载的“汤武革命”过程，呈现出的是一幅人神大战场面。天帝鬼神的直接参与，决定了战争一边倒的局势，并且将战争本身渲染成宿命式的神秘氛围，在文学叙事上则表现出强烈的传奇色彩。

一、踵事增华——空前密集的灾异事象铺陈

《墨子·非攻下》对“汤武革命”的传奇化叙事主要体现在两方面，即对战争爆发前灾异事象的铺陈和对战争中鬼神助战的描写。种种灾异事象在《墨子·非攻下》中密集出现，这在先秦文献中尚属首次。这些灾异事象大致可分为三类。

第一类为自然规律的紊乱与人事的反常。自然规律紊乱包括“日月不时”“寒暑杂至”“雨土于亳”“有女为男”等。无论是自然规律的紊乱还是人事的反常，都呈现出一个共同特点，即“阴阳失调”或“阴阳错乱”。在中国传统阴阳五行观念中，日为阳、月为阴，男为阳、女为阴，君为阳、臣为阴，上为阳、下为阴，天为阳、地为阴，等等。《周易·系辞上》称：

天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨；日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。［1］302－304

《周易·系辞》是对中国传统文化的深度总结，极其精练地道出了古代政治哲学文化的真谛与壸奥。这种男女、君臣、阴阳相互融合的“卑高以陈，贵贱位矣”的独特政治体系有着内在的稳固性，这种稳固性具体体现在各种要素所处的“位置”上。稳固性被打破，由此产生的破坏和动荡，主要表现为位置的变动或颠倒。故而墨子所提到的种种异象的发生，有一部分就是自然界原有要素“位置”的颠倒和混乱。如“兼夜中十日”，太阳本来在白天出现，反而出现在夜晚，而且是十日齐出。古人认为君王为阳，为日，十日便是十君，十日齐出，喻示着政令不一，又加上在夜晚日出，阴阳淆乱，更加不堪。商纣时期，“雨土于薄（亳）”，土本来属于大地，在《周易》文化中属坤象，属阴象，而“天上下起了土雨”，属于大地的“土”反而从天而降，并且降临到了“亳”地（殷商首都所在地），也喻示着阴阳倒错。此外，“土”从天而降，也喻示着亳都遭到掩埋，有沦为丘墟的危险。“有女为男”更是直接道出了妇人干政，暗示纣王宠幸妲己，致使朝政紊乱，属于人事的反常。其他如“日月不时”“寒暑杂至”“天雨肉”等异象所描述的同样是自然界规律的混乱，暗示人世间政治体制所出现的问题和危险。这种“天人感应”的思维方式是中国传统文化的特征之一。

第二类便是表现出一种末世的凄凉衰败场景，用以暗示国家的危亡，如“五谷焦死”“棘生乎国道”“妇妖宵出”“有鬼宵吟”等等。中国自古以农业立国，“五谷焦死”，庄稼颗粒无收，国家的经济命脉受到极大打击，直接影响政权的稳固。“国道”，孙诒让解释为“国中九经九纬之涂也”［2］150，即国都中的通衢大道。荆棘本来生长在荒野等人迹罕至的地方，却出现在了国都中的通衢大道上，暗示着繁华的国都即将遭到毁灭，都市即将沦为废墟。“妇妖”，即女鬼；“吟”，叹气。［2］150女鬼在夜晚出没，并且时时可听见鬼物的叹息之声，这完全是一幅令人毛骨悚然的、地狱般的恐怖场面。《说文系传》解释“鬼”字：“鬼，阴气贼害。”段玉裁补充道：“既死，魂气归于天。无阳，故纯阴。底滞之气，著人为害。贼者，有所伤也。”［3］434鬼物肆无忌惮地在人间游荡，暗示着王朝死气沉沉、大限将至的命运。

异象中的最后一类属于宝物的自行迁移，如“九鼎迁止”。“九鼎”是“国之神器”，是国家政权的象征。墨子在《耕柱》篇里谈道：

昔者夏后开使蜚廉折金于山川，而陶铸之于昆吾；是使翁难雉乙卜于白若之龟，曰：“鼎成三足而方，不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行。以祭于昆吾之虚，上乡！”乙又言兆之由曰：“飨矣！逢逢白云，一南一北，一西一东，九鼎既成，迁于三国。”夏后氏失之，殷人受之。殷人失之，周人受之。［2］422－426

可见，古人对“九鼎”非常看重，认为它们本身具有不可思议的“神性”，“不炊而自烹，不举而自臧，不迁而自行”，可以自行选择“有德”的君主，可以在“天下无道”时自行隐藏和迁移。夏商周三朝的更迭，便验证了“九鼎”的神奇之处。九鼎的“不迁而自行”，暗示着天下神器即将易主。墨子鼓吹“天志”“明鬼”，对古代文献记载以及神话传说都深信不疑。商纣时，“九鼎迁止”，即《耕柱》篇所说的“不迁而自行”，如同“夏后氏失之，殷人受之。殷人失之，周人受之”。夏王朝是“九鼎”的铸造者，一旦君主昏乱暴虐，失德于民，便失去了拥有“九鼎”的资格。商纣重蹈夏桀的覆辙，九鼎也就自然“不迁而自行”了。故而“九鼎迁止”是上天对商纣的直接警示，严厉近乎宣判。

《非攻下》叙述夏、商灭亡的前兆，提到一系列灾异事象，其中夏桀时期提到五项，商纣时期八项，大都不见于传世的先秦文献。《非攻下》对夏、商季世灾异事象的罗列，与《国语》《逸周书》等文献相比，采用的是踵事增华、变本加厉的做法，对灾异事象的罗列是多多益善，追求数量上的众多。对这两个王朝季世灾异事象的记载，明显多于其他先秦文献，而所罗列的殷纣王时期的灾异事象，又多于夏桀时期。《非攻下》的这种表述方式和墨家学派的“天志”“明鬼”理念密不可分，材料多是来自各种传说，其中包括民间的街谈巷议。在墨子看来，这些灾异事象罗列得越充分，越能显示出汤、武革命的合理性，起着彰显圣王光辉形象的作用。由于灾异事象众多，因此，汤、武革命就不是普通意义的征伐，是“诛”，而非“攻”，目的是为了除暴安良、消灾弭祸，从而与墨子的“非攻”主张不会出现抵牾。

二、化繁为简——兵不血刃的鬼神助战描写

“天帝”在降下种种灾异后，紧接着向商汤、周武颁布旨意，命他们对暴君进行讨伐，并明确表示一定会“使汝大堪之”。堪，即“胜”［2］148，即上天会派遣神灵帮助商汤、周武取得战争胜利。鬼神的参与让原本生死相搏的战争变得极为简单。商汤伐夏桀时，“天命融隆火于夏之城间西北之隅”。孙诒让解释道：

毕云：“隆，疑作‘降’，言命祝融降火。”王云：“‘降’与‘隆’通，不烦改字，详《尚贤》中篇。”诒让案：《国语·周语》内史过说夏亡，“回禄信于耹隧”，韦注云：“回禄，火神；耹隧，地名。”《左传》昭十八年传郑灾，“禳火于玄冥、回禄”，孔疏云：“楚之先吴回为祝融，或云回禄即吴回也。”是融即回禄，与此《周语》所云即一事也。［2］148－149

据《国语》所记：“昔夏之兴也，融降于崇山；其亡也，回禄信于耹隧。”祝融与回禄，都是神话传说中的火神。徐元诰《国语集解》解释道：“《旧音》曰：‘耹音琴。’吴曾祺曰：‘回禄本名吴回，即祝融，故曰火神。’元诰按：《墨子·非攻下》篇‘天命融隆火于夏之城间西北之隅，当即耹隧地所在。《后汉书·杨赐传》注引作“黔遂”，同音通用也。’”［4］

《国语·周语下》把祝融纵火的地名说成耹隧，《非攻下》则称之为“夏之城间西北之隅”，二者是否指的同一地点呢？徐元诰认为耹通“黔”，其说可取。司马相如《大人赋》称北方之神为黔赢，“黔为黑色，五行说中与北方相配的色彩为黑，正与黔相合，黔，是其所处空间方位的标志。”［5］这样看来，《周语下》所说的耹隧，应是位于北方。隧，指隧道，古代城门通道与隧道相似，因此城门通道亦称为隧。《礼记·曲礼上》叙述居丧之礼称“出入不当门隧”［6］，门隧连言，指俗语所说的门洞。《周语下》所说的耹隧，指夏都北部城门。至于《墨子·非攻下》所说的“夏之城间西北之隅”，城间，谓城墙的空隙、缝隙，亦指作为出入通道的城门。“城间西北之隅”，谓西北城门。由此看来，尽管《周语下》和《非攻下》对祝融纵火地点所作表述用的是不同词语，所指却是一致的，都是指夏朝首都北部城门，具体位置是在西北角。《墨子·备城门》称：“城四面四隅，皆为高磨衤斯。”对此，王引之写道：

磨，当为磨。字书无衤斯字，盖撕字之讹。……磨撕，盖楼之异名。《号令》篇曰：“他门之上，必夹为高楼，使善射者居焉。”［2］496－497

古代各个城门上都有楼，以供防守之用。将城门点燃，必然危及上面的城楼，使防守受到破坏。火神在西北城门纵火的传说，是以当时守城建筑的格局为背景，有它的历史依据。史籍记载汤败桀于有娀之虚，即山西蒲州一带［7］61，正是位于西北黄土高原地区，地势较高。而城池的“西北之隅”更是地势最高、易守难攻的地方，如此的坚城高垒，势必对商汤的进攻造成极大的困扰。而此时上天命祝融火神“降火于夏城间西北之隅”，意思就是放火烧城，毁坏夏都西北的城门，突破夏军最为坚固的防线。商汤在火神祝融的帮助下，轻松攻入夏都，兵不血刃就取得了战争的胜利。在讨伐商纣的过程中，武王同样也得到了上天的帮助：

武王践功，梦见三神，曰：“予既沈渍殷纣于酒德矣，往攻之，予必使汝大堪之。”武王乃攻狂夫，反商之周，天赐武王黄鸟之旗。

关于“黄鸟之旗”，孙诒让解释道：

黄鸟之旗，疑即《周礼·巾车》之“大赤”，亦即《司常》之“鸟隼为旟”。《考工记·輈人》云“鸟旟七斿，以象鹑火也”，《国语·吴语》谓之“赤旟”。《曲礼》云“行前朱雀而后玄武”，“朱雀”即指“鸟旟”言之，黄与朱色近，故赤旟谓之“黄鸟之旗”。大赤为周正色之旗，流俗缘饰，遂以为天锡之祥矣。［2］151

孙氏认为“黄”与“朱”色近，故“黄鸟之旗”可以理解为“大赤之旗”，这种解释未免有些牵强。首先，黄色与红色的差别是很明显的。古人认为与“朱色”相近的为“紫色”，“恶紫之夺朱也”。先秦文献中从未出现过“朱色”或“赤色”与“黄色”相通的情况。其次，“赤”为周之正色，这是没有问题的。“周尚赤”，这是周族的色彩崇拜和习俗风尚，与“黄鸟之旗”无关。还有一点需要注意的是，“黄鸟”之“鸟”与《周礼》“鸟旟”之“鸟”并非等同。“鸟旟”，指以鸟兽为标志而绘画的旗帜，如“朱雀”等，象征祥瑞。孙氏将“黄鸟之旗”理解为祥瑞之旗，大概是误解了“反商之周”这句话。谭家健先生翻译“反商之周”为“消灭商朝建立周朝”［8］，这大概也是本之于孙氏。《史记·周本纪》载：“武王使师尚父与百夫致师，以大卒驰帝纣师。纣师虽众，皆无战之心，心欲武王亟入。纣师皆倒兵以战，以开武王。”［7］84“纣师”的临阵倒戈是具有传奇色彩的一幕，正因为如此，才决定了武王全力一击的成功，也是“武王伐纣”之战中最精彩的片段。“不战而屈人之兵”一直是中国古代兵法中的“上乘境界”。《孙子兵法》即称：“百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也。故上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。”［9］墨子竭力反对那种“争地之战，杀人盈野；攻城之战，杀人盈城”的残暴行为，故而在他所有关于“圣王”征战事件的描述中，丝毫看不到“伏尸百万，流血漂杵”的厮杀场景。所以，墨子此处所宣扬的依然是一种“反战”观点，是其“非攻”思想的文学表现。所以，“反商之周”应理解为“纣师倒戈”，即投降了周师。再者，如果将“反商之周”理解为“消灭商朝建立周朝”，那么就与紧接着的“王既已克殷”在语义上产生了重复，不符合正常的语法。

从上下文的语义来看，这段话应断为“武王乃攻，狂夫反商之周”。狂夫，指被殷纣王用欺骗手段征调参战的人员。狂，通“诳”。《韩非子·显学》：“今或谓人曰：‘使子必智而寿’，则世必以为狂。”陈奇猷先生引张榜之说：“狂与诳同。”［10］这样看来，“狂夫反商之周”，指被殷纣王用欺骗手段征调的将士临阵倒戈，助周反商。

三、虚实参半——“黄鸟之旗”的文献渊源及其本义考释

正是在“纣师倒戈”的情况下，上天赐武王“黄鸟之旗”，最终结束了这场战争。“黄鸟之旗”到底为何物，会产生如此巨大的作用呢？这还要从古代的神话传说谈起。“黄鸟”在古代神话传说中实为一种具有特殊象征的禽类精灵。《山海经》中即有相关的记载，如《大荒西经》：“有玄丹之山。有五色之鸟，人面有发。爰有青鴍、黄鷔，青鸟、黄鸟，其所集者其国亡。”又，《海外西经》：“鸟，詹鳥鸟，其色青黄，所经国亡。……鸟人面，居山上。一曰维鸟，青鸟、黄鸟所集。”

《海外西经》郭璞注曰：“此应祸之鸟，即今枭、鸺鹠之类。”袁珂先生解释道：“青鸟、黄鸟即鸟、詹鳥鸟，亦即《大荒西经》之青鴍、黄鷔。”［11］可见，在上古神话传说中，“黄鸟”是不祥的象征，它的出现意味着国家灭亡。黄鸟为亡国之鸟，是死亡的象征，用作战旗与兵旗，是属于“祭旗”“衅鼓”之类的军事巫术行为，代表着掌旗者手握生杀大权的威力。《史记·孝武本纪》载：“其秋，为伐南越，告祷泰一，以牡荆画幡日月北斗登龙，以象天一三星，为泰一锋，名曰‘灵旗’。为兵祷，则太史奉以指所伐国。”［7］326

这里出现的“灵旗”，是一种典型的军事巫术。在出征作战之前，在旗帜上绘制日月星辰的图案，“画一星在后，三星在前为太一锋也”，“太一”即“泰一”（泰一神），是汉代地位很高的神祇。《孝武本纪》又载：“亳人薄诱忌奏祠泰一方，曰：‘天神贵者泰一，泰一佐五帝。古者天子以春秋祭泰一东南郊，用太牢具，七日，为坛开八通之鬼道。’于是天子令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”［7］315

“太一锋”即为太一神的武器，类似宝剑之类。在“灵旗”上绘制如同太一神的宝剑图案，于出征之前，太史举着旗帜指向所要讨伐国家的方向，就预示着战争能够取得胜利。这是一种巫术思维，施行巫术者借助“灵旗”，幻想得到了“太一神”的帮助。“黄鸟之旗”的象征意义与“灵旗”是相同的。在墨子的文学语境中，武王伐纣是顺天应人的义举，故而纣师虽众，却阵前倒戈，给予纣王致命的一击。在纣王大势已去之后，上天又赐给武王“黄鸟之旗”，帮助他最终攻进殷商都城，灭了商朝。

《大荒西经》《海外西经》提到黄鸟，或称“其所集者其国亡”，或称“所经国亡”，这里的“国”指国家，而国家的政治中心是其首都。牧野之战是在殷商首都郊外进行的，当时殷纣王还居于都城之内。因此，战争的胜利并不意味着殷商的灭亡，只有攻入殷商首都，消灭殷王，才算取得最后的胜利。由此看来，上天赐予武王“黄鸟之旗”，是帮助他攻入商朝都城，实现改朝换代，兴周灭商。

《逸周书·克殷解》叙述商纣王自焚而死，周武王进入殷商王朝宫殿，“武王乃手太白以麾诸侯，诸侯毕拜，遂揖之。”对于其中的太白，孔晁注：“太白，旗名。”朱右曾称：“手，持也。太白，通帛为旜，夏大黑，殷大白，周大赤，皆以色别之。”［12］按照朱氏的说法推断，武王所持的太白，是用整幅帛所制的旗面，赤色。这是以周人尚赤习俗为根据而得出的结论。对于周人尚赤，《礼记》中的《明堂位》《郊特牲》均有明确记载。可是，周族的战旗是否也都用赤色呢？《尚书·牧誓》记载牧野之会：“王左杖黄钺，右秉白旄以麾。”［13］对于白旄，《释文》引马融注：“旄牛尾。”［14］旄指旄牛尾，白指白色，把白色旄牛尾著于杆头以作标识，旗帜也应是白色的。《诗经·小雅·六月》叙述宣王时期尹吉甫领兵征伐犭严狁，其中写道：“织文鸟章，白茷央央。”白茷，又作白旆。王先谦写道：“《出其东门》正义及《周礼·司常》疏引此诗，皆以‘白旆’为白色。”［15］尹吉甫出征用的是白色军旗，上面有鸟形图案。由此可证，周武王所持战旗是白色的。《逸周书·克殷解》对于武王所持战旗采用的是纪实笔法，用太白表示旗帜是白色的。后面又提到武王把殷纣王的头割下，“折悬诸太白”，又把纣王的两位嬖妾的头斩首，“悬诸小白”。周武王所持的战旗有大小之分，大者为大白，小者为小白。《克殷解》采用的纪实笔法为《史记·周本纪》所沿袭。《非攻下》称武王所持的是黄鸟之旗，关注的是旗帜上的图案，着眼于黄鸟的巫术功能。就此而论，所作的叙述带有虚幻性、神秘性。而周族白色战旗确实有鸟形图案，这样看来，所谓的“黄鸟之旗”又并非全是出于虚拟，而是有客观依据的。由此可见，称武王手持太白旗是纪实，称武王手持黄鸟之旗则是虚实参半。尽管存在这种差异，但两种旗帜的功能有相通之处，都是用于征讨杀伐。《非攻下》这种虚实参半的叙事手法，使得墨子笔下的圣王形象带有传奇色彩。

四、孔孟之间——《墨子》“汤武革命”文学实践的时代意义

在先秦儒、墨、道、法诸子的论辩中，墨子对待“汤武革命”的处理方式是非常特别的。关于先秦诸子对“汤武革命”的态度，孙家洲先生在《社会科学研究》1987年第1期上就发表了《先秦诸子论“汤武革命”》一文，对先秦诸子对待“汤武革命”的态度立场作了一番系统梳理。在先秦诸子中，道家与法家明确对“汤武革命”持否定态度；儒家如孟子、荀子，认为汤武革命是顺天应人的义举，这与墨子是一致的，但墨子肯定的依据是他的天命观，而孟、荀依据的是其“仁义思想”或“民本思想”。

细究起来，从孔子、孟子、荀子关于“汤武革命”的立场态度来看，孔子的态度最为谨慎。因为处理“汤武革命”这一重大历史命题的最大难点，就在于它与传统君臣伦理之间难以调和的矛盾——如何解决汤、武行为的合法性问题。孔子在此历史性难题面前选择了避而不言的审慎态度，继而提出了“权变”思想。这是理智的折中，但同时也遗留下难以遮掩的“软肋”。

而孟子选择了最为决绝的“民贵君轻”。“民贵君轻”的内涵，除了要求统治者的治国政策要“以民为本”外，还进一步取消了君主群体“超然”的政治地位——任何人均不可脱离或超越基本人际关系准则的限制，所以孟子说“君之视臣如草芥，则臣之视君如寇仇”。在这一方面，孟子将自己的人格光辉发挥到了极致，直接粉碎了自上古氏族社会以来君主阶层的“神圣”属性，具有非常强烈的人文精神色彩，对中国古代政治文明的发展有着重要意义。

那么，孟子的勇气与眼光是从何处而来的？从孔子的审慎到孟子的决绝，此间的“进化”过于突兀，似乎少了某个中间环节。这时，将墨子置于孔孟之间的过渡地带上就显得非常必要了。因为墨子“非儒”（《墨子·非儒》），而孟子明言“距杨墨”（《孟子·滕文公下》），所以墨子及《墨子》文本一般不会进入先秦儒家发展史的研究视野。但在处理“汤武革命”这一历史性问题上，墨子对于孔、孟之间的衔接与过渡，有着不可忽视的作用和意义。

前面提到，“汤武革命”问题的难点，在于汤、武行为的合法性如何确认。桀纣的君主身份是一道难以跨越的天然鸿沟，无论是孔子的审慎还是孟子的决绝，都没有处理好桀纣君主身份的问题。而墨子却提出了一个颇为高明的解决方案——“降低”了桀纣君主身份的“高度”，从而规避了汤武征伐的合法性问题。墨子的“高明”之处在于，他建立了一个“天、鬼、人”三层的世界模式。《墨子》中“王”的地位在其所构建的世界等级体系中并非至高无上，而是屈尊于“天”“鬼”之下，受“天”“鬼”意志的支配与约束。在《墨子》文本中，“上可而利天，中可而利鬼，下可而利人”（《尚贤下》）、“天赏之，鬼富之，人誉之”（《非攻下》）、“尊天、事鬼、爱人”（《公孟》）等等，类似表述比比皆是。“天、鬼、人”作为一个序列反复出现，可以看作墨子所构建出来的“三层”世界等级体系，也是墨子世界观的主体框架。在这个体系当中，“天”是作为至高无上的主宰者而存在的。

根据《天志上》篇所言，墨子同样将人间社会划分成各个等级，自上而下分别为天子、三公诸侯、将军大夫、士、庶人等五个阶层。“天子”顺“天志”而行，同时接受“鬼神”的监督，在“天、鬼、人”序列当中属于“人”的阶层。天、鬼、人三层世界等级序列的建立，使得墨子的各种主要政治伦理思想的论述得以顺利展开。天命之，鬼监之，天子行之，类似的文学表述“公式”在《墨子》各篇当中随处可见。在“天鬼人”三层序列的笼盖下，天子“以天为正”，所以他们的行事必须以“尊天事鬼”为第一要务。同时也意味着，天子在整个宇宙阶层中是地位最为低下者，仅仅充当一个人间代言者的角色。

至此，商汤与周武的讨伐行为完全没有了政治与伦理上的双重尴尬，因为他们与桀纣并无本质上的不同，都是“上天”的子民而已。在墨子的笔下，汤武都是正式接到了上天的旨意，并借助天帝鬼神的伟力，十分轻松地对桀纣等“暴王”施行了“天罚”。当然，这种借助上古巫祭通神的文化心理而创造出来的“虚拟”世界观没有得到广泛认可。但墨子的理论建构与文学实践，却在无形之中为孟子的“民贵君轻”思想提供了一定的借鉴意义。虽然孟子力排杨墨，但在先秦诸子的论辩中，“阳违而阴奉之”的现象是比较常见的。从另一方面来看，墨学在战国之世与儒家并称“显学”，在当时的影响是很大的。孟子既然力排杨墨，必然对墨家学说有着较为深入的了解。也许，正是这种“百家争鸣，互有融通”的思想交流，为墨子处于孔、孟之间从而为二者提供一种过渡的可能性提供了有力支撑。

［1］周易正义［M］.［魏］王弼，注.［唐］孔颖达，疏.北京：北京大学出版社，2000.

［2］［清］孙诒让.墨子间诂［M］.北京：中华书局，2001.

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［4］徐元诰.国语集解［M］.北京：中华书局，2002：29.

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〔责任编辑：曹金钟〕

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2014－12－31

刘洋（1984－），男，河南永城人，博士研究生，从事先秦两汉文学研究。