儒道释合流的前夜:从《世说新语》看东晋清谈与佛学的关系

范子烨

(中国社会科学院文学研究所，北京 100732)

中国古代文学研究

儒道释合流的前夜:从《世说新语》看东晋清谈与佛学的关系

范子烨

(中国社会科学院文学研究所，北京 100732)

《世说新语》这部“清谈全集”中的四个典型案例揭示了庾亮、殷浩等名士以及支遁、慧远等名僧在清谈玄学与佛学逐渐调和、互融互渗的历程中所发挥的特殊作用。如庾亮对佛陀的人学解读，殷浩对玄、佛之理可以相通的学术发现，取义佛典的香木之喻的真实寓意和慧远“以感为体”的《易》学观及其文化意义。庾亮对佛陀的人学解读，不仅奠定了玄学与佛学交融的人学基础，而且开了后代世俗佛教的先声;清谈大师殷浩“理亦应阿堵上”的表述，实际上是玄学与佛学互融互通的理论宣言，他对色空观念的张扬，表现了他对人生真理的深刻思考;名僧与名士的密切交往与交流，为玄、佛的深入交融提供了最为切实的文化契机，以香木喻人，在《世说新语》的《赏誉》和《品藻》两门中尚无其例，这确实是清谈名僧的独创，其表层或深隐的寓意皆来自佛典;一代佛学大师慧远以佛家感应之说解说《周易》的妙理，为清谈玄学的发展注入了新的活力和思维，是对“理亦应阿堵上”的玄、佛互通理论的具体实践。

《世说新语》;魏晋清谈;玄学;佛学;名僧;名士

东晋时代是我国学术史和文化史的光辉时代。在这个时代里，不仅有杜预(222－285)《春秋左传集解》和范宁(339－401)《春秋谷梁传集解》这样高水平的儒学著作产生，而且有一大批儒学、玄学和佛学兼通的名家涌现，为魏晋清谈注入了多元思想和思维的活力。魏晋士人滔滔善辩，如同悬河泻水、注而不竭的风采以及金声玉振、襟怀磊落的才情得到了充分展演。陈寅恪(1890－1969)说:“《世说新语》记录魏晋清谈之书也。其书上及汉代者，不过追溯原起，以期完备之意。惟其下迄东晋之末刘宋之初迄于谢灵运，固由其书作者只能述至其所生时代之大名士而止，然在吾国中古思想史，则殊有重大意义。盖起自汉末之清谈适至此时代而消灭，是临川康王不自觉中却于此建立一划分时代之界石及编完一部清谈全集也。”［1］所谓清谈，并非空谈，而是以老庄哲学、诸子经义和佛学典籍为基本内容的学术辩论和社交活动。这里，我们试以《世说新语》这部“清谈全集”(以下简称为“《世说》”)为核心［2］，择取四个典型案例，揭示其文化意义，以期能获得有益的启示。

一、“疲于津梁”——庾亮对佛陀的人学解读

在佛教的神异传说中，佛祖(约公元前565—公元前486)是无所不能的，佛陀通常被描写成神通广大、威力无穷、大智大慧和手长过膝、面如满月、梵音深远、胸表“卍”字的超人，而据《长阿含经》记载，他在青年时代，甚至能够将一头大象抛向空中，然后再把它接住。但是，清谈名士庾亮(289－340)却说佛祖也会疲劳。《世说·言语》第41条:

庾公尝入佛图，见卧佛，曰:“此子疲于津梁。”于时以为名言。

“津梁”，原意为摆渡架桥，这里喻指佛祖说法接引，普渡众生。“卧佛”是释迦世尊临终前的形象。本条南朝梁刘孝标(462－521)《世说注》(以下简称为“刘《注》”)引《涅槃经》云:

如来背痛，于双树间北首而卧。故后之图绘者为此象。

又《世说·言语》第51条刘《注》引《大智度论》:

佛在阴庵罗双树间，入般涅槃，卧北首，大地震动。诸三学人佥然不乐，郁伊交涕。诸无学人，但念诸法，一切无常。

卧佛的形象常见于古代佛教的造像艺术，如甘肃炳灵寺、张掖卧佛寺和北京西郊卧佛寺等。庾亮在庙里看到的卧佛，当与此相类。东晋时代，佛法虽渐见流行，但尚未达到南朝人心目中的崇高地位，多数士人都不信佛，因而庾亮对佛以“此子”为称——简直把他当成了辛苦一生的教书先生。“此子”意谓“这位先生”，如此称呼佛陀，说他讲经说法、普度众生也会疲倦，从而拉近了佛祖与我们的距离，使我们看到了佛祖与世俗中人一致的地方，那就是人情与人性的相同之处。庾公出语新颖而贴切，故时人视为名言，但这种名言并非泛泛的名言，而是特指清谈之名言。也就是说，在时人看来，庾公此言乃清谈名士的新创造，足以刷新人们对佛祖的认识，祛除佛的神秘光环，还他以人间的现世面目。这是庾公对佛陀的人学解读。

二、“理应阿堵”——殷浩对玄、佛之理可以相通的发现

殷浩(?—356)曾经担任庾亮的记室参军，是东晋时代著名的玄学家，在清谈玄学方面造诣极高，尤其精通《四本》之学。在东晋清谈名士的林薮中，殷浩在沟通玄、佛方面，其贡献是比较突出的。他第一个发现了玄学之理与佛学之理的一致性和互通性，并且作出了明确的表述。《世说·文学》第23条:

殷中军见佛经，云:“理亦应阿堵上。”

这里所谓“理”，特指玄理;“阿堵”，是晋人口语，意思是“这个”。殷浩认为佛理与玄理是相通的。但是，出色的学者未必是成功的政治家，也未必是优秀的军事家。据《晋书》卷七十七本传记载，殷浩以中军将军假节都督扬豫徐兖青五州诸军事，自寿春两次进军北伐，先后失利，以永和九年(353)山桑之败最惨，殷浩因此被废为庶人，徙于东阳之信安县(今浙江省衢县)。以此为人生转折之契机，殷浩开始大读佛经。《世说·文学》第50条:

殷中军被废东阳，始看佛经。初视《维摩诘》，疑“般若波罗密”太多;后见《小品》，恨此语少。

本条刘《注》曰:“渊源未畅其致，少而疑其多;已而究其宗，多而患其少也。”《世说·文学》第59条:

殷中军被废，徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。

“事数”，即佛学之“名相”，如“六根”“四大”之类。可见殷浩接受佛学也有一个循序渐进的过程。《世说·文学》第43条:

殷中军读《小品》，下二百签，皆是精微，世之幽滞。尝欲与支道林辩之，竟不得。今《小品》犹存。

据本条刘《注》，《释氏辨空经》有详本和略本，详者为《大品》，略者为《小品》。本条刘《注》又引《高逸沙门传》曰:“殷浩能言名理，自以有所不达，欲访之于遁，遂邂逅不遇，深以为恨。其为名识赏重，如此之至焉。”殷浩将佛理纳入玄学名理的范畴，并想就此方面的问题请教名僧支遁(314－366)，因为支公是玄、佛兼通的名士。《裴启语林》第87条:

殷浩于佛经有所不了，故遣人迎林公。林公乃虚怀欲往。王右军驻之曰:“渊源思致渊富，既未易为敌;且己所不解，上人亦未必能通;纵复服从，亦名不益高，若佻脱不合，便丧十年所保，可不须往。”林公亦以为然，遂止。［3］

殷浩在广读佛经之后，对于佛理已有较深的了解，加上他素有的深湛学术功力，遂使他如虎添翼。支遁是著名的学问僧，他知己知彼，之所以对殷浩避而不见，是想维护自己十余年建立起来的学术盛誉。《世说·文学》第48条:

殷、谢诸人共集。谢因问殷:“眼往属万形，万形来入眼不?”

这是以殷浩、谢安(320－385)为首的一次清谈雅集。本条刘《注》引《成实论》曰:“眼识不待到而知，虚尘假空与明，故得见色。若眼到色到，色间则无空明，如眼触目则不能见彼，当知眼识不到而知。”“眼”代表主观性，“色”(“万形”)代表客观性。如同苏轼(1073－1101)《琴诗》所言:“若言琴上有琴声，放在匣中何不鸣?若言声在指头上，何不于君指上听?”［4］“指”代表主观性，“琴”代表客观性，主客观因缘和合，才能发出优美的琴声。故谢公所问，也正是佛学问题。殷浩的解释，《世说》及其他史料无载。但我们可以推知，殷浩平日对此问题，当有比较深入的研究，否则，谢安也不会向他请教。殷浩是接受了佛学色空观念的。《世说·黜免》第3条:

殷中军被废，在信安，终日恒书空作字。扬州吏民寻义逐之，窃视，唯作“咄咄怪事”四字而已。

《晋书》本传说:

后(桓)温将以浩为尚书令，遗书告之，浩欣然许焉。将答书，虑有谬误，开闭者数十，竟达空函，大忤温意，由是遂绝。

殷浩之废黜，与桓温(312－373)有直接的关系。《晋书》本传云:“桓温素忌浩，及闻其败，上疏罪浩曰:‘……而浩虚生狡说，疑误朝听，狱之有司，将致大辟。……若圣上含弘，未忍诛殛，且宜遐弃，摈之荒裔。……’竟坐废为庶人，徙于东阳之信安县。”又云:“浩少与温齐名，而每心竞。……温既以雄豪自许，每轻浩，浩不之惮也。至是，温语人曰:‘少时吾与浩共骑竹马，我弃去，浩辄取之，故当出我下也。’”可知桓、殷二人一向不睦，殷之败军失地，桓大为笑乐，且欲置之死地而后快。殷浩为清谈名士中极有个性的人物。桓温问他:“卿何如我?”他说:“我与我周旋久，宁作我。”［2］520他既然如此自重，则必然不愿乞食于人，更不会接受桓温的嗟来之食。如前所述，殷浩熟读《释氏辩空经》，色空的学说对他颇有影响，所以他的“咄咄书空”和以“空函”致意政敌，其本意正在于显示自己的旷达、超脱、潇洒、自由的名士风范和精神气度，正如同魏晋名流的种种怪诞之行皆本于他们的玄学人生观一样。《晋书》的编纂者不解此意，所以把这位大名士当成可怜虫了。

三、两种香树——取义佛典的清谈妙喻

瓦官寺是东晋时代的学术重地，也是当时清谈名流、僧俗两界雅集的文化沙龙。特别值得注意的是，瓦官寺中的高僧讲经常常以名士清谈的方式展开。《世说·文学》第30条:

有北来道人好才理，与林公相遇于瓦官寺，讲《小品》。于时竺法深、孙兴公悉共听。此道人语，屡设疑难，林公辩答清析，辞气俱爽。此道人每辄摧屈。孙问深公:“上人当是逆风家，向来何以都不言?”深公笑而不答。林公曰:“白旃檀非不馥，焉能逆风?”深公得此义，夷然不屑。

在这里，北来道人、林公(支遁，字道林)是清谈的主角，而竺法深(286－374)、孙绰(314－371)则是清谈的配角，但清谈的内容是《小品》问题，而不是玄学问题。这是清谈的领域在东晋时代的扩大。“逆风家”，原指顶风而上的人，此句“言法深学义不在道林之下，当不至从风而靡，故谓之逆风家”［2］219。孙绰(字兴公)见支遁占了上风，便吹捧法深，意欲挑起两位高僧之舌战，以便欣赏其不凡的智慧。“白旃檀”俗称檀香，是一种名贵的香木。《法句经》卷上:“奇草芳花，不逆风熏，近道敷开，德人逼香。旃檀多香，青莲芳花，虽曰是真，不如戒香。”［5］《诸蕃志》卷下《志物》“檀香”条:“檀香出阇婆之打纲、底勿二国，三佛齐亦有之。其树如中国之荔枝，其叶亦然。土人斫而阴干，气清劲而易泄，爇之能夺众香。”［6］又晋释慧远(334－417)《遣书通好鸠摩罗什》:“夫旃檀移植，则异物同熏。”［7］2390而林公所言，是以白旃檀喻深公:香气虽多，逆风便闻不到，这是说他虽有才能，但才能有限。当然，此言还有更深的寓意。本条刘《注》引《成实论》曰:“波利质多天树，其香则逆风而闻。”“波利质多”，即波利质多罗，梵语，花树名，义译香遍树，亦作圆生树。魏国西寺沙门法藏述《严经探玄记》卷第二十《尽法界品》:“波利质多树，正云波唎耶咀罗、拘毘陀罗，此云香遍树，谓此树枝华实一切皆香，故立此名;又此树香气于忉利天处一切普熏，故名香遍。”［8］波利质多罗是一种香遍天宫的神树，而白旃檀的香味只有顺风才能闻到。姑苏景德寺普润大师法云编《翻译名义集》卷三《众香篇》三十四:“阿难白佛，世有三种香:一曰根香，二曰枝香，三曰华香。此三品香，唯能随风，不能逆风。”［9］白旃檀属于此“三品”之列，而波利质多罗则居三品之上;前者属于“偏能偏才”，后者属于“全能全才”。所以，林公实际是暗中以此种波利质多罗“天树”自喻，而以白旃檀喻深公，似褒而实贬，似扬而实抑，刘孝标深知其意，故引《成实论》为证。支公随口引用佛典，而深公也了然于心，可见东晋时代的学问僧确实不俗。应该看到，这场名僧清谈还有浓郁的人物品藻意味，而以香木喻人，在《世说新语》的《赏誉》和《品藻》两门中尚无其例。这确实是清谈名僧的独创，其表层或深隐的寓意皆来自佛典。

魏晋时代，士重自我，人有竞心。如谢安问王献之(344－386):“君书何如家尊?”王答:“固当不同。”谢曰:“外人论殊不尔。”王曰:“外人那得知!”［2］538父子之间，亦不相让，盖彼时风气如此。《世说》中的名僧大都具有此种个性。竺法深本名王潜，大将军王敦(266－324)之弟，出身琅邪王氏［10］156，其位望在支遁之上。《世说·德行》第30条刘《注》:

(竺法深)道徽高扇，誉播山东……内持法纲，外允具瞻，弘道之法师也。……支道林宗其风范，与高丽道人书，称其德行。

又《世说·方正》第45条:

后来年少多有道深公者，深公谓曰:“黄吻年少，勿为评论宿士。昔尝与元、明帝，王、庾二公周旋。”

可见其家族地位非常之高。他对林公一向心存鄙薄。《世说·排调》第28条:

支道林因人就深公买卬山，深公答曰:“未闻巢、由买山而隐。”

名山居然成为遁入空门者试图买卖的商品，当时士林之习气可见一斑。名僧的名士化与世俗化，乃东晋时代的一种颇有意味的文化现象。

四、“以感为体”——远公论《易》

佛教之进入中土，为我国文化史上的一大盛事。自汉明帝刘庄(27－75)时代白马驮经抵达洛阳，至释道安(312或314－385)立寺于太行恒山，佛教已经在中土稳稳立足。据梁释慧皎(497－554)《高僧传》卷第六《义解三·晋庐山释慧远》［10］211－222所载，苻秦建元九年(373)，道安迫于襄阳的政治形势，乃分张徒众，各随所之［11］，于是慧远法师南适荆州，最后卜居匡庐。远公“化兼道俗”，利乐有情，“三十余年，影不出山，迹不入俗，每送客游履常以虎溪为界”。在中国佛教史上，慧远是一位善于沟通玄、佛，而以佛入玄、以玄解佛的名僧，而对“三玄”之一的《周易》尤其独具胜解①北魏郑道昭(?－516)《与道俗——人出莱城东南九里登云峰山论经书》诗曰:“清赏妙无色，图外表三玄。”见丁福保(1874－1952):《全北魏诗》，《全汉三国晋南北朝诗》(下册)，中华书局，1959年版，第1476页;又北齐颜之推(520?－590?)《颜氏家训》卷第三《勉学第八》:“洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓‘三玄’。”王利器:《颜氏家训集解》，上海古籍出版社，1980年版，第179页。。《世说·文学》第61条:

殷荆州曾问远公:“《易》以何为体?”答曰:“《易》以感为体。”殷曰:“铜山西崩，灵锺东应，便是《易》耶?”远公笑而不答。

殷、远论《易》事，又见《高僧传》卷第六《释慧远传》:“殷仲堪之荆州，过山展敬，与远共临北涧论《易》体，移景不倦。”［10］215所谓“体”，是指本体;“易”者，变也，《周易》是世界上关于变化的伟大著作。但远公以感应说阐释《易》理，此种思想方法实质是以佛入玄。案远公素禀感应之说。他曾经指出:“受之无主，必由于心。心无定司，感事而应。”［12］“盖神者可以感涉，而不可以迹求。必感之有物，则幽路咫尺;苟求之无主，则渺茫何津?”［13］他认为以心感物是人类精神活动的基本特征，因而人心之“感”是十分重要的。东晋时期，慧远在沟通玄、佛方面发挥了重要作用。他“内通佛理，外善群书”［10］221，既为玄学注入了新鲜的血液，又使佛学的中国化迈出了重要一步。这一成就的取得离不开他对学术问题的深刻认知。其《与隐士刘遗民等书》曰:“苟会之有宗，则万象同致。”［7］2390因而各家学说都可以打破自我的轸域，互融互补。这是一代名僧对于学术的终极认识，也是他以感应说解释《周易》的文化背景。

以上四个清谈案例充分反映了东晋时代士林的学术风气及其文化意义。例一，庾亮对佛陀的人学解读，不仅奠定了玄学与佛学交融的人学基础，而且开了后代世俗佛教的先声。譬如，在四川大足石刻中，我们可以看到佛祖与俗人共同抬棺材的形象;而在山西沁县二郎山北朝石刻中，我们还可以看到，佛陀派遣文殊师利菩萨探望病中的维摩诘，居然带着鲜鱼作为慰问品。例二，一代清谈大师殷浩“理亦应阿堵上”的表述，实际上是玄学与佛学互融互通的理论宣言，他对色空观念的张扬，表现了他对人生真理的深刻思考，不仅是《琴诗》，包括东坡《定风波》“回首向来萧瑟处，归去，也无风雨也无晴”［14］的名句，也都是色空意识的表现，但作为对唐代著名诗人刘禹锡(772－842)《竹枝词》之名句“东边日出西边雨，道是无晴还有晴”［15］的逆向表达，东坡纯然是一派超越自然、超然物外的气度。例三，名僧与名士的密切交往与交流，为玄、佛的深入交融提供了最为切实的文化契机。两种香木的喻辞，一个直露，一个深隐，充满大智慧的清谈名僧在不露声色中较量学术的高下，尽显其名士风采。例四，一代佛学大师慧远以佛家感应之说解说《周易》的妙理，为清谈玄学的发展注入了新的活力和新的思维，是对“理亦应阿堵上”的玄佛互通理论的具体实践。显而易见，儒道释的多元融合，东晋时代已经初露端倪，而至南朝廊庑始大。《南齐书》卷四十一《张融传》载:

建武四年，病卒。年五十四。遗令建白旌无旒，不设祭，令人捉麈尾登屋复魂，曰:“吾平生所善，自当凌云一笑。”三千买棺，无制新衾。左手执《孝经》、《老子》，右手执小品《法华经》。

作为手执麈尾的清谈名士，张融(444－497)去世后双手所持之书，足以表明其文化皈依——儒、道、释并重的思想倾向。这种倾向，正与东晋的清谈名士殷浩、慧远等人遥遥嗣响。东晋时代的清谈确实是非常活跃的，其中包含、孕育着丰富的文化因子。在华夏古国多元一体的文化史中，东晋时代兼容儒释道的清谈文化是其中极为重要的一环。

［1］陈寅恪.陶渊明之思想与清谈之关系［M］//金明馆丛稿初编.北京:生活·读书·新知三联书店，2001:216－217.

［2］余嘉锡.世说新语笺疏［M］.周祖谟，余淑宜，整理.北京:中华书局，1983.

［3］［晋］裴启.裴启语林［M］.周楞伽，辑注.北京:文化艺术出版社，1988:63.

［4］东坡全集(卷七十七)·与彦正判官［M］//文渊阁四库全书(第1107册).影印本.台北:台湾商务印书馆，1983－1986.

［5］尊者法救.法句经［M］//吴天竺沙门维祇难，等，译.大正新修大藏经(第4册).No.0210，0563a21.

［6］冯承钧.诸蕃志校注［M］.北京:中华书局，1956:108.

［7］［清］严可均.全晋文(卷一百六十一)［M］//全上古三代秦汉三国六朝文(第3册).影印清光绪年间王毓藻刻本.北京:中华书局，1958.

［8］华严经探玄记［M］//大正新修大藏经(第35册).No.1733，0487b19.

［9］翻译名义集［M］//大正新修大藏经(第54册).No.2131，1104a21.

［10］释慧皎.高僧传［M］.汤用彤，校注.北京:中华书局，1992:156.

［11］［荷兰］许里和(Erich Zürcher).佛教征服中国［M］.李四龙，等，译.南京:江苏人民出版社，2003:327－328;方立天.道安评传［M］//魏晋南北朝佛教论丛.北京:中华书局，1982:1－26.

［12］慧远.三报论［M］//［清］严可均.全晋文(卷一百六十二).全上古三代秦汉三国六朝文(第3册).影印清光绪年间王毓藻刻本.北京:中华书局，1958:2398.

［13］［南朝梁］释僧祐.慧远法师传［M］.出三藏记集.苏晋仁，萧链子，点校.北京:中华书局，1995:567.

［14］宋词三百首笺注［M］.上彊村民，重编.唐圭璋，笺注.上海:上海古籍出版社，1979:60－61.

［15］刘禹锡集(下册)［M］.卞孝萱，校订.北京:中华书局，1990:364.

〔责任编辑:曹金钟〕

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1000－8284(2015)07－0188－05

2015－05－05

中国社会科学院文学研究所中国古代文学学科学术创新项目“中国文学:经典建构与多元进程”;教育部人文社会科学重点研究基地基金资助项目“陶渊明文献精粹汇刊与研究”(12JJD750004);国家社科基金项目“陶渊明作品互文性研究”(14BZW176)

范子烨(1964－)，男，黑龙江嫩江人，首席研究员，中国社会科学院研究生院文学系教授，博士研究生导师，文学博士，从事魏晋南北朝文学与文化研究。