蓝蛇之首尾与诗学之古今

胡晓明

文学语言学

蓝蛇之首尾与诗学之古今

胡晓明

“蓝蛇之首能杀人，蓝蛇之尾能解药”，相同的喻象，具有相反的喻义，钱锺书称之为“比喻之二柄”。同一文本中的二柄诗学，揭示了古今共有的现象：二柄相连，相反而相成的生成机制。春与秋皆为最能引起相反主观感受与抒情写作的自然意象，一篇之中，悲欣二意流转而相生，互渗以强化，构成更有张力、更有深意的诗味。二柄诗学解读中错综交织的两种相反而相成的关系，宜从语言特性与文化心理的深处加以理解。当分歧之义成为相反之两端，也就成为一种辞语的二柄现象，传达的是更为复杂的感情，指向更深层的人性与人心变化不定的符码。二柄现象的美学意义不止于诗学讨论，在政治学、宗教学以及普通生活等文化意象中随处可见，二柄文化意象更深切地触及中国文化思想的根源价值。二柄诗学的命题，可以发展成一套文学理论的论述，如符号学；可以发展成一套中国文学思想，以响应“五四”新文学；而网络技术时代的古典资源，可以在辞语、意象的检索与深掘中，重新组织加工，重新对跨学科的知识进行再组织、再生产。

二柄诗学生成机制语言特性文化心理

沈括《梦溪笔谈》有一则精彩的观察笔记：“巴豆能利人，唯其壳能止之；甜瓜蒂能吐人，唯其肉能解之；坐拏能懵人，食其心则醒；楝根皮泻人，枝皮则吐人；邕州所贡蓝药，即蓝蛇之首，能杀人，蓝蛇之尾能解药；鸟兽之肉，皆补血，其毛角鳞鬣，皆破血；鹰鹯食鸟兽之肉，虽筋骨皆化，而独不能化毛。如此之类甚多，悉是一物而性理相反如此。”［1］严格地说，巴豆的壳与巴豆的肉不一样，甜瓜蒂也与甜瓜肉不一样。然而，毕竟是属于同一事物，蓝蛇之首与尾，都是蓝蛇，竟然有如此相反的“性理”。从自然观上说，它体现的是一个简单的道理：任何事物内部都有矛盾性。［2］那么，人文学里的诗歌、美术，同一题材、同一比喻，所表达的意思会不会彼此相反？如果会，是不是任何文学题材与比喻都无例外？这又是什么原因造成的？其解释的理论，与自然现象的理论，有没有区别？这一文学现象的背后，隐藏着什么样的人类文化心理？

一、钱锺书论“喻之二柄”与中国古代诗学与哲学的传统

从文学上重新解释这一现象的，是钱锺书。他称之为“比喻之二柄”。“二柄”原义是指赏罚之权。《韩非子·二柄》：“二柄者，刑、德也……杀戮之谓刑，庆赏之谓德。”钱锺书借用为“比喻”本身的一个特点，即相同的喻象，除了有多项的比方（即“多边”），更有相反的喻义。这是他在《管锥编》里对比喻性质的一个独到的命名。《管锥编》论《周易正义》之《归妹》节，是为集中的讨论：

同此事物，援为比喻，或以褒，或以贬，或示喜，或示恶，词气迥异；修词之学，亟宜拈示。斯多噶派哲人尝曰：“万物各有二柄”（Everything has two handles），人手当择所执。①《管锥编》第1册，北京：中华书局，1979年，第35页。同一个比喻，可以有多种喻义，如月，可取其弯如眼、如眉、如弓，圆如面、如团、如饼，明如镜、如水、如目，等等，钱锺书称为“多边”。本文暂不讨论。

这在哲学上，可以说没有什么发明，万物内部皆有其矛盾性。然而文学创作与诗歌想象，其实是以主观情感为动力的。事物内部的矛盾性，只是作为一种材料，赋予材料以生命的，是文学与艺术的想象。所以，所谓“二柄”现象，一方面是物本身的矛盾性与两歧性，另一方面是人借用或利用物的矛盾性、两歧性，表达人文世界的丰富、变化与多元。先看钱锺书的例证。我梳理全部用例，共得22条（《管锥编》21例，《谈艺录》1例）。可分为自然意象、人文事象与义理抽象三类。三类皆为事物具有同一现象，因观照的角度不同，或使用者的不同，引出或褒或贬、或悲或喜、两两相反的主观评价。文繁不具引，拟省去例句，略示大意如下。

第一类，自然意象。（1）鸢飞鱼跃。或言得意遂生，或言远害逃生。兼有正面与反面二义。［3］（2）木槿花。朝花夕落，有人喜其朝花，终恨其夕落；有人虽感其终谢，尤爱其闪亮一时。前者伤叹其美好年华不再，后者赞赏其终能成就精彩。如白居易诗：“松树千年终是朽，木槿一日亦为荣”。［4］（3）水月。喻至道于水月，乃叹其玄妙；喻浮世于水月，则斥其虚妄。［5］（4）云无心。一喻荡妇（郑笺之解《诗·出其东门》），一喻高士（陶潜《归去来兮辞》）。［6］（5）虫蚀木。一喻天然好语，一喻死读书。（《谈艺录》引山谷诗）（6）蝙蝠。非鼠非鸟，既可喻乖张失所、进退维谷、两头无着之辈，亦可喻依违两可、左右逢源、投合得计之人。［7］（7）蚕茧。或喻上帝之越世离尘，或喻世人之师心自蔽。［8］（8）波浪。或喻前后相生，彼此相拥，接合相亲，或喻相爱而相贼，排挤吞并。［9］

第二类，人事意象。（1）烛火。或虽细勿捐，小裨于大；或累赘可去，大无需小。［10］（2）泻瓶。一则喻虚心得道，传灯不绝；一则喻心无主见，易受惑染。［11］（3）跛眇。《易》之《归妹》与《履》，同样举出“跛能履，眇能视”，然而卦象全同，而旨归适反。一为功能尚可用，应取之；一为不全有害，应弃之。［12］（4）秤。或喻无成见私心，公平允当，褒夸之词；或表心之失正，人之趋炎，诮让之喻。［13］（5）燕妬莺惭、使钟表停摆。或叹貎美，或斥相丑。［14］（6）过河拆桥。兵家喻无退反之勇气，禅家喻无执着之活法，此为褒义；而俗语喻无感惠之薄情负恩，此为贬义。［15］（7）方。“方头”或“方人”。既可形容不通时宜、强直骨鲠之士，又可形容巧于自全、应变随机、无往不泰者。［16］（8）圆。通达随和，外圆内方，是褒义；而见异思迁，得风便转，是贬义。［17］（9）舆。舆是由轴、辐等不同部分组成的。没有具体的部分，就没有整体。老子之舆喻，谓事物分而合，由裂而全，是对整体的肯定。而佛氏之舆喻，谓因缘合和，五蕴聚幻，是对整体的否定。一褒义一贬义。［18］（10）望梅止渴、画饼充饥。一谓聊可慰藉，一谓撩拨愈甚，转增欲慕。意思相反。［19］（11）操斧伐柯。或喻以类相求，或喻同类相残。［20］

第三类，义理抽象。（1）来、往。既皆可表示未来（将来、向往），也皆可表示过去（往古、往事、自来、向来、从来、以来）。［21］（2）圆转。人情向背无常，世事荣枯不定，可以圆转形容。而做事刻板落套、作风陈陈相袭、万变不离其故辙，亦可以圆转目之。［22］（3）微、渐、末。防微杜渐，无使滋蔓，儆戒之辞；真积力久，水滴石穿，勉督之语也。［23］

循此思路，可补者甚多。但钱先生的新解似也有两个局限。一是不关心历史，只谈修辞。其实修辞背后是历史人心之变。以“雪”喻为例。如《文选》中谢惠连《雪赋》篇未“乱曰”，以“因时兴灭”、“污随染成”二义说“雪”，似为最早之以雪喻道。仅就文而论，谢惠连之前，多以雪喻德。晋庾肃之《雪赞》：“望之凝映，号若天汉。即之皎洁，色逾玉粲。”（《全晋文》卷38）李颙《雪赋》：“何时雪之嘉泽，亦应时而俱凝；随同云而下降，固沾渥之所兴。”（同上卷53）孙楚《雪赋》：“膏泽偃液，普润中田。”（同上卷60）羊孚《雪赞》：“资清以化，乘气以霏；遇象能鲜，即洁成晖。”（同上卷140）羊氏有道家色彩，余皆为儒家比德之说。至于碑文中“躬洁冰雪”、“雪白之性”、“操洁冰雪”等语（见《全后汉文》），刘宋以前，所在多有。惟惠连具创意，“节岂我名？洁岂我贞？”“雪”之比德义，与佛典中之雪喻“如红炉上一点雪”等，妙谛相关。《五灯会元》“智才禅师语”条：“问：如何是道？师曰：水冷生冰。如何是道中人？师曰：春雪易消。”前答是渐义，后答是顿义。雪乃融化一切区别相，包括连修道的工夫也化掉。《碧岩录》：“问：如何是提婆宗？巴陵云：银碗里盛雪。”提婆极善语言，因得龙树传佛心印，而为第十五祖。巴陵郡的颢鉴禅师却说：佛法是银碗，言语是雪。这是连语言本身也化掉的以雪喻道，也是禅宗甚美之喻象。“雪”一为操洁义，一为随染、融化义，可入钱锺书所谓“喻之二柄”。从雪喻之变化，可见时代思想与人心世道之嬗变，即从两汉经学与儒学，到魏晋以后老庄流行、玄佛并用。惠连《雪赋》，不过是世道人心之变中一个具体而微的表现。诸如此类，可论甚多。正如陈寅恪所说，一个字即一部文化史，一个意象也可以展开一部微型的文学史。但此一套论述，却也不一定就是钱氏之局限，他所关心的，并不是舶来的文学史，舶来的文学史是将文学看作人认识社会的一种方式，而钱氏的兴趣不在此，他所关注的是语言的自由与游戏功能，语言洞察人心事相的丰富性与可变性。传统的文学史认识论，是结构的，而钱氏的二柄说是解构的。

第二个局限或许才是真的局限。即：钱先生不是第一个发现此一修辞现象，他没有告诉我们古人其实也有同样的发现。与讨论其他诗学问题一样，钱锺书虽然未能专门从理论上阐述此二柄现象，他仍有一句话：“指（denote）同而旨（signify）不同”。这准确描述了二柄现象背后的原因。这表明他对索绪尔氏的语言学理论，即能指与所指的不对应关系，应有所知。

其实，在传统诗话词话中，也不乏对此种现象的关注，也同样没有作理论上的阐发。如以下数则诗话：“唐守之尝题《渔翁失网图》云：‘一网复一网，终有一网得。笑杀无网人，临渊空叹息！’然余尝见人有营营于名利场中者数十年，至白首无成，依然故我，则不如困守固穷之为得也。故有诗云：‘前舟网网张空水，后有蓑翁独坐看。’程鱼门太史亦有句云：‘旁人束手休相怪，空网由来撒最多。’与守之之诗正相反。”［24］“李太白《侠客行》云：‘事了拂衣去，深藏身与名。’元微之《侠客行》云：‘侠客不怕死，怕死事不成，事成不肯藏姓名。’二公寓意不同。”［25］“陶渊明诗云：‘虽留身后名，生前亦枯槁。死者何所知，称心固为好。’又作《拟古》诗云：‘生有高世名，既没传无穷。’二意相反如此。”［26］“蔡宽夫《诗话》云：‘子美《题道林岳麓寺》诗云：“宋公放逐登临后，物色分留与老夫。”宋公，之问也。此语句法清新，故为杰出。其后唐扶《题诗》复云：“两祠物色采拾尽，壁间杜甫真少恩。”意虽相反，而语亦秀拔。乃知文章变态，初无穷尽，惟能者得之。’”［27］“唐李义山《霜月》绝句：‘青女素娥俱耐冷，月中霜里斗婵娟。’本朝石曼卿云：‘素娥青女元无匹，霜月亭亭各自愁。’意相反而句皆工。”［28］综上可见，古人是从诗歌艺术的出新、变化的角度，肯定意象与比喻的使用，并不限于一隅，尤其有相反的用例。他们虽然没有用“二柄”这样易记、典雅的名称，却也并没有忽略这样的诗艺。因而，从这个意义上说，我们不能说钱锺书的“二柄”说是独创的思想。

然而钱氏与古人更多的是讨论不同文本的二柄现象。我们这里要提出这个问题更复杂的引申：有没有二柄同时存在于一个文本？当二柄同时并存于某一个文本或某一个意象传统之时，它意味着什么？进而言之，即便是分开的文本，二柄是否只有褒贬二义？相比单一的褒或贬，二柄的两个义项合在一起，是否能通过解读，读出包含更深层丰富的第三个意思？前引《梦溪笔谈》“蓝蛇之首，能杀人，蓝蛇之尾能解药”、“一物而性理相反如此”，在此无法探索其中的科学原因，我只不过是借用这段著名的观察，将同一事物，视为同一文本。最有价值的是，探论同一文本中的独特结构，揭示其中诗学之古今共有的现象：二柄相连，相反而相成的机制。

二、春天与秋天的二柄诗学

春与秋，皆为最能引起相反主观感受与抒情写作的自然意象或主题。为了紧扣“同一文本中的二柄诗学”这一论题，我这里以潘岳的《秋兴赋》和谢灵运的“池塘生春草”来展开讨论。

先看谢灵运的例子。“池塘生春草，园柳变鸣禽”是最典型的复杂诗学现象。自古迄今的解读，充分表明其中可作二柄分析的重要因素。

第一，自然无奇与神助。最早即有传奇式的说法，即梦谢惠连而得句，强调其诗思若有神助。此即王昌龄所论：“凡高手，言物及意，皆不相倚傍。”池塘是水，春草是地，水与地不相关。园柳是植物，鸣禽是动物，一个“变”字，似匪夷所思。这是从奇特的意义上来领略诗艺。然而有意思的是，同一诗品，后世却完全从相反的角度来评论。强调其天然混成（方回）、率口信然（胡应麟），与不必深赏（王世贞）。换言之，即完全不奇特。如锺嵘《诗品》引《谢氏家录》：“康乐每对惠连，辄得佳语。后在永嘉西堂，思诗竟日不就，寤寐间，忽见惠连，即成‘池塘生春草’。故尝云：‘此语有神助，非我语也。’”［29］宋叶梦得《石林诗话》：“世多不解此语为工，盖欲以奇求之耳。此语之工，正在无所用意，猝然与景相遇，借以成章，不假绳削，故非常情所能到。”［30］一个说是自然无奇，一个说是如有神助，不可知的神秘与可理解的结果，因而无疑是从创作特点展开的两岐性。

第二，景与情。从结构来说，有注重情兴与强调物景的两歧解读。如谢榛：“谢灵运‘池塘生春草’，造语天然，清景可画，有声有色，乃是六朝家数，与夫‘青青河畔草’不同。叶少蕴但论天然，非也。又曰：‘若作“池边”、“庭前”，俱不佳。’非关声色而何？”［31］池边、庭前，为何不佳？有了方位词，就有了人为的角度，不够天然，不够本色，不够回到自然风景本身。最踏实地回到景物本身的，是当代诗人赵丽宏的说法：“谢灵运这句诗的妙处，大概正是因为以直白朴素的文字，道出了乡村里目不识丁的童叟都能感知的春天景象，而这样的诗句，比很多文人挖空心思比喻描绘更能令人共鸣。我在农村生活多年，可以想象这样的诗意。春暖时，湖泊和池塘因为水草的繁衍，水色变得一片青绿，春愈深，水面愈绿，待到水畔的芦苇、茭白，水面的浮萍、荷叶、水葫芦等植物渐渐繁茂时，冬日波光冷冽的水面，就变成了一片绿意盎然的草地。‘池塘生春草’，正是这样的景象。谢灵运这句诗，妙在把水面比喻成了草地，而且妥帖形象之极。”［32］然而，宋人田承君以为“病起忽然见此为可喜，而能道之，所以为贵”（潘德舆《养一斋诗话》引），则开了疾病复苏心理投射作用，以说池塘春草，更强调重点在于主观的情。其实，极客观极主观强调，皆可并存于池塘生春草的诗歌意象之中，因病苏而感兴，因新景而欣悦，二者相反而相成，越是进入了对方，也就越是回到了自身。

第三，喜与悲。这是与春天有关的更为重要的二柄现象：究竟池塘春草谢家春，所引发的是喜意，还是悲情？无论那些强调病后复苏心理，还是强调景物客观描写的，都是表达欣喜，感春天之来临，庆生命之复苏，在这一点上，取得一致意见。然而，如果不是断章取义地拈出这两句，而是从整个诗歌的前后语境来看，①附原诗《登池上楼》：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。薄霄愧云浮，栖川怍渊沉。进德智所拙，退耕力不任。徇禄反穷海，卧痾对空林。衾枕昧节候，褰开暂窥临。倾耳聆波澜，举目眺岖嵚。初景革绪风，新阳改故阴。池塘生春草，园柳变鸣禽。祁祁伤豳歌，萋萋感楚吟。索居易永久，离群难处心。持操岂独古，无闷征在今。”则又不免有很深的伤春意。因为，“祁祁伤豳歌”的“豳歌”，指《诗经·豳风·七月》（其中有“采蘩祁祁”句）。“伤豳歌”，乃谓周公遭受流言、出居东都以避谗害之时作此歌。谢灵运用此典故，分明有自伤之意。“萋萋感楚吟”的“楚吟”，即《楚辞·招隐士》（其中有“春草生兮萋萋”句），大谢用此典语，分明亦有因贬边而伤远之意。于是，池塘生春草，园柳变鸣禽，就因此而有明显的意义二柄：一方面“久病之后开窗眺望，忽然发现池边已生出春草，树上的鸟声也变了。原来春天已经悄悄地来到，顿感春意盎然，生机勃发”，由此而生欣悦之情；另一方面，则因眼前的春草生，而联想到自己如楚臣一样不归的寂寞伤怀，以及如古贤人那样忧谗畏讥的命运咏叹。然而诗意并不是悲欣并列或两截，而毋宁说是“悲欣交集”。读到最末，我们才懂得所谓“伤豳歌”、“感楚吟”，其实并不是完全如前人那样一味地忧伤与悲惧，而是因楚臣或古贤人的命运、德操与贞行，而更赋予一种高贵的美，投射于自然之中，因而更感动、更爱惜他们所吟唱过的春日之美。这时的“伤”与“感”，亦犹如后人所谓“寒山一带伤心碧”，是一种美的感动，是一种美与尊贵的自我完成。诗人或触景生情，化病生欣，又转欣为愁，因愁惜己，一篇之中，悲欣二意流转而相生，互渗以强化，构成更有张力、更有深意的诗味。

再看潘岳的例子。潘岳《秋兴赋》在中国文学悲秋传统中的意义，其富有新意的是“悟时岁之遒尽兮，慨俯首而自省”两句，其中澄汰悲情，诗人在秋意中转悲为慧（“悟”与“自省”）。然而，潘岳仍然向他的老师致敬，继承屈子宋玉所谓“悲秋”的旧模式。因而，《秋兴赋》应是最早写到“秋之二重性”现象的一篇作品。首先是“悲秋”：“善乎宋玉之言曰：‘悲哉秋之为气也！萧瑟兮草木揺落而变衰。憀栗兮若在远行，登山临水送将归。’夫送归怀慕徒之恋兮，远行有羇旅之愤。临川感流以叹逝兮，登山怀远而悼近。彼四戚之疚心兮，遭一涂其难忍。嗟秋日之可哀兮，谅无愁而不尽。”［33］秋之第一重含义，应是以其自然生命与自然节律形态中的变衰、飘泊、阔远、寂寥等意味，引起叹逝、怀人等人生之感伤与生命之悲感。这正是潘岳这里所说的“嗟秋日之可哀”。但是，接下来的一段却转换调子，着意表现“秋日之可思”：“天晃朗以弥高兮，日悠阳而浸微。何微阳之短晷，觉凉夜之方永。月朣胧以含光兮，露凄清以凝冷。熠耀粲于阶闼兮，蟋蟀鸣乎轩屏。听离鸿之晨吟兮，望流火之余景。宵耿介而不寐兮，独辗转于华省。悟时岁之遒尽兮，慨俛首而自省。……仰群儁之逸轨兮，攀云汉以游骋。”［34］秋之第二重含义，则是由大自然中宁静、明净、内敛、沉潜的特有状态，而引发人心的清明理性，唤起生命的内省与根源体验。这是从楚骚的抒情传统，转而为庄学的玄思传统。①即《秋兴赋》下文所谓“苟趣舍之殊途，庸岂识其躁静。闻至人之休风兮，齐天地于一指”。加深扩展了“秋兴”的意味。

由此可见，秋之二柄，一为强烈之情感（躁），一为清明之理性（静）；一为叹逝伤远，一为凝心静思。中国书写秋日之传统中，应多有这样的作品。②钱谦益《初学集》中《秋怀唱和诗序》：“钱塘卓方水作《秋怀诗》十七首，桐乡孙子度从而和之。二子者，高才不偶，坎癝失职，皆秋士也。读其诗，其襟期志气，如秋天之高，月之明，而水之清也；其摅英散馥，如白云之在天，而黄菊之始华也；其寥戾奔放，如朔雁之叫远空；而沉吟凄断，则蟋蟀之警机杼也。读之再四，徘徊吟咀，凄然泣下，信二子之深于秋也。方水不鄙余，抠衣而请益。余告之曰：子读韩退之之《秋怀》乎？叹秋夜之不晨，悼萧兰之共悴，此悲秋者之所同也。‘清晓卷书坐，南山见高棱。归愚识夷涂，汲古得修绠。’此四言者，退之之为退之，俨然在焉，亦思所以求而得之乎？夫悲忧穷蹇，蛩吟而虫吊者，今人之秋怀也；悠悠亹亹，畏天而悲人者，退之之秋怀也。”拈出浪漫之感伤与清明之理性，亦为秋怀之二元感受。然而并不表明这只是中国文学中特有的秋之感受。下面，以一首德国诗作一比较，虽然同样是秋之两重含义，中国诗与西方诗又不一样：“主呵，是时候了。夏天盛极一时。/把你的阴影置于日晷上，/让风吹过牧场。让枝头最后的果实饱满；/再给两天南方的好天气，/催它们成熟，把/最后的甘甜压进浓酒。谁此时没有房子，就不必建造，/谁此时孤独，就永远孤独，/就醒来，读书，写长长的信，/在林荫路上不停地/徘徊，落叶纷飞。”（里尔克《秋日》，北岛译）［35］我们看第一节与第二节，第二节与第三节，都形成很好的对比。前一个对比是：夏与秋，主与自然。盛大、不可一世、暄闹而失魂的夏天，与宁静、自主的秋日，表明了生命的一个转变。把你的阴影置于日晷，是一个自己决定自己，然而尽管如此，又是“主啊，是时候了”，是来自冥冥之中的一个很肯定的声音。总有两个旋律的交织，构成了丰富的张力和诗意的厚度。但这还不是我们说的同一个文本（秋）的二柄。后一个对比是：秋天的收获，生命的创造、成熟，秋日的金色，然而却又是秋日的孤独寂寞。落叶纷飞与金色浓酒，一欣喜，一忧伤，正如钱锺书说的喻之二柄。如果是平庸世俗的诗歌，就只可能有一个喻，即秋日的酬获之丰美；如果是传统的诗歌，也多半只是一个喻，即秋天之寂寞与悲凉。所以诗意不够厚。我们说，二柄诗学最有意思的，正是它综合二元而发展出一套独特的体验与美。诗人全部生命的深度正在于此。如果诗的质量是靠生命的质量来衡量的，这可以算是一个佳例：这时的诗人，正是一个修行的果位。他收获了人生由夏到秋的重要经验与全部的美与智慧，但是，他并没有把这个收获作为一个世俗的回报来安顿自己、满足自己，甚至定义自己，不，他没有房屋，也不必建造，他仍然在飘泊中，在寻找中，在非现成的人生存在形式中；甚至面对“无边落木萧萧下”的时代困境，他仍然在孤独中徘徊，也没有停止读，没有停止写长长的信。唯一的区别是，他有着经过了内心自觉与肯定的来自上帝的命令，以及浓浓的葡萄酒那样的馈赠，自信满满，香味馥郁而弥久。

三、错综交织的二柄：以“醉卧沙场”、“落魄才人”为例

二柄诗学又有表面与深层、浅读与深解的错综交织的关系。同一首诗，同一个意象，如果从表层解，可能是悲，然而从深层解，可能是喜。单一的悲或喜，都不一定将诗意一网打尽。这里举两首唐代著名绝句的不同解读为例。

第一，醉卧沙场。王翰《凉州曲》：“葡萄美酒夜光杯，欲饮琵琶马上催。醉卧沙场君莫笑，古来征战几人回？”最表层的一个意思是豪情。然而锺惺《唐诗归》说：“悲慨在‘醉卧’二字。”沈德潜《唐诗别裁》评：“故作豪饮之辞，然悲感已极。”强调其中“可怜泸定河边骨”的深悲，以及“一将功成万骨枯”的悲愤。而施补华《岘佣说诗》更下一转语：“作悲伤语读便浅，作谐谑语读便妙。”强调解脱式的谐谑、自嘲，强调其中的放达与豪情。其实两种读法不妨存在于一诗，读者可以从不同的立场去读。因为有苦于征战的士卒，所以更多地读为悲伤语；因为有美酒琵琶的将领，所以更多地读为豪放语。①刘拜山即从两种身份区别不同的读法。见刘氏评解，富寿荪选注：《唐人绝句评注》，香港：中华书局，1980年，第17页。更进一层，两种情感也不是不可以错综交织：谐谑语其实不过就是自嘲的、自轻的英雄语，是英雄的“祛英雄化”。真英雄乃不自知其为英雄。然而古来征战无人还（“几人回”）的自祭自悼，依然在诗歌的骨子里。因而，“醉卧沙场”的意象，仍具二柄诗意的交错结构：兼有英雄好汉之豪情逸志，与伤古悼今之悲天悯人。作者不然，读者未必不然，如此读，似可增加唐诗之妙。

第二，落魄才人。杜牧《遣怀》：“落魄江南载酒行，楚腰纤细掌中轻。十年一觉扬州梦，赢得青楼薄幸名。”可读为写实，即“狎游”（《本事诗》）、“纵放”（《诗话总龟》）以及“不拘细行”（《全唐诗话》），营造的是逸游浪荡的风流才子形象。而读为“寓托”，则一切都是因为“落魄”，即有志之士抑而不伸，因而有愤激不平之辞。醇酒妇人，其迹也，“实由壮怀不遂，藉以销愁耳”。［36］如此，诗人表达的乃是志士形象，不过是用一种“低到灰尘里去”的姿态来表达。这种以“低”的方式来表达“高”的意涵，产生解读的岐义，其实是更富于诗意的二柄诗学现象。

解读中的错综交织两种相反态度，与语言特性和文化心理有关系。

四、冤家、离骚与孤：二柄诗学在中国文化心理意义上的扩展

仍然要回到钱锺书的《管锥编》。倘若不局限于比喻，二柄现象其实也可以扩展到辞语的反对、反训。如关于“哀”与“冤家”之反对：

“哀”亦训爱悦，“望”亦训怨恨，颇征情感分而不隔，反亦相成；所谓情感中自具辩证（die Dialektik des Herzens，die Dialektik des Gefühls），较观念中之辩证愈为纯粹著明（An die Stelle der Dialektik des Begriffs tritt immer reiner und bestimmter die Dialektik des Gefühls）。《老子》四0章：“反者道之动”；“反”亦情之“动”也。中外古文皆有一字反训之例，如“扰”并训“安”，“乱”并训“治”，“丐”兼训“与”，析心学者藉以窥见心思之正反相合。窃谓字之本不兼正、反两训者，流俗每用以指称与初训适反之情事，更资符验。……宋词、元曲以来，“可憎才”、“冤家”遂成词章中称所欢套语，犹文艺复兴诗歌中之“甜蜜仇人”（swete foe）、“亲爱敌家”、“亲爱仇人”（o dolcemia guerriera，lamia cara nemica，ma douce guerriere）。《说郛》卷七蒋津《苇航纪谈》云：“作词者流多用‘冤家’为事，初未知何等语，亦不知所出。后阅《烟花记》有云：‘冤家’之说有六：情深意浓，彼此牵系，宁有死耳，不怀异心，此所谓‘冤家’者一也；两情相有，阻隔万端，心想魂飞，寝食俱废，此所谓‘冤家’者二也；长亭短亭，临歧分袂，黯然销魂，悲泣良苦，此所谓‘冤家’者三也；山遥水远，鱼雁无凭，梦寐相思，柔肠寸断，此所谓‘冤家’者四也；怜新弃旧，辜恩负义，恨切惆怅，怨深刻骨，此所谓‘冤家’者五也；一生一死，触景悲伤，抱恨成疾，殆与俱逝，此所谓‘冤家’者六也”（《陔余丛考》卷三八、《蕙风词话》卷二皆引比）。求以文义，唯“五”尚得曰“冤家”，余皆不切；按之心行，则爱憎乃所谓“两端感情”（ambivalence），文以宣心，正言若反，无假解说。《十二楼》之五《归正楼》第二回：“‘冤家’并不是取命索债的‘冤家’；‘作对’的‘对’，字乃‘配对’之‘对’，不是‘抵对’、‘质对’之‘对’也”；亦知文理而未知心理。［37］

情感中两个极端相反的部分，往往会相互贯通，互为转化，如“哀”之为一大情谱，其中悲转而为怜，怜又转而为爱，皆一“哀”之运转。“殊情有贯通之绪，故同字涵分歧之义”，［38］当分歧之义成为相反之两端，其实也就成为一种辞语的二柄现象。重要的是，一个字即是一个文本，传达超出了单纯的、浅白的爱与恨，而是更为复杂更为深切的一种感情，它指向的是更深层的人性与人心又现成又变化不定的符码。

如此情感转化的辩证，心理语言的投射，还可再举钱锺书论“离骚”的语文训释为例。王逸将“离骚”解为“离别”的哀愁，而钱锺书不满足于这样单一的解读，更将“离”训为“遣去”，“离骚”则解释为“摆脱”哀愁。于是，离别的哀愁，变而为因离别的痛苦而“遣去哀愁”。更复杂的机制是，因苦痛排解不了，而更遭遇苦痛、更深入某种自我苦痛化的心理。即因离别而更遭忧，因遭忧而遣忧，又因遣忧不得而更遭忧。钱锺书的新解，并不放弃旧解，而是将旧解化而为新解的一个前提，一个必要的环节。因而，如果将离骚之“离”，一是训为“遭”、“偶”，一是训为“分”、“畔”，其实也即发掘了其中的二柄结构。然而更重要的是通过这样的结构，二柄不是单纯的并列关系，而是一种情感心理的辩证。钱锺书对“离骚”的解释，虽然没有什么理论，但比理论本身更为鲜活，比旧注更为精彩的，就是一种心理意象语言，甚至成为一种诗学。“离骚”，一方面，远离苦痛烦恼，浪迹远游，钱氏说这与西方浪漫主义文学一大题材所包含的意义相通。然而“离骚”即因去除愁苦而更遭遇苦痛，以酒浇愁愁更愁，抽刀断水水更流。钱锺书说，这又与西方存在主义诗学有关系了。

既遭遇痛苦，又排遣痛苦，排遣不了，更增痛苦，这正是中国诗学从根源之处而来的一个抒情传统。为什么屈原最能代表中国诗人及中国志士仁人的痛苦情结，“离骚”一个意象，足以简括。

钱穆论中国文学中的“孤”，是心理语言意象二柄的另一典型。他说：“在中国诗歌中，又常爱咏一孤字。……在古今诗人中，几乎触目皆是，随手可得。……如张衡赋：‘何孤行之茕茕兮？’陶潜辞：‘怀良辰以孤往’。又诗曰：‘中宵尚孤征’。又陈子昂诗：“日暮且孤征”。杜甫诗：‘片云天共远，永夜月同孤。’又曰：‘骨肉满眼身羁孤’。又谢绛诗：‘夜永影常孤’。又苏舜钦诗：‘江湖信美矣，心迹益更孤。’……此等诗句，皆明著一孤字。但读者当知诗人之心情，正为常有其家人或更大之乡里亲族之一群，乃至于一国之与天下，存其胸怀中。所以以孤为咏，正以咏其离群之独。”［39］诗人见天际晚帆、悠悠白云、小亭野寺，而有吊影孤怀之感，是从自然景物中，得一同情，寄托其思乡怀人之愁，钱穆参透字面，细心体味，从背后读出“咏孤即咏群”，“爱孤之内心乃由爱群而来”，确是符合中国人的文化情境，此为孤独意象的一个含义。同是心理语言意象，钱穆与钱锺书的区别是，钱穆从文化心理深入体味，而钱锺书则从常人心理细致体察。但是，另一面也是文化要义，钱穆又说：“群中不能无孤，而孤者终不见谅于群。孔子已勉之，曰：‘德不孤，必有邻。’至于其孤而至极，孔子亦曰：‘知我者其天乎！’可见此孤中乃寓甚深境界。梅尧臣诗：‘共结峰峦势不孤’。苏轼诗：‘道人有道山不孤’。文天祥诗：‘本是白鸥随浩荡，野田飘泊不为孤’。此皆极咏其不孤，然亦正以弥见其心情之孤处。”“为仁由己，人生大道，正贵从孤往独行之士率先倡导。”所以，“遁世无闷，独立不惧，如伯夷之清，不食周粟，饿死首阳山，此亦一种个人自由。”［40］

他山之石，可以攻玉．比较是为了知己知彼，学他人之长处，改自身之不足[6]．美国学生具有的良好创造能力正是中国教育期望中国学生提升的能力．因此以美国California Mathematics 7教科书（以下简称CM教科书）与中国人民教育出版社七年级上册数学教科书（以下简称RJ版教科书）作为比较研究的对象，发现美国教育对学生实际应用水平和创造能力的培养在其教科书中的体现．

在这个意义上，韩愈短短一篇《伯夷颂》，正是中国自由精神的绝大文章：“士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非，皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者寡矣。一国非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地亘万世而不顾者也。”钱穆评论说：“此亦可谓其表扬个人自由之心情之达于极致。中国人因尚群居人生，故必言仁。但在群居人生中必贵有孤立精神，故言仁又必兼及义。孔子许伯夷以仁，昌黎颂伯夷以义。既不能有不仁之义，亦不能有无义之仁，个人自由与群居为生，乃可相得而益彰，故中国人又贵能和而不流，中立而不倚。此中立二字大可参。所谓中者，实本于每一人内心之孤，和则是群道之公。尊群而蔑孤，斯将有仁而无义，群道亦将丧。元好问诗：‘端本一己失，孤唱谁当从。’此一孤，正即每一人之心，乃群道之大本大源所在。苟非深有会于中国传统文化之精义，亦无可以浅见薄论作阐说矣。”［41］因而，伯夷一人，兼有仁与义、群与孤之二柄。前者指伯夷主张不要战争、不要暴力，深体人类大群和谐相处、和平共存的根本理则，后者指伯夷的理则，不从时流，不畏强势，完全扎根于内心深处的独立精神。所以，二者是相互成全的关系。钱穆读出“在伯夷则岂不可已而不已，彼孤独之心情中，别自有一番为人类大群之怀抱”。这是中国文化的深义与远意。所以，孤之作为文化诗学之意象，既有“群”义，又有“豪杰”义，更有“大群”、“体道”义，包孕甚广，其义自圆，宜从文化心理的深处加以理解。

五、文化意象之二柄现象

二柄现象的美学意义，其实不止于讨论诗学，如果扩大到文化意象，我们可以在政治学、宗教学以及普通生活中随处可见。譬如“衣”的意象，是一个典型的文化意象。“黄帝垂衣裳而治天下”，就是以礼乐文明化解武力冲突，化干戈而为玉帛，就是文治天下。然而，过于文教文饰文化，就一定有反动有解毒，庄子的断发纹身、藐姑射山人、《德充符》里的残缺肉身，以及六朝时的刘伶以天地为屋、以屋宇为衣裳等，所谓“世故继有，礼教渐颓，敬让莫崇，傲慢成俗，俦类饮会，或蹲或踞，暑夏之月，露首袒体”，汉之末世，“或亵衣以接人，或裸袒而箕踞”（《抱朴子》外篇《疾谬》），凡此种种，都是“衣意象”的反面表达。二柄相克以相生，共同成就一个符号的思想张力。此外，就“衣意象”之政治学而论，有“胡服盛于盛唐”之说。如敦煌壁画所见“大帽披”（即幂离）、“长靿”（靴）等，即表现吾民族之精神进取、开放学习、外向性格，表明“此泱泱数万里之神州，有史以来，其迎新纳异，杂糅众俗，飙转豹变，初无一日之息”。［42］然而“胡音胡骑与胡妆，五十年来竟纷泊”（元稹《新题乐府·法曲》），“元和妆梳君记取，髻堆面赭非华风”（白居易《新乐府·时世妆》），又表明了以衣裳认同故国、以服饰象征文化的内向性格、认同的政治与富于凝聚力的民族心理。因而，“衣”又往往依不同的身份与立场，随物赋形，而发生两歧的象征意义。整体来看，既有相当强的民族认同，又有相当强的文化开放、自由精神，表明了中国文化思想的张力与内在包容性。［43］

第二个例子是“川上之叹”的文化意象。孔子的名言“子在川上曰，逝者如斯夫！不舍昼夜”，在现代的教科书中，只剩下“时间过得好快”这样浅白的日常经验表述，而在古典中国，这句名言有精进勇往与感伤叹逝的二柄涵义。研究表明，在孔子孟子的原始儒学那里，“川上之叹”是一种儒者生命精进勇往的人生态度，无暇感伤与悲叹。在朱子二程那里，此种生命态度更成为一种形而上学，预设了宇宙生命本体：天行健，君子以自强不息。儒者生命之修行，即体验此种宇宙本体之道体流行。此为一个涵义系统。另一个系统是以汉末魏晋感伤主义思潮流行背景中，郑玄注释的消极旨趣，乃隐隐转化原始儒学精神，而为流连光阴、忧生忧世，化时间之长度为生命之密度，一种个体生命的叹逝情怀。这表明经典在应对经验世界的过程中，其实是富于弹性的，并非一成不变。［44］

第三个例子是伍子胥的意象。由先秦旧籍可知，伍子胥是一位刚烈忠谏的臣子，伍子胥意象集中体现在他的忠心耿耿、犯难直谏这两项要义。吴被越所灭，伍子胥所谏之昏君吴王夫差自缢而死，这样的结局，更确立了伍子胥当初忠谏的历史正当性。①《伍子胥列传》详细地交待了伍子胥人生的两大故事。前一个是以“流亡复仇”为中心，交待伍子胥父兄被冤杀的缘起，之后身负血海深仇的伍子胥流亡乞食至吴国，在吴国进专诸、刺王僚，辅助公子光成吴王阖闾，荐孙武伐楚以至掘墓鞭尸。后一个以忠臣直谏为中心，讲述他与吴王夫差的故事。但伍子胥是一个复杂的人物。在他遭受了不公正待遇之后，对于自己母国楚国的国君，完全没有忠爱与原谅，采取的是复仇鞭尸的激烈行为。因而伍子胥文化意象的二元冲突，即有两个相反的义项：忠臣和复仇。后世的文化传播过程，上层朝廷文化更多利用其忠臣身份，强化其忠君意象，将其以下犯上的“鞭尸复仇”行径淡化，或避而不谈，或化君臣矛盾为忠奸矛盾，与中国政治制度中君本位制度、纲常思想的不断深化密切相关，伍子胥最后俨然成为一位英勇献身的爱国烈士。这一意象得以在社会文化中广泛传播，进而影响到民间传奇和地方信仰，如伍子胥庙和伍子胥画像镜即是明证。然而，民间更倾心于伍子胥的英勇复仇。伍子胥弃楚奔吴的流亡复仇过程，可歌可泣，慷慨激昂。其中反抗暴政、抨击君王、报父兄之仇得以成功的励志故事，多少释放了民间受欺压、遭遇严重社会不公的种种情绪以及儒家知识人骨子里不服从的血性。在这一文化传播与重新书写中，伍子胥变得刚烈、传奇、英雄而又有人情味，他的底层性、浪漫性、游离于主流社会的边缘性，即英雄豪侠兼流亡乞丐意象，在戏剧《临潼斗宝》和《伍员吹箫》中得到充分表现。伍子胥文化意象既忠又反忠的二元性，集中体现了中国文化中道与势的二元性。理想的儒家知识人总是挣扎于“忠君与忠道”的矛盾中，伍子胥以激烈的方式反抗故君，是不忠不臣，是自由精神，是忠于道义。但是他以死相谏，又是极忠，是以身殉君。在中国的忠臣意象系列（比干、屈原、范蠡等）中，无疑是最独特而富有张力的，他或许内心里坚持“道统”与“君统”的统一，但儒家文化理想“得君行道”有着根本无法实现的宿命，因此伍子胥忠臣文化意象有着悲壮的基调。

由此可见，二柄文化意象更深切地触及中国文化思想的根源价值。

六、简要结语

综上所述，钱锺书的命题，可以发展下去。

第一，发展成一套文学理论的论述，如符号学。符号的开放性与可塑性，符号学对于语用、语际与语言传播的强调与重视，可以解释诗学二柄现象中的复杂而富于张力的涵义变化。符号学中的记号与意义、能指与所指、表达面与内容面等区分与细析，可以解释诗学二柄现象的深层原因。符号学将语言学、哲学和历史学整合，展开跨学际的对话，而二柄诗学的文化意象，内含各种二元式的结构性张力，其中隐含的语义，可作为跨学科、跨文化、跨领域的公分母。单一的文学史研究方法，不可能为其他学科、其他文化提供有意思的东西，跨文化的研究需要符号学的介入。

第二，网络技术时代的古典资源，可以在辞语、意象的检索与深掘中，重新组织加工，重新对跨学科的知识进行再组织、再生产。以诗歌为基本结构性原则，内在于其他各种艺术与思想文本的同构表意关系（音乐、园林、绘画、哲学、政治），此时，诗与思合一，诗真正为一切学问的核心。而陈寅恪所说的一个字即一部文化史，也可以真正实现，发展成万花筒般的文学史、意象史的论述。

第三，发展成一套中国文学思想，以响应“五四”新文学。譬如，二柄诗学中的对应、对等原则，除了《易》所谓天地阴阳两仪，在一定程度上与骈文、律诗的对偶原则，与汉字的反训等，有很大的关系。而在“五四”新文学影响下，中国现当代文学受翻译文学的影响极深极重，渐渐疏离了传统中国文学的语文特征，而在此一过程中，传统中国文学的语文形式中所承载的古典精神、思维方式与价值系统，也随之而渐行渐远。因而，如何从语文学以重建中国文学思想，更由此而扩大成一套有关中国思想深层结构的译码系统，依然是一项未尽之义。

［1］胡道静：《新校正梦溪笔谈》（第586条），《胡道静文集》本，上海：上海人民出版社，2011年，第229页。

［2］胡道静：《沈括研究》，《胡道静文集》本，上海：上海人民出版社，2011年，第117页。

［3］［4］［5］［6］［12］［13］［14］［15］［21］钱锺书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1979年，第42、37、37-38、112、36、38、38-39、271-272、55页。

［7］［16］［17］［22］［37］［38］钱锺书：《管锥编》第3册，北京：中华书局，1979年，第1060、924-925、923-924、928、1058-1059、1056页。

［8］［9］［20］钱锺书：《管锥编增订》，北京：中华书局，1982年，第71、75-76、77页。

［10］［11］钱锺书：《管锥编》第4册，北京：中华书局，1979年，第1255、1395页。

［18］［19］［23］钱锺书：《管锥编》第2册，北京：中华书局，1979年，第440-442、548-549、414-415页。

［24］［清］钱泳：《谭诗》，《履园丛话》，北京：中华书局，1979年，第225页。

［25］［26］［宋］吴曾：《能改斋漫录》，上海：上海古籍出版社，1979年，第276、277页。

［27］［宋］胡仔：《苕溪渔隐丛话》（前集卷十四），北京：人民文学出版社，1962年，第92页。

［28］［宋］周必大：《二老堂诗话》，［清］何文焕辑：《历代诗话》，北京：中华书局，1981年，第668页。

［29］［梁］锺嵘著，曹旭集注：《诗品集注》（增订本），上海：上海古籍出版社，2011年，第372页。

［30］［宋］叶梦得：《石林诗话》，［清］何文焕辑：《历代诗话》，第426页。

［31］［明］谢榛：《四溟诗话》卷二，北京：人民文学出版社，1961年，第46页。

［32］赵丽宏：《玉屑集》，上海：上海人民出版社，2007年，第1-2页。

［33］［34］［晋］潘岳：《秋兴赋》，［梁］萧统编：《文选》，上海：上海古籍出版社，1986年，第586-587、587-588页。

［35］北岛编选：《给孩子的诗》，北京：中信出版社，2014年，第45页。

［36］刘氏评解，富寿荪选注：《唐人绝句评注》，刘拜山评，香港：中华书局，1980年，第218页。

［39］［40］［41］钱穆：《晚学盲言》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第195-196、196-197、197-198页。

［42］黄浚：《花随人圣庵摭忆》，上海：上海书店出版社，2000年，第78页。

［43］胡晓明：《衣之华夏美学》，《岭南学报》2015年第1、2期合刊。

［44］俞志慧：《孔子在川上叹什么——“逝者如斯夫”的本义与两千年来的误读》，《学术月刊》2009年第10期。

责任编辑：王法敏

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胡晓明，华东师范大学中文系教授、博士生导师，中国现代思想文化研究所研究员（上海，200241）。