自我意识哲学的界限与哲学的出路——简论马克思 《博士论文》的动因及体系原则*

潘中伟

自我意识哲学的界限与哲学的出路
——简论马克思 《博士论文》的动因及体系原则*

潘中伟

马克思 《博士论文》的动因在于：通过研究伊壁鸠鲁自然哲学与德谟克利特自然哲学的差别，指出自我意识哲学产生的必然性，它的概念内涵、特点和必然结果，以此为基础明确自我意识哲学的界限，为哲学的未来发展寻找出路。马克思认为，自我意识哲学的二重性必然导致的就是道德哲学和披着宗教神话外衣的实证哲学。根据哲学发展的辩证法，哲学的出路就在于扬弃自我意识哲学，依据时代精神提供的世界的本质概念，通过理论批判推动实现哲学的世界化和世界的哲学化。因此，马克思这里的体系原则并不是黑格尔哲学的原则，亦非青年黑格尔派的自我意识哲学，而是以自我意识哲学为主导、合理地吸收黑格尔整体哲学原则的新的启蒙主义哲学原则。

马克思 《博士论文》 自我意识哲学 界限 启蒙主义

在为他的 《博士论文》所作的准备笔记、也就是 “伊壁鸠鲁哲学笔记七”中，马克思谈到了他所理解的哲学史的编撰原则。他认为，编撰哲学史，关注的不是哲学家的个性，更不是罗列哲学家个体的心理小事或卖弄聪明，“哲学史应该找出每个体系的规定的动因和贯穿整个体系的真正的精华，并把它们同那些以对话形式出现的证明和论证区别开来，同哲学家们对它们的阐述区别开来，因为哲学家是了解他们自己的。”[1]这就是说，哲学史的研究应该首先发现某一哲学体系要解决的问题即它的动因，同时要确定这个动因也同时是整个体系的根本原则或它的统一性。①当然，对于作为历史存在的哲学体系而言，考虑它的历史背景也是完全必要的。按照马克思的上述说明，每一位哲学家对于自己的哲学体系的动因和原则，都是有明确意识的。显然，这一认识也适用于他自己。那么，马克思 《博士论文》的动因或要解决的问题何在？此时马克思所秉持的是什么样的哲学原则？对于这些问题，目前学者们主要围绕宗教批判和政治兴趣提供答案，大部分人也都认为马克思此时总体上还是一个黑格尔主义者。这些说法都可以从马克思的文本中找到根据，因而也有它们各自的道理。但是，笔者认为，无论哪一种说法，都

没有能够达到马克思对于哲学史编撰的要求，即提供出来的答案是贯穿整个 《博士论文》的真正精华，因而也就不能够通盘解释阅读 《博士论文》时所产生的各种问题。

一、自我意识哲学是哲学发展到一定阶段的必然结果

大致来说，马克思对于哲学史的理解，是基于黑格尔的观点之上的。以这样的一个观点来审视哲学史，一个潜在的本体论的预设就是：黑格尔意义上的作为实体和主体的精神是哲学研究的真正对象，哲学史作为精神的发展史因而也就是一个有机的整体，而构成哲学史的每一个哲学体系同样是一个有机的整体。哲学史发展的各个环节都具有必然性，每一个哲学体系，以其特殊的原则而在作为整体存在的哲学史中找到了自己的位置。因此，一种学说能不能被称为哲学、是不是有价值，关键看它是不是构成哲学发展的一个环节，是不是处于黑格尔所指出的绝对理念的圆圈之上。

如果自我意识哲学的产生具有必然性，在哲学史上能够找到类似的例子就是再好不过的了，因为某种程度的重复是规律性的表现。马克思选定希腊化时期的伊壁鸠鲁哲学作为例证和研究的主题，就是因为他认为伊壁鸠鲁哲学与鲍威尔哲学一样，都是个别的自我意识哲学。学者们其实都已注意到了这一点，就像麦克莱伦所说的：“马克思选择这一题目是想通过考察希腊历史上相似的时期来阐明当代的后黑格尔哲学境况。”[2]但是，细究起来就可以看出，马克思的考虑可能更深一些。因为他不仅是看到了希腊化哲学与后黑格尔哲学表面上的相似性，更是认为找了相同的一面。马克思说：“在伊壁鸠鲁派、斯多亚派和怀疑派那里，自我意识的一切环节都得到充分表现”。[3]那么，表现了自我意识的是那些个环节呢？黑格尔曾经指出，希腊化时期的这三个哲学，表达的是 “自我意识对于自身的纯粹关系”，[4]它们的共同点就是寻求一个主观性的原则作为真理的标准，并将这一原则绝对化。通过遵循这一原则，这些哲学得到了主体的内心自由。斯多亚学派坚持的是抽象思维即普遍性的原则，而伊壁鸠鲁派则坚持的是感觉即个别性的原则。怀疑论派则是对这些原则的否定。马克思认为，后黑格尔哲学处于同样的境地。因为黑格尔哲学之后，哲学的争论主要是在青年黑格尔派与实证哲学之间展开的，它们都是自我意识哲学的不同表现。其中，宗教和政治是争论的焦点。

为什么宗教和政治是哲学争论的焦点呢？这涉及黑格尔对于宗教和哲学关系的处理，以及宗教、政治和哲学在当时的复杂关系。对于中世纪的欧洲君主政体来说，“君权神授”是其制度的合法性理论基础。因此，上帝存在就关乎君主制度的正当性。黑格尔承认宗教的对象与哲学的对象是同一的，认为哲学和宗教只不过是对绝对精神的不同阶段的认识。他特别指出，神化身为人成为耶稣基督、成为个别的人，使最高本质的概念的抽象性与直接性的统一得以完成，最高本质因而获得了现实性。[5]类似的，作为上帝在人间的形象，君主也就是国家人格抽象性与直接性的统一。借助于作为个别性存在的君主，作为有机组织的国家的国家人格或自我意识实现了客观性与主观性的统一，从而获得了现实性。[6]这就是说，黑格尔用精巧的哲学理论证明：宗教尤其是基督教，以及君主制都具有必然性，都是绝对精神发展过程中、自我认识过程中的必不可少的环节。批评黑格尔的人认为，黑格尔就是一个泛逻辑主义者。通过将上帝理解为逻辑，就在事实上否认了作为单一人格存在的上帝。因而，是一个事实上的泛神论者和虚无主义者。[7]而在政治哲学方面，以弗里德里希·斯塔尔为代表的实证的国家哲学则认为，黑格尔的泛逻辑主义对于人格神的否定，威胁到了 “所有形式的人格和权威”，因而也直接威胁到了君主存在的合理性的理论基础。因而，黑格尔年轻门徒们的共和主义绝不是偶然的。[8]1835年，大卫·斯特劳斯的 《耶稣传》出版。这本书否认了耶稣的神性。因此，黑格尔哲学所主张的理念的具体化，即通过耶稣上帝化身为人，被证明是没有根据的。在他看来，世界历史的主体是无意识的实体。[9]在政治方面，这实际上也否定了君主作为国家理念的人格定在的理论。而同为青年黑格尔派的布鲁诺·鲍威尔，则直接指认黑格尔就是无神论者。他认为黑格尔创造一切的世界精神不是上帝，不是斯特劳斯所理解的实体，而是作为主体的实体，是被赋予了神性的自我意识，也是哲学家个人的自我意识。[10]总之，后黑格尔哲学的争论，中心问题是宗教和政治。但是，在马克思看来，这只是表面现象。因为，他认为自由派也就是青年

黑格尔派与实证哲学看似极端对立，其实都是自我意识哲学自我分裂的结果、是自我意识哲学的二重性的表现。[11]因为自我意识既意味着经验的个人或个别的自我意识，也意味着一般理性的自我意识。它们产生了与希腊化时期哲学相类似的观点和主张。因此，通过研究希腊化时期的自我意识哲学，不仅有利于深刻把握当前的哲学争论，而且有利于按照哲学发展的规律寻求解决争论的途径。

马克思认为，希腊化时期的自我意识哲学并不是偶然的产物，而是希腊哲学发展的必然结果，甚至可以说是希腊哲学发展的内在目的。因为，希腊化哲学的诞生标志着希腊哲学的完成。他得出这个结论，主要是针对哲人这一现象来说的。马克思将整个古希腊哲学看成是从实体走向自我意识的过程。“因为希腊生活和希腊精神的灵魂是实体，这实体最初作为一种自由的实体在它们中间显露出来，所以对这种实体的认识就表现在独立的存在物中，即表现在个人中。”[12]这个个人就是哲人。哲人是自然哲学走向实践哲学的中介，他们认识到了实体的内部生活，并将这一生活表现在他自己的生活和实践活动上。因此，整个的希腊哲学从七贤开始，以苏格拉底为代表，到伊壁鸠鲁结束，就是实体达到自我意识的过程。通过这一过程，实体生活作为善、目的和应当被人们意识到，并与当下的政治生活、个体的行为规则相对立。简而言之，哲人就是哲学从不自觉的实体到创造世界的主动力量的必要中介。这就是说，自我意识哲学，不论是伊壁鸠鲁的自我意识哲学还是青年黑格尔派的自我意识哲学，都是哲学从理论走向实践的必要中介，是按照时代精神创造一个崭新世界的前奏。如此一来，自我意识哲学存在的必然性和意义就昭然若揭了。当然，马克思这时的观点仍然是基于黑格尔的哲学史观之上的，即哲学的理想存在状态就是理论与实践的统一。毕竟来说，绝对理念就是认识理念与实践理念的合而为一。

因此，在马克思看来，较之于柏拉图和亚里士多德这样的总体性的体系哲学来说，希腊化时期的哲学并不缺少创造性，也不是人们常常指责的折衷主义，它作为哲学发展的必然结果，恰恰是希腊哲学的完成。就像青年黑格尔派是启蒙运动的完成一样。

二、自我意识哲学的内在矛盾及其产物

自我意识哲学，作为实体精神的主观性存在，本身就意味着主观与客观的分离、思维与存在的分离。因而，其本身自在地就蕴含了矛盾性。而自我意识哲学的种种观点和实践表现，无不是这种矛盾性的产物。马克思在 《博士论文》中的研究对象是伊壁鸠鲁哲学和德谟克利特哲学，如果说伊壁鸠鲁哲学是个别的自我意识哲学，那么，德谟克利特的原子论其实就是没有达到自觉的、处于发展过程中的另一种自我意识哲学，或者说是坚持普遍性的自我意识哲学的前身，我这里指的是斯多亚学派或者古代的实证哲学。因此，对于这两种哲学的分析，其实就是对于两种自我意识哲学的分析。

马克思对于主题的处理，采用的是矛盾分析的方法，它涉及两个层面。第一个层面是关于伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学评价的矛盾分析。第二个层面涉及这两种哲学自身所包涵的矛盾的分析。在马克思的文本中，两种分析是交织在一起的。为了更清晰地阐明问题，我们将分开来评析。

就第一个层面来说，矛盾之处在于：大家都认为伊壁鸠鲁的物理学基本上是抄袭自德谟克利特的物理学，但是，马克思认为这种说法存在着种种的困难。因为，尽管他们各自的物理学被认为是基本相同的，然而他们的认识理论以及由这些认识理论出发所表现的科学活动和实践却有极大的差别。考虑到原子和虚空都被他们共同认为是本原，那么，依附于本原问题所产生的认识理论的差异就是不可解释的。马克思认为，二者的原子论并不像人们通常所认为的那样是相同的，而二者的差异恰好可以解释这两种哲学在其他方面的不同。马克思的观点是：“在伊壁鸠鲁那里，包含种种矛盾的原子论作为自我意识的自然科学业已实现和完成，有了最后的结论，而这种具有抽象的个别性形式的自我意识对其自身来说是绝对的原则，是原子论的取消和普遍的东西的有意识的对立物。相反，对德谟克利特来说，原子只是一般的、经验的自然研究的普遍的客观的表现。因此，对他说来，原子仍然是纯粹的和抽象的范畴，是一种假设，这种假设是经验的结果，而不是经验的推动原则；所以，这种假设也仍然没有得到实现，正如现实的自然研究并没有进一步受到它的规定那样。”[13]这就是说，原子作为哲学意义上的本原、实体，在

伊壁鸠鲁哲学里实现了自我意识、达到了自觉，意识到自己作为自然哲学概念的存在，成了自知的精神，并以这样一个个别的自我意识作为自己的绝对原则。至于德谟克利特哲学，则没有达到自我意识，没有意识到原子作为哲学的原则而存在。因此，当他将这一超验原则应用于经验解释时，就既不能证实这一原则，也不能被经验科学所接受，因而只能作为假设而存在。由此就可以解释伊壁鸠鲁哲学与德谟克利特哲学的种种不同。马克思这里显然用的是康德意义上的本体与现象的区分原则，这一原则构成了他的理论分析的基本依据。在一个满是黑格尔语句的哲学论文中，应用的却是康德哲学对于哲学的基本理解，这的确是一个引人注目的现象。

由于现象界服从的是必然性的因果法则，而作为超验原则、理念、本原的原子处于莱布尼茨意义上的可能性领域，是偶然的或自由的，因此，意识到这一点的伊壁鸠鲁哲学就强调原子的偏斜。而偏斜正是自由的自我意识为摆脱现象的必然性所做出的设定。由于伊壁鸠鲁哲学坚持个别的自我意识原则，他也就竭力地否认任何的必然性，而只承认偶然性。为的是避开自我意识哲学中概念与实在、思维与存在之间的矛盾，实现内心的宁静。伊壁鸠鲁从作为概念的原子的角度进行考察，将时间规定为偶性的偶性，即实体变化的反映，从而将现象与本质区分开来。因为通过时间的规定，一切的定在最终都会消失，在这一消失的同时，也使得人意识到永恒的东西即原子的存在。所以马克思说：时间 “这种现实的形式把现象与本质分离开来，把现象设定为现象，并且使现象作为现象返回到本质中。”[14]如此一来，自然界就成了原子的映象、成了本质的异化。时间是一切现象变化的形式，因而就具有了客观性。又由于一切的变化又通过感性知觉的方式被意识到，感性知觉就是自然的自身反映，感性就与时间相等同。就此而言，感性就是形体化的时间、是时间的源泉和时间本身。因此，“感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识，而这就是感性的自我意识。所以，感官是具体自然中的唯一标准，正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。”[15]人们只能通过感性意识到自然，就像只有通过理性才能认识原子一样。而被意识到的自然已经作为永远变化的现象消失了，但却作为表象存留于感性或作为感性的时间之中，抽象原子除了在理性之中外别无存在，于是，感性和理性就分别成为衡量认识正确性的标准。德谟克利特的原子论没有意识到原子只是超验的本原，而试图将其看做是经验现象的构成性的元素。因此，德谟克利特只看到现象界的必然性而否认任何的偶然性。因为对于已经存在的经验事物而言，其存在的条件、根据、原因都是实在的可能性，是可以从已经存在的事物出发作为中介而得到推演、得到认识的。就此而言，并没有什么偶然性存在。德谟克利特当然也不能承认作为物质元素的原子具有相对性和任何的变易性，因而也必须否认原子具有时间性。他通过将时间规定为外在于人的感性的永恒的存在，将时间变为实体性的东西，从而在事实上取消了时间，因为实体与时间就是自相矛盾的。这样一来，整个的现象界就打上了永恒变易的烙印，被意识到的现象界就成了假象。这就解释了为什么德谟克利特是一个视感性自然为假象的怀疑论者和经验主义者，而伊壁鸠鲁则是视现象为实在的哲学家和独断论者。 “伊壁鸠鲁在矛盾极端尖锐的情况下把握矛盾并使之对象化，因而把成为现象基础的、作为 ‘元素’的原子同存在于虚空中的作为 ‘本原’的原子区别开来；而德谟克利特则仅仅将其中的一个环节对象化。”[16]所有的一切都是因为，伊壁鸠鲁从现象的概念考察现象，在保留了本质与现象区分的同时，也承认现象的实在性。他坚持个别的自我意识为绝对原则，因而轻视实证知识，只满足于在自我意识也就是哲学中找到宁静和幸福。而德谟克利特从现象考察现象，混淆了现象与本质，而没有意识到二者是不同的东西。因而在热衷于寻求实证知识的同时，又通过永恒的时间使感性自然成为主观的假象。

就第二个层面来说，分为两种情况。马克思认为，伊壁鸠鲁哲学中存在着客观的矛盾，即原子概念中本质与存在的矛盾。如原子作为概念、作为抽象的个别性，不应该具有任何的质，因为只有感性的存在者才应该具有质。但伊壁鸠鲁哲学仍然提到原子具有体积、形状和重力等质的规定性。他承认原子的无限小、承认形状的多少是有限的、承认原子本身没有而只有原子的聚集才有重力。这些规定实际上都是自相矛盾。如形状如果只是有限多，这就意味着有不少的原子具有同样的形状。这样一来，作为区分

原子的规定性的形状就自我否定了、就发挥不了区分的作用，如此等等。马克思认为，正是这些自相矛盾的表述，证明了伊壁鸠鲁意识到了这些矛盾，将作为本原的原子与作为元素的原子区分开来，并努力想消除这些矛盾。由于伊壁鸠鲁哲学的原则是个别的 “自我意识的绝对性和自由”，其他的一切都必须服务、服从于这一绝对原则，因此，伊壁鸠鲁就取消了一切的科学，但同时也取消了一切想象的东西、超验的东西，如宗教中的众神。因为这些东西作为必然的、永恒的存在，威胁着自我意识的自由，扰乱了自我意识内心的宁静。就此而言，马克思认为 “伊壁鸠鲁是最伟大的希腊启蒙思想家”，[17]因他使人从宗教的重压下解放出来。但这一解放所付出的代价就是，哲学成为了一种个体的道德学说，从而树立了一个永恒应有的世界与现实的世界相对立。马克思认为，青年黑格尔派其实就是这种情况。[18]

至于德谟克利特哲学，马克思除了上面所谈及的它混淆了现象与本质，从而将现象变成主观的假象之外，对于它的内在矛盾和所产生的结果，并未过多阐述。但是，在他的准备性笔记中，通过对柏拉图哲学的考察，也同时进一步指出了德谟克利特哲学的问题所在。①目前存留的马克思的 《博士论文》缺失了第一部分的第四节和第五节，仅留下标题。第四节的标题为 “德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的一般原则差别”。从其存留下的 “附注”和准备笔记来看，这一部分应该是考察两者认识原则的不同，一个是自然科学的方法，一个是思辨的观察方法。而且，从其最后两个注释来看，一定涉及了柏拉图哲学对于德谟克利特哲学的继承性和相同的一面。因为他们的共同之处就是企图用实证的现象的东西解释绝对。在柏拉图哲学中，神话发挥着十分重要的角色，特别是在那些说明某些道德的、宗教的甚至自然哲学的真理时。柏拉图总是用实证的和神话的东西来解释哲学意义上的绝对的东西。马克思认为，这是由于柏拉图意识到对于绝对的东西的否定性解释是不充分的。我们知道，柏拉图曾经在 《国家篇》中说道：作为绝对的东西的善的理念是不可言说的。但是，哲学又必须去言说这一不可言说的绝对。因而，柏拉图不得已要用否定的方式，即通过指出善的理念不是什么而力求使人们意识到善的理念是什么。但是，否定的无限的判断并不能提供任何肯定的东西。为了弥补这一缺憾，柏拉图就对绝对的东西作了实证的解释。 “凡是在绝对的东西占据着一方，被分割开来的实证的现实占据着另一方，而同时实证的东西又必须保留下来的地方，在这样的地方，实证的现实就成为一种介质，绝对之光透过介质，在神奇的五光十色中折射，有限的实证的东西表示出一种与本身不同的别的东西”。[19]马克思认为这种情况在近代也是一再发生。也就是说，与青年黑格尔派哲学相对立的实证哲学之所以求助于宗教、求助于神，原因也在这里。总之，绝对与现实或现象的分离，并且以实证的东西来解释绝对的方式，是哲学需要以宗教和神话的方式表现出来的根源。这就是说，德谟克利特的原子论的发展，其结果必定是走向宗教和神话。就此而言，在马克思眼里，斯多亚学派某种意义上就是德谟克利特哲学发展的必然结果或继承者，抽象的普遍的自我意识在斯多亚学派这里为迷信和不自由的神秘主义打开了大门。马克思没有说明这一观点的理论根据。但分析起来，有两个理论来源。一个是康德哲学对于理念的观点，即理念绝不可能在现象中被经验到，因而一切从经验的角度解释超验东西的努力就必须借助于神话或宗教。另一个来源也许就是费尔巴哈了。[20]因为这时承担自我意识的经验的个人或哲人羽化为神，以解决自我意识哲学中本质与现象的统一问题。

由以上分析可以看出，马克思认为，伊壁鸠鲁的自我意识哲学导致的是空虚的道德主义，而作为抽象的普遍的自我意识哲学的前身，德谟克利特哲学导致的将是宗教和迷信。而这些，也正是马克思所认为的后黑格尔哲学的现实状况。它们都是自我意识哲学的不同表现。

三、后黑格尔哲学的出路

在哲学史的发展过程中，总是有这样一些情况，即出现了完整的、完善的世界哲学，而这种世界哲学又转向主观的自我意识哲学。这种自我意识哲学的任务并不是认识世界，而是掌握了世界的本质之后反对现象界，是要通过实践创造一个新世界。它的内容看似抽象，实则是抽象的具体，因它以产生它的世界哲学为内容。在哲学史上，继柏拉图哲学、亚里士多德哲学这类世界哲学之后的希腊化哲学是如

此，继黑格尔哲学之后的青年黑格尔派的自我意识哲学也同样是如此。因此，马克思认为，既然当时的哲学状况是一定阶段哲学发展的必然结果，人们就 “不应对这场继伟大的世界哲学之后出现的风暴，感到惊慌失措。”[21]现在的问题倒是：继之而来的应该是什么样的时代？

马克思既不赞同老黑格尔派与现实的妥协态度，也不赞同完全抛弃黑格尔哲学。他将这两种态度类比为伯罗奔尼撒战争时期雅典城遭受毁灭时统帅们与智者的态度。马克思赞同的是辩证法，即爱和死的态度。一些研究只是强调马克思这里辩证法突破一切限制的特征，这是片面的。马克思以柏拉图笔下的苏格拉底为例说：“死和爱是否定的辩证法的神话，因为辩证法是内在的纯朴之光，是爱的慧眼，是不因肉体的物质的分离而告破灭的内在灵魂，是精神的珍藏之所。于是关于辩证法的神话就是爱；但辩证法又是急流，它冲毁各种事物及其界限，冲垮各种独立的形态，将万物淹没在唯一的永恒之海中。于是关于辩证法的神话就是死。”[22]因此，哲学的发展就应当具有爱和死的辩证特征，即扬弃。自我意识哲学就应该像种子，既保留了以往哲学发展的全部真理，同时又要成为未来哲学产生的起点。为此，马克思提出了他自己对于哲学的发展前途和出路的看法，这就是人们所熟悉的哲学的世界化和世界的哲学化。即作为自由精神的自我意识哲学，通过理论实践也就是依据哲学提供的世界概念对世界进行批判，从而推动现存的世界朝向合乎概念的世界或现实的世界的方向发展。当这一目标实现之后，作为应当、理想的哲学也就消失了，精神在现实中重新实现了自己的统一。显然，这是遵循了黑格尔对于哲学的基本理解。问题是，作为哲学批判根据的概念具体是什么性质的概念、具有什么样的内容？

在马克思对于希腊哲学的理解中，他一直强调一个重要的问题，即希腊精神是从实体到自我意识，反映希腊精神的希腊哲学关注的始终是希腊的包括政治、宗教和道德生活在内的伦理生活。因此，以自然哲学所表现出来的原则，实则是希腊人自己生活的实体性原则、是他们的伦理生活原则。因此，马克思这里所说的哲学的世界化，实质上是包括道德和政治原则的实践哲学的现实化。当马克思举出柏拉图的哲学王的例子时，[23]世界作为实践哲学意义上的世俗世界而存在的内涵甚至更为清晰。在 《博士论文》的结尾，马克思谈到了伊壁鸠鲁对于天象的看法。他认为，伊壁鸠鲁以前的古希腊的哲学家，都认为天体是永恒的和不朽的，是众神本身。而伊壁鸠鲁则反其道而行之，因为他认为这种解释会使人投入神话和占星术的怀抱，从而扰乱心灵的宁静。因此，主张天体不是永恒的，而不过是原子偶然的复合。但是马克思则认为，天体作为实现了的原子，包含对于伊壁鸠鲁原子论的否定、是对抽象的自我意识的否定，成了具体的普遍性、个别性。因为天体是个别性的物质实体，是实现了思维与存在、概念与实在、形式与质料相统一的原子。因此，伊壁鸠鲁对于天文学、对于天体系统中的永恒规律和理性的斗争，正是对于否定他的哲学原则的本能抵抗。 “伊壁鸠鲁感觉到，他以前的范畴在这里崩溃了，他的理论的方法正在变成另一种方法。而他感觉到这一点并有意识地说出这一点，这正是他的体系所达到的最深刻的认识，最透彻的结论。”[24]那么，这里的天体理论是对于伊壁鸠鲁以前的希腊哲学观点的简单回归吗？不是，因为能够否定伊壁鸠鲁抽象的个别的自我意识哲学的天体理论，并不仅仅是强调了天体系统的永恒性和合理性，而且是将每一个天体理解为原子的现实化、理解为具有自我意识的独立的实体。由此可知，否定自我意识哲学的新的哲学原则必定是这样的，即自由个体的理性联合。亦即一个理想的新世界应当是一个由现实的自由的或具有自我意识的个体所组成的理性的世界。如果从人的生活世界的角度来理解，这个天体系统不正应该是一个由自由人所组成的合乎理性的世俗世界吗？马克思在这里找到了与近代启蒙运动的理想、目的王国相通的地方。

有一个广为流传的观点，即认为马克思对于黑格尔哲学、尤其是他的理性国家学说的质疑和否定，起始于 《莱茵报》时期对于物质利益问题的讨论。这种说法当然有马克思自己的文本作为根据。[25]但是，马克思这里苦恼的是理性国家的产生根据，而不是其内容。因此，这并不意味着在此之间马克思是全盘接受了黑格尔的国家哲学。事实上，那种认为马克思曾经是无保留地接受了黑格尔国家哲学的观点，一直无法解释一个问题，即从 《博士论文》到 《黑格尔法哲学批判》期间，马克思在文章中所主张的理性

国家的观念与黑格尔的并不完全相同。孙伯鍨先生就指出，此时马克思的思想既不同于鲍威尔等人将历史的发展的力量仅仅归之于主观精神，也不同于黑格尔仅仅归之于客观精神。而是在黑格尔的总体框架内， “既强调理性是独立于任何个人而存在的客观真理，又强调在理性的太阳照耀下的个人思想应该享有最充分的自由。”[26]马克思在这一时期认为，现代国家的目的是 “使有道德的个人自由地联合起来”实现自由。[27]事实上，一个理想的社会应该是一个自由人的联合体的基本思想，甚至一直贯穿于马克思思想的始终。通过研究他的 《博士论文》，我们发现，马克思对于黑格尔国家哲学的接受一开始就是有一定的限度的。他接受了黑格尔分析和阐述问题的辩证方法，基本接受了黑格尔对于哲学史的理解，但却是在一个新的原则即自我意识的原则上接受的黑格尔国家哲学的内容。这样一来，占主导地位的不是强调整体的黑格尔的原则，而是尊重人、尤其是个体自由的启蒙主义精神。这一点正是构成了马克思后来接受费尔巴哈哲学，批判黑格尔哲学的主观基础。我们甚至可以大胆地说，黑格尔的国家哲学只是马克思思想发展过程中的一个环节，而并不是起点。因而，对于黑格尔法哲学的质疑并不是马克思思想变化的根本思想动力，他早年获得的启蒙精神及其社会理想才是。因此，对于马克思思想发展的研究，仅仅强调他后来经验科学的研究的影响是远远不够的，这很容易将马克思后来的思想解释为实证的经验科学，而忽视了他思想中一直存在的、以隐蔽地形式发生持久影响的理想主义因素。而这一理想主义因素影响的根源，就是启蒙主义的哲学理念。有意思的是，马克思在克罗茨纳赫期间，为了批判黑格尔的法哲学，除了英国和美国的历史外，他重点研究了法国革命史以及卢梭和孟德斯鸠的启蒙思想。[28]应该说，马克思这样做，是出于从现代国家的现实中验证所把握的现代国家概念、进而批判黑格尔法哲学的考虑。因为这些国家正是现代国家的代表，是时代精神的现实化。可见，此时马克思并不认为黑格尔的国家哲学是当时时代精神的正确反映、代表了现代国家的概念。至少是认为黑格尔哲学的外在形式并没有体现它的本质，即启蒙精神。

总之，马克思通过他的 《博士论文》，研究和指出了自我意识哲学产生的必然性和界限。并在自我意识哲学的基础上批判性地吸收了黑格尔的国家哲学。指出哲学的出路在于研究现实的、体现了时代精神的世界的概念，并以此概念为基础，通过理论批判促进世界的哲学化。

[1][12][19][21][22][23]《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1982年，第170、63、144、136、144-145、70页。

[2][英]戴维·麦克莱伦：《马克思传》（插图本），王珍译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第39页。

[3][11][13][14][15][16][17][18][24][27]《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第17、76、64、52、54、50、63、74、61、215页。

[4][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第4页。

[5][德]黑格尔：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1979年，第235页。

[6][德]黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1961年，第300页。

[7][8][20][美]沃伦·布雷克曼：《废黜自我：马克思、青年黑格尔派及激进社会理论的起源》，李佃来译，北京：北京师范大学出版社，2013年，第57、91-93、290-291页。

[9]黄楠森等主编：《马克思主义哲学史》（修订本）第1卷，北京：北京出版社，2005年，第60-61页。

[10][德]卡尔·洛维特：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第460-461页。

[25]《马克思恩格斯选集》第2卷，北京：人民出版社，2012年，第1-2页。

[26]孙伯鍨：《探索者道路的探索》，合肥：安徽人民出版社，1985年，第87页。

[28][法]吕贝尔：《吕贝尔马克思学文集》上，曾枝盛编选，郑吉伟、曾枝盛等译，北京：北京师范大学出版社，2009年，第124-125页。

责任编辑：罗 苹

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1000-7326（2015）07-0010-07

*本文系教育部人文社会科学研究青年基金项目 “历史唯物主义的学科性质研究”（12YJC20025）的阶段性成果。