王安石关于经典诵读与诠释的现代意义

郭红超

“经典”是指经过了历史长河的冶炼，具有穿越时空的永恒魅力，代表了一个民族文明程度的权威性著作。中华民族的经典诗文是经过历史自然筛选而沉淀下来的最有价值的文化精髓，是反映中华民族智慧与情感的代表性诗文作品。诵读是一种有声语言艺术，用抑扬顿挫的声调有感情地吟咏，熟读成诵，并在此过程中深思熟虑、体会诵读内容的内涵与情感。提倡经典诵读，兼有道德、审美、人文教育等多方面的价值。《人民日报》于2008年11月13日发表的鲁景超《倡导经典朗读》一文指出“当我们手捧书卷，面对优美的文字，用汉语倾情朗读的时候，任何一个中国人，都会油然萌生对于自己民族语言的喜爱和眷恋。”目前，经典诵读在各类学校中已引起关注，涌现了一些研究成果及众多的经典诵读读本。如《易经》、《诗经》、《论语》、《孟子》、《老子》、《庄子》、《史记》、《左传》、《荀子》、《韩非子》、《楚辞》等不少名著都在诵读之列。中小学阶段的经典诵读主要是多读，并不要求深刻理解并融会贯通，正如朱自清所说：“经典给人知识，教给人怎样做人，其中有许多语言的、历史的、修养的课题，有许多注解，此外还有许多相关的考证，读上百遍，也未必能够处处贯通，教人多读是有道理的。”大学阶段的学生，可以在中小学诵读的基础上，尝试对经典进行深入理解，在理解的基础上再诵读。通过先贤对经典的诠释而加深对经典诵读的理解，这未尝不是一个很好的方法。北宋时期著名的政治家、唐宋八大家之一的王安石对经典的诠释就是一座通往经典诵读，达到对经典融会贯通的桥梁。

一、王安石关于经典诵读

王安石对经典诵读的方法，目前所知甚少，但王安石对经典的重视是不同寻常的，他毕生的文章都与对经典的学习有关。王安石之所以能成为公认的唐宋八大家之一，与他在经学上取得的成就有关。南宋学者陈善曾论北宋文风的三大特点：“唐文章三变，本朝文章亦三变，荆公以经术，东坡以议论，程氏以性理，三者要各自立门户，不相蹈袭。”［1］56王安石对经典进行全新的解释，形成其以经术名文的独特文风。

纵观王安石一生，庆历初年入淮南幕府时即著《淮南杂说》。蔡卞云：“自先王泽竭，国异家殊。自汉迄唐，源流浸深。宋兴，文物盛矣，然不知道德性命之理。安石奋乎百世之下，追尧舜三代，通乎昼夜阴阳所不能测而入于神。初著《杂说》数万言，世谓其言与孟轲相上下，于是天下之士始原道德之意，窥性命之端。”［2］426嘉祐八年（1062），王安石在南京守母丧期间，曾写《答韩求仁书》，向韩求仁解答关于《诗经》、《尚书》、《易经》、《周礼》、《春秋》 等多方面的经学问题。晁说之在为韩求仁之妻陈氏所作《宋太令人陈氏墓志铭》曾云：“求仁少年登诗赋进士第，独恨经术浅薄，时有近臣养誉钟山以经自鸣者，求仁谨移书焉。”［3］789晁说之所谓 “时有近臣养誉钟山以经自鸣者”，当是指王安石无疑。王安石变法时期，编写《三经新义》颁行全国，作为科举考试的统一教材。晚年退居南京时期，他大量地研读佛经，如《楞严经》、《维摩经》、《金刚经》、《华严经》等，并为之进行注解。另外，王安石在不同时期还为道家经典《老子》及《庄子》作注，其原著均佚。容肇祖辑有《王安石老子注辑本》（北京：中华书局，1979年）。不仅如此，王安石晚年更是创《字说》，《字说》多《易》理阐释字义，融会贯通佛老之言，为其学说之命脉［4］。王安石可谓遍注儒释道经典，一生都与诠释儒释道经典密切相关，其生前身后都有很多的追随者，形成以其为首的学术流派——金陵王学或荆公新学。

王安石之所以能取得这样的成就，这与其经典诵读的方法有关。经典诵读，可以说是读书入门之路，然而，王安石却反对单纯的以博闻强诵为特点的进士科，而主张对科举考试进行改革。

王安石对经典采用广泛阅读法，他在《答曾子固书》中说：“然世之不见全经久矣，读经而已，则不足以知经。故某自百家诸子之书，至于《难经》《素问》《本草》、诸小说，无所不读；农夫女工，无所不问，然后于经为能知其大体而无疑。”［5］778从前面所列王安石遍注儒释道经典来看，其对经典无所不读无所不问。

王安石之学是反对汉唐注经之学的义理之学，这一点已为学界所公认。然而，关键问题是我们怎样看待王安石的义理之学。王安石与宋神宗的一段对话有举出来讨论的必要：

安石曰：“臣观佛书，乃与经合，盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”上曰：“佛西域人，言语即异，道理缘何异？”安石曰：“臣愚以为苟合于理，虽鬼神异趣，要无以异。”上曰：“诚如此。”［6］5660这里的“理”与程朱之“理为天下万事万物之理”何其相同，王安石之理除包含事理的含义外，我们也不能简单的说其不包含程朱之理中的人伦道德之理。王安石之学不能简单的说是调和儒释道之学，如果用 “统摄”的话，似乎有点接近。王安石去世后，苏轼概述王安石的经学思想说：“少学孔孟，晚师瞿聃；网罗六艺之遗文，断以己意；糠秕百家之陈迹，作新斯人。”［7］可谓一语中的，击中要害。这里的少和晚，千万不要认为是确指，应该看作互文。也就是终生都在学习孔孟、佛陀、老聃的思想，其下面的语句也应如此做互文解释。

这里还有两个问题与理解王安石的经学思想有密切的关系。首先，庆历（1041～1048）年间，张元、吴昊投奔西夏，使我们不能简单的认为北宋自从签订澶渊之盟后，其与辽朝的关系就非常稳定，特别是西夏的崛起，北宋、辽与西夏之间的三国关系错综复杂，上自皇帝，下至士大夫之间的深深的民族危机感是时刻存在的，朝廷重视人才以图富国强兵的意图是贯穿北宋一朝始终的。王安石著名的 《上仁宗皇帝万言书》通篇都是在论述朝廷怎样培养人才、选拔人才、任用人才的问题。在任用人才的问题上，关键是皇帝本人对自己的要求有多高，其大臣才能相应的达到相对应的层次。如王安石与宋神宗的一次对话：

一日讲席，群臣退，帝留安石坐，曰：“有欲与卿从容论议者。”因言：“唐太宗必得魏征，刘备必得诸葛亮，然后可以有为，二子诚不世出之人也。”安石曰：“陛下诚能为尧、舜，则必有皋、夔、稷、契；诚能为高宗，则必有傅说。”［8］10543这段话，可以分两点来分析，宋神宗作为帝王，他认为历史证明自古帝王必得贤相能臣的辅佐才能成为明君，如唐太宗必得魏征，刘备必得诸葛亮才能成就他们惊天动地的事业，且如魏征、诸葛亮这样的贤相能臣是不会经常出现的，这是帝王要求人臣努力辅弼君王。王安石在《材论》中的一段话可以作为其反对宋神宗说法的最好注脚：“天下之患，不患材之不众，患上之人不欲其众；不患士之不欲为，患上之人不使其为也。夫材之用，国之栋梁也，得之则安以荣，失之则亡以辱。然上之人不欲其众、不使其为者，何也？是有三蔽焉。其尤蔽者，以为吾之位可以去辱绝危，终身无天下之患，材之得失无补于治乱之数，故偃然肆吾之志，而卒入于败乱危辱，此一弊也。又或以谓吾之爵禄贵富足以诱天下之士，荣辱忧戚在我，是否可以坐骄天下之士，而其将无不趣我者，则亦卒入于败乱危辱已，此亦一弊也。又或不求所以养育取用之道，而諰諰然以为天下无实无材，则亦卒入于败乱危辱而已，此亦一弊也。此三弊者，其为患则同。”［5］680王安石作为人臣，他则认为有什么样的帝王就会有什么样的大臣，帝王是尧、舜，大臣就是皋、夔、稷、契，帝王是昏君，大臣也都是奸佞之人，诸如皋、夔、稷、契、傅说这样的大臣是随时可以出现的，只是辨别人才时比较困难。

王安石说：“世之蔽者方曰：‘人之有异能于其身，犹锥之在囊，其末立见。故未有有实而不可见者也。’此徒有见于锥之在囊，而固未睹夫马之在厩也。驽骥杂处，其所以饮水食刍，嘶鸣蹄啮，求其所以异者盖寡。”［5］681此处王安石关于人才的锥囊马厩之说可谓发前人之所未发，应该引起人才选拔者的思考。

王安石对《周易·井卦》“九三”爻辞“井渫不食，为我心恻；可用汲，王明，并受其福”的解释是：“子求王明，孔子所谓‘异乎人之求’也。君子之于君也，以不求求之；其于民也，以不取取之；其于天也，以不祷祷之；其于命也，以不知知之。井之道无求也，以不求求之而已。”［9］清人全祖望称此数语乃是王安石一生作用，一生心法。从王安石早期累召不起来看，其对君主的期望及其个人的出处都有自己精辟的主见和持守，全祖望的看法也可谓独具慧眼，入木三分。其次是王安石认为西方也有圣人，佛教的高僧大德也是圣人，东西方的圣人是并列的。如“王荆公尝问张文定公曰：‘孔子去世百年生孟子亚圣，后绝无人，何也？’文定公曰：‘岂无又有过孔子者。’公问：‘谁？’文定曰：‘江西马大师、汾阳无业禅师、雪峰岩头丹霞云门是也。……儒门淡泊，收拾不住，皆归释氏耳。’荆公欣然叹服。”［9］109王安石自己也说：“某但言读经，则何以别于中国圣人之经。”［5］778佛经与中国圣人之经具有相同的地位。北宋、辽与西夏所组成的后三国时代，使得宋太祖所谓的“卧榻之侧，岂容他人酣睡”最终成为一种海市蜃楼。北宋时代，君臣们再也不用探讨汤武革命的正当性与否的问题，理学家心性之学的某些观点再也经不起历史的检验。张元、吴昊之事，最能反映出宋太祖不杀士大夫的初衷与远见。儒门圣人与佛教圣人的并列，也使得王安石认识到，对各家之说只能衡之以义理进行评判与取舍。

王安石对经典的诠释正是在此种思想史的背景下进行的，如他在《淮南杂说》中所体现出来的所谓“异志”思想，认为臣可用非常之礼，君可取而代之。［10］另在《易解》中对《周易·亁·文言》“九三”之位的解释，认为“九三知九五之位可至而至之”时，受到程颐的质疑：“王荆公云：‘九三知九五之位可至而至之。’大煞害事。使人臣常怀此心，大乱之道，亦自不识汤、武。‘知至至之’，只是至其道也。”［11］这也可以说王安石对经典的诠释体现“新”意，之所以被称为新学，与此不无关系。

从王安石对儒释道各家经典所达到的高度来看，他是用儒家圣人的标准来要求自己，谋其事而不计其功，当时曾有人把王安石比作周公。从其另外遍注佛、道经典来看，如上所述，佛、道的经典与儒家的经典在王安石的思想中具有同等的地位，联系其积极投身变法事业来看，可以说王安石是在用出世的思想作入世的事业。

二、结语

王安石关于经典诵读与诠释是我们理解经典与走向现代社会生活的桥梁与枢纽。联合国教科文组织曾给发展中国家指出一条保持自己传统文化的途径：“发展中国家只有把科学吸收到它们的传统文化中去，把世界思潮吸收到它们自己的民族生活中去，才能更新它们自己而又保持它们民族的特点。”［12］我们既要吸收世界科学知识的精华又要保持中国的传统文化。中华经典诵读无疑是一条保持中国传统文化的有效途径，在经典诵读方面，我们既要选择优秀的经典文本熟读成诵，也要通过阅读先贤们对经典的诠释来加深我们对经典的理解与领悟。王安石关于经典诠释的创新与翻案，其广泛阅读经典的方法，对于今天的经典诵读仍具有一定的借鉴意义。

[1]陈善.扪虱新话[M].上海：上海书店，1990.

[2]晁公武.郡斋读书志校正[M].孙猛，校，上海：上海古籍出版社，1990.

[3]晁説之.嵩山文集[M].上海：上海书店，1990.

[4]扬天保.发现“王学”真正的命脉——王安石“字学史”初论[J].南昌大学学报（人文社会科学版），2007（2）.

[5]王安石.临川先生文集[M].北京：中华书局，1959.

[6]李焘.续资治通鉴长编[M].北京：中华书局，2004.

[7]苏轼.苏轼文集[M].北京：中华书局，2004：1077.

[8]脱脱.宋史[M].北京：中华书局，1977.

[9]王应麟.困学纪闻[M].上海：上海古籍出版社，2008：41.

[10]金生杨.论王安石＜淮南杂说＞中的“异志”思想[J].四川大学学报（哲学社会科学版），2002（6）.2.

[11]程颢，程颐.二程集[M].北京：中华书局，1981：248.

[12]联合国教科文组织编：学会生存——教育世界的今天和明天[M].北京：教育科学出版社，1996：121-122.