深入浅出释经典 融通中外论新学——陈连山神话学研究述评

林安宁

(广西师范学院 文学院，广西 南宁530001)



深入浅出释经典 融通中外论新学——陈连山神话学研究述评

林安宁

(广西师范学院 文学院，广西 南宁530001)

摘要：陈连山对结构主义神话学作了深入浅出的阐释，促进了中国神话学界对它的吸收与运用。他对《山海经》学术史的梳理，有助于国人了解中国神话与文化的紧密关系。陈连山认为，中国神话理论应从“中西比较”的大背景下，走向“世界比较”的新视野；中国神话学要实现学科自觉，必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观。

关键词：结构主义神话学；《山海经》学术史；“世界比较”；中国神话观

神话学研究与其他学科建设一样，国人既要引进、消化国外有影响的理论，也要关注国家的学术传统，做到融通中外，达到学术自觉的境界。在这个过程中，陈连山以实际的研究做出了呼应：他既对国外重要的神话学流派——结构主义神话学做了深入浅出的剖析，也观照中国神话典籍《山海经》的学术史。他指出，中国神话理论应从“中西比较”的大背景下，走向“世界比较”的新视野；中国神话学要实现学科自觉，必须充分认识历史与神话一体化的中国神话观。

一、结构主义神话学的推崇与运用

陈连山首先把目光聚焦到国外经典的神话学理论。人类学派和功能学派等神话学理论已为人熟知并广泛运用。结构主义学派虽然影响很大，但于国人而言，弄懂它已属不易，更谈不上运用。“结构主义神话学尚未产生应有的影响就随着‘方法论热’的降温而消失。除了少数几人以外，神话学术界未能彻底摆脱历时研究的阴影。这种状况正在制约着中国神话学的进一步发展。在此情况下，重新认识列维-斯特劳斯，重新认识结构主义神话学是很必要的。”[1](P10)陈连山认为，中国神话学在与希腊神话的对照中产生和发展。“中西比较”虽然有过积极的贡献，但缺陷也非常明显。结构主义神话学具有“世界比较”视野，因而给中国神话学理论的发展带来了勃勃生机。

(一)深入浅出地阐述结构主义理论

结构主义神话学理论要被更多读者接受，全面、系统介绍它就非常必要。陈连山的《结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题》(以下简称《结》)，正是应运而生的佳作。《结》从列维-斯特劳斯的身世及人生经历说起，介绍结构主义原理，阐明人类思维观及结构主义神话学的理论背景。把他的学术思想交代清楚后，再陈述神话的结构，神话与音乐、现实、仪式、传说和故事等方面的关系，以及神话结构的消亡等内容。

陈连山的阐述通俗易懂，生动活泼，这源于作者由远而近、由外入里、层层深入的陈述。《结》以中国传统的“知人论世”的写作方法，从列维-斯特劳斯的身世说起，进而总结他的思想成因。“他和西方现代社会却格格不入，他不喜欢这个时代的混乱与骚动。”“他总是喜欢一些非主流的事物，像马克思主义哲学、超现实主义艺术等等；而与社会主流文化不甚一致。”[1](P19)

从身世说起，然后谈到他研究的落脚点。“更为幸运的是，他最终找到了一种职业——人类学，从而把自己的专业才能与精神追求结合在一起。因为，人类学是注重研究非西方文化的所谓‘原始民族’，而这些民族无一例外都远离现代文明。”[1](P20)

陈连山再指出他的贡献，“结构主义人类学是列维-斯特劳斯的独创。”[1](P44)《结》简洁明了地把结构归结为“整体性、转换性和自我调整性”三个基本特性[1](P46)。“根据结构所具有的上述特性，根据结构主义的基本公理，作为一个结构主义理论家就必须以一种新的思想原则来展开自己对于研究对象的分析活动。”[1](P56)结构主义使用演绎法时，遵循同类性、一贯性、统一性三个原则。[1](P57)面对深奥难懂的结构主义，陈连山化繁为简、化难为易，体现出其深入浅出的阐述态度。

(二)剖析结构主义理论之得失

《结》在介绍结构主义理论时，时时不忘点评其优劣。任何一个理论都不是完美的，国人对于结构主义的批评的声音并不少。陈连山实事求是，肯定结构主义理论对于神话学研究的裨益。“列维-布留尔认为原始思维和现代思维是两种‘不同的思维结构’，一个以原逻辑为规则，另一个以普通逻辑为规则；而列维-斯特劳斯则从更深的结构层次发现了原始思维与现代思维具有同样的思维结构，发现了这两种思维方式在本质上的一致性。”[1](P69)理解人类思维的同质性，隐含对文化遗留说神话思想的批评。

“列维-斯特劳斯对于马林诺夫斯基大加责难，他认为马林诺夫斯基忽视了原始民族中复杂的思维现象。”列维-斯特劳斯从两方面批驳了马林诺夫斯基的观点：“第一，原始民族中存在着纯粹的非功利性的思维活动。第二，这种思维活动是理性的。”[1](P70)这对于马氏神话学信众，无疑也是一个警醒。

结构主义神话学理论与其他神话学理论最大的区别是什么？它对于神话研究的最大贡献又是什么？陈连山点明：“正与古代哲学家们在研究语言时所面临的情况相同。所以，结构主义神话学拒绝从神话的言语方面去研究神话。”“神话这种文化现象还具有语言的方面，即神话也是一个共时的符号系统。用列维-斯特劳斯自己的话来说，神话是一个结构。在神话中，所有的情节之间与所有的含义之间具有一种组合关系。某种情节与某种含义之间的关系是由这个总的组合关系(即结构)所决定的。”[1](P90)《结》道出了结构主义的本质特征：共时的研究特质。

《结》指出，神话素是结构主义的重要概念。所谓神话素，就是神话共时结构的基本构成单位。[1](P9)神话的结构即神话素的组合方式。神话素(或神话素意义)之间的组合方式有两种：二元对立和三项组合。对于神话结构而言，神话素之间的对立和神话素意义之间的对立是非常必要的，也是神话结构赖以存在的最基本的条件。列维-斯特劳斯在《对神话作结构的研究》中提出了更为复杂的神话素(或神话素意义)组合方式，即包含一个中介项的三项组合。所谓的三项组合，实际上是以二元对立为基础的，也就是在二元对立之中增加一个作为中介的第三项。[1](P112)虽然列维-斯特劳斯后来不断地改进神话结构二元对立的表述方式，但他的神话共时结构分析方法，一直贯穿其神话思想的始终。

(三)结构主义神话学方法的运用

陈连山把结构主义方法运用于中国神话的分析。在《启母石神话的结构分析——兼论神话分析的方法论问题》中，作者指出，在启母石神话中，第一组相互对立的神话素是洪水和高山。用列维-斯特劳斯的经典表示方法，指出了三组可以互相转换的二元对立关系，即洪水/高山、人妻/熊夫、世俗/神圣。这就构成了启母石神话最基本的深层结构。其中任何一个因素变换了，与之相应的另外一个因素必然发生变化,从而保持整个结构关系的稳定。[2]作者指出,结构主义神话学的方法不仅揭示了启母石神话的基本结构，而且其分析结论也符合中国文化的实际。显然，这种分析方法绝不是仅仅适应于西方神话的学说，而是一种具有较高普遍性的学说。[2]

在《神话、传说和民间故事的结构关系》一文中，作者把《西游记》的故事和孙悟空神话进行比较，指出“民间故事中也存在二元对立，只是比神话中的二元对立减弱了而已。民间故事中的二元对立是神话中二元对立的一种弱化。所以，神话与民间故事的区分是相对的。”[3]

当然，陈连山对结构主义方法的运用，是对它普遍性的认可。而结构主义的普遍性，又基于人类文化共通性的认识基础。由此，陈连山认识到，在新的研究视野下，中国神话学由“中西比较”而产生的一系列话语应该及时得到纠正。

(四)将中国神话学置于“世界比较”视野下观照

陈连山在《结》一书之后，继续思考列维-斯特劳斯神话理论对中国神话的启迪。他进而在深层意义上阐发结构主义理论精神，把中国神话研究从传统“中西比较”带到“世界比较”视野。

陈连山认为，我们评价神话的历史地位，应该从具体文化体系的实际出发，客观考察其实际影响，并据此判断其真实的历史地位，不能仅仅凭据古希腊传统形成的观念来加以判断。[4]希腊神话只是人类神话的一种特殊情况。在这种依然褊狭的神话景观的映照之下所显示出来的中国神话的面貌，无疑会出现某种偏差，并影响中国神话学研究的进一步提高。[5]陈连山的呼吁，是对于神话界长期以来言必称希腊之流俗的深刻反省，也是对长期屈从于西方文化霸权之学人的批判。陈连山还指出，“中国现代神话学的建立是中西文化碰撞、文化视野扩大的结果。希腊罗马神话成为范本，在中西比较和选择性误解的基础上，人们发掘了原本被忽视的中国神话的价值。世界一体化的到来，迫使我们进一步扩大文化视野，从‘中西比较’走向‘世界比较’，使神话学的基础更加牢固。”[5]

神话作为各个民族文化的产物，应放在各自文化背景下加以考察，不能将某个既有观念强加到其头上。陈连山说：“虽然各个民族都创造过很多神话作品，但是，由于各民族总体文化体系的不同，它们各自的神话所能发挥的社会功能是存在差别的，所以各民族神话在其文化体系中的地位自然也不相同。”[4]从文化相对主义的立场出发，倡导尊重中国古代文化的独立性，其实可以更好地全面认识人类神话的普遍性，纠正西方现代神话观的片面性；而过去的中国神话学实践却深陷西方现代神话概念之中，以之为唯一标准，这就丧失了利用本国资料修正有关人类神话的普遍理论的机会。[6]把神话置于文化相对主义立场上，体现了陈连山对各民族神话普遍的人文关怀，正因如此，他的思考是对阴魂不散之文化中心论神话观之批判。

陈连山对列维-斯特劳斯神话学理论全方位的介绍与吸收，对于中国神话学学科自觉发展的方向，提供了一个很好的维度。

二、对《山海经》学术史的考论

陈连山一方面注意吸收国外的神话学经典理论，另一方面加强对中国神话经典《山海经》的研究。他对《山海经》的学术史加以梳理，并对《山海经》的诸多问题提出了独到的见解。基于中国文化传统的实际情况，提出了中国历史与神话一体化的神话观。

《山海经》因所描写的世界晦涩难解，很多读者望而却步，有“天书”之说。研究者各执己见，甚至针锋相对，加剧了人们对它的困惑。“现代历史进程的速度过快，使得学术界对《山海经》的研究呈现出纷纭复杂的局面。理论立场不同，学科不同，对《山海经》的认识就不同，彼此之间难以沟通，常常是各家自说自话。假如不对学术史进行全面清理，就很难正确评价各种已有研究成果，更不用说充分利用已有成果了。”[7](P2)陈连山参照中国文化史来梳理学术史，以达到深入钻研、简明陈述之目的,希望通过对《山海经》的学术研究历史的回顾，全面了解人们对于这部奇书的认识过程，揭示《山海经》学术阐释与社会生活背景之间的关系，反思学术阐释本身的生产机制。[7](P11)

(一)对《山海经》学术史的考据

学界对《山海经》的版本、作者等问题存在着很大的争议，因而，陈连山不得不对各家之说的得失功过做考证工作。他对《山海经》的流传历史进行了概略性的考察，针对《山海经》的性质、作者和篇目等重大疑难问题进行考证，提出了自己的看法。[7](P205)“在写作过程中，由于《山海经》学术史上许多事实模糊不清，在讨论理论问题之前，笔者不得不首先进行大量考证。完稿之时，全书的考证部分和理论部分大致相当。核实定名，笔者最后将本书定名为《〈山海经〉学术史考论》。”[7](P11)

作者对《山海经》的版本、年代和作者等基本问题做出了独到的判断。他认为《山海经》成书于战国时代，甚至可能成书于更早的周代。“战国时代的《庄子》、《楚辞》、《吕氏春秋》等书都引用过《山海经》的内容。所以《山海经》这部书在战国时代已经存在是没有疑问的。”[7](P18)“把《山海经》成书时间定在战国时代是太晚了”，“《山海经》的各个原始底本，即《山经》、《海经》和《荒经》以下的成书年代大约在西周中后期。”[7](P12)

陈连山认为《山海经》不是出自某一传说人物之手，也非某一名人之作，而是一批官员所为。“笔者依据前文所引用的《周礼》资料，推测《山经》、《海经》和《荒经》的作者可能是周王室的一批负责掌管自然资源、人口资源、天下交通和域外国族的官员，如司书、大司徒、遂人、司险、土训和职方氏等。”[7]这个判断对于澄清《山海经》作者疑云，促进《山海经》研究向神话学方向发展，意义重大。

陈连山对《山海经》版本、作者等内容的考察，是他文献功底的展示。他不仅具有世界视野，同时谙知中国传统学术方法，这为他融通中外地反思中国神话学的学科方向，奠定了扎实的基础。

(二)对《山海经》学术研究抒己见

对《山海经》的属性，自古以来学者莫衷一是，其中犹以鲁迅的巫书说影响甚大。陈连山以深入的研究，向巫书说发难。“笔者认为它是一部远古时代的地理志(包括自然地理、人文地理)。它的内容是适应社会需要产生的，并采取了当时的地理知识形态——既有客观地理事实，也包含一些神怪内容，因而和现代地理志存在一定的差异。”[7](P12)“其中主要有三个方面的根据。第一，《山海经》的主要内容及框架结构属于地理志性质。第二，《山海经》中的怪异内容是远古地理志的共同时代特征。第三，《山海经》中系统的山神崇拜和宗教祭祀活动是远古时代地理学的天然内容之一。”[7](P14～15)

《山海经》是周代的一部自然与人文地理志。当时知识形态的特殊性，造成其中含有大量超自然的内容，呈现出客观知识和主观想象混合的复杂情况。[7](P205)作者认为《山海经》作为地理志著作，历史上学者们早有此论。如汉代的司马迁就是按照地理志的要求来评价它的。[7](P63)然而，《山海经》的实际地理学价值受到自然变迁和人文历史沿革的影响，不能很好地发挥作用，从而限制了此派的学术影响力和社会影响力。[7](P205)

除了对《山海经》的总体判断，陈连山在《山海经》的局部问题上也提出了自己的见解。如为什么在周代时，没人提及《山海经》这部书，作者认为有两个原因：第一，地理资源是国家重要机密，不容外人染指。第二，从《五藏山经》中系统的山神崇拜和祭祀山神仪式看，它也是国家宗教权力的一部分，普通人不能插足。[7](P21～27)把《山海经》放在中国文化史中进行考察，此推断令人信服。

把《山海经》研究的得失置于当时的文化环境中，所作的结论显得格外中肯。如《山海经》因为《淮南子》的大量引用而声名远扬，作者是用《山海经》来构造他们的世界观体系，用来创作《淮南子》。这样，《山海经》的地理学缺陷就得以回避，并较好地发挥了它在基本世界观方面的价值，最终在《淮南子》中留下了不可磨灭的影响。[7](P30)郭璞对《山海经》的整理，对《山海经》的流传居功至伟。陈连山在充分阐述郭璞学术思想的基础上，对他的贡献加以评价。陈连山认为其既有儒学价值观与天人感应的内容，又有道家玄学的思想倾向，还掺杂道教的神仙术。其核心是肯定《山海经》中全部的超自然的存在及其价值。[7](P91)

陈连山除了将《山海经》的遭遇与某个朝代的文化思潮结合来进行分析，还将《山海经》与中国文化的总体格局联系起来。“古代《山海经》学一直受到儒家思想的强烈影响。孔子的不语怪原则和博学原则交替发生作用，使得学界一直处于矛盾、对立之中。”[7](P205)他认为，“《山海经》是一面中国文化思想史的折射镜，《山海经》在历代学者心目中的形象，正好折射出不同时代的文化思想状况。这正是《山海经》学术史研究的魅力所在。”[7](P16)

诚然，历史上对《山海经》之种种论断，是建立在当时的文化思潮基础之上的。陈连山期待神话学界以实事求是的文化观，全面看待中国古代神话的文化价值。

(三)历史与神话一体化的中国神话观

陈连山从《山海经》的学术史出发，认为中国早就存在着历史与神话一体化的神话观。以西方的神话标准割裂中国文化的完整性，是对中国文化很大的伤害。他认为，中国古代人把“神话”称为远古历史，因此，站在中国古代文化的立场上，即可发现中国古代并非只有神话而没有神话概念，只不过直接把神话当作历史，用“历史”的概念包括了“神话”的概念。[6]《山海经》所含的神怪因素或出于信仰者的无意识虚构，或出于文学家有意创作，都不是狭义的事实描述。但是，从《山海经》真实传达了作者思想的角度看，这些虚构内容又都是当时精神的如实反映。[8]这是陈连山站在中国神话自觉立场做出的论断。他批判了一些学者基于“中西比较”的立场，而割裂《山海经》与中国文化的连贯性的做法。“现代神话学者也强调《山海经》的虚幻内容。但是，他们是从神话学立场重新肯定神怪描写在当时社会条件下的合理性和思想真实性。如茅盾、鲁迅、袁珂等。这些学者虽然立场不同，但是都有意无意地忽略了《山海经》的地理志功能。”[7](P206)而以顾颉刚为代表的“古史辨派”学者，又加剧了中国神话与历史之间的分离。

很多学者已认识到中国神话与政治生态的不可分割性。《汉代神话的多态性与政治》、《〈山海经〉与战国时期的造神运动》以及《超越神话——纬书政治神话研究》等论著可看作是这一思考的部分代表性成果。[9]陈连山强调：“《山海经》是地理志，而且是国家统一编制的自然地理志和人文地理志。”[7](P219)此一论断批判了《山海经》的神话文化遗留说，也支持了神话与政治、文化一体化的神话观。

陈连山指出，《山海经》从清人眼中不登大雅之堂的“小说家言”一跃而为今人心目中的“神话之渊府”，高居文学源头的宝座，这充分揭示了中国现代文化与古代文化传统的决裂。从建设新文化的立场看，今人重视神话是合理的。但是，如果以今天神话的地位去要求古代神话的地位，以今天的标准去要求古人，那就很不妥当了。那会使我们割裂古代文化体系，扭曲历史真相。[4]

神话与历史一体化的中国神话观，是对于中国神话学长期把神话与中国历史相分割，从而割裂中国文化的独立性的观点的一种纠正。

三、结语：融通中外、实事求是的神话学学科建设方向

陈连山从研究结构主义神话学经典理论到梳理《山海经》学术史，始终牵挂着中国神话学的学科发展方向。

中国神话学发展速度并不快，与神话学者缺乏学科反省意识有关。陈连山认为，“一个学科的健康发展，有待于不断加深对于学科对象的分析；还有待于该学科自觉的学术反思，有待于其学术史的建立。相对于神话研究而言，中国神话学对于自身的学术反思是很薄弱的。”[4]

对于有学者认为中国古代文化无法产生科学的神话学，陈连山持反对态度。“因为人们通常以西方文化中神话的地位作参照，假设任何民族的神话都应该具有这种地位，否则就是没有得到‘应有地位’，这种判断是先验的，根据不足。”[4]中国神话学的学科自觉，必须要以承认中国神话与历史一体化的神话观为前提。他认为中国的古代神话与中国史学的目标一致，其终极目标是证明政权的合法性。“历代朝廷都把持着修史的权力，实际上就是把持这种神圣的叙事权力，为自己政权的合法性进行证明。”[6]

陈连山对神话学的思考，还体现在他从多视角去探讨中国神话的个案。其中既有文化学、形象学等视角，也有他擅长的文献考据法。这主要体现在《中国神话学应该如何评价神话的历史地位》[4]《神怪内容对于〈山海经〉评价的影响——从文化背景谈〈山海经〉学史上的一个问题》[8]《〈山海经〉对异族的想象与自我认知》[10]《射日神话的分析与理论验证——以台湾布农族射日神话为例》[11]《论古代昆仑神话的真实性——古人为什么要探索昆仑的地理位置》[12]《鲧、禹神话原型研究中的“捞泥造陆说”献疑》[13]和《世俗的兔子与神圣的兔子——对中国传统文化中兔子形象的考察》[14]等论文中。

参考文献：

[1]陈连山.结构神话学——列维-斯特劳斯与神话学问题[M].北京：外文出版社，1998.

[2]陈连山.启母石神话的结构分析——兼论神话分析的方法论问题[J].民俗研究，2002(1).

[3]陈连山.神话、传说和民间故事的结构关系[J].民间文化，1999(1).

[4]陈连山.中国神话学应该如何评价神话的历史地位[J].民间文化论坛，2005(2).

[5]陈连山.文化视野对中国现代神话学发展的影响[J].湖北民族学院学报(哲学社会科学版),2001(4).

[6]陈连山.走出西方神话的阴影——论中国神话学界使用西方现代神话概念的成就与局限[J].长江大学学报(社会科学版)，2006(6).

[7]陈连山.《山海经》学术史考论[M].北京:北京大学出版社，2012.

[8]陈连山.神怪内容对于《山海经》评价的影响——从文化背景谈《山海经》学史上的一个问题[J].民族文学研究，2004(1).

[9]林安宁.中国神话学建设的新增长点——初论应用神话学内容的设置[J].广西师范学院学报(哲学社会科学版)，2014(2).

[10]陈连山.《山海经》对异族的想象与自我认知[J].北京大学学报(哲学社会科学版)，2012(1).

[11]陈连山.射日神话的分析与理论验证——以台湾布农族射日神话为例[J].民族文学研究，2010(3).

[12]陈连山.论古代昆仑神话的真实性——古人为什么要探索昆仑的地理位置[J].广西师范学院学报(哲学社会科学版)，2011(4).

[13]陈连山.鲧、禹神话原型研究中的“捞泥造陆说”献疑[J].百色学院学报，2010(1).

[14]陈连山.世俗的兔子与神圣的兔子——对中国传统文化中兔子形象的考察[J].民俗研究，2011(3).

特约编辑 孙正国

责任编辑 强琛E-mail:qiangchen42@163.com

作者简介：戴金波(1964—)，男，湖南岳阳人，教授，主要从事文艺学与中国古代文学研究。

基金项目：湖南省教育厅高等学校科学研究项目(10C0192)

收稿日期：2015-10-16

文献标识码：分类号：B932A

文章编号：1673-1395 (2015)12-0006-05