藏传佛教布施现象初探——以拉卜楞寺正月法会为中心

付吉力根，尕藏尼玛

（1.内蒙古大学 民族学与社会学学院，内蒙古 呼和浩特010021；2.甘肃民族师范学院 历史文化系，甘肃 合作747000）

布施作为一种宗教行为和社会行为，是人类社会普遍存在的现象之一。在各种宗教信仰和文化习俗的背景下，布施行为又具有多样性和复杂性，并且与礼物赠与、慈善募捐、献祭仪式等社会宗教行为，在形式和逻辑上具有诸多关联。有些宗教典籍对布施的阐释甚为详细，并具有自成体系的理论和规范。19世纪末20世纪初，法国学者马塞尔·莫斯先后在两部著作《献祭的性质与功能》《礼物-古式社会中交换的形式与理由》中将布施界定在礼物与献祭之间，从而纳入了人类学的研究范畴。本文以拉卜楞寺正月法会期间的布施现象为为例，探讨这一现象的内在动力和现实意义。

一、拉卜楞寺布施现象

拉卜楞寺位于甘肃省甘南藏族自治州夏河县拉卜楞镇，是藏传佛教格鲁派六大寺院①将拉卜楞寺视为藏传佛教格鲁派六大寺院之一，这种说法存在于很多文献中，该寺主要以完备的寺院教育体系闻名。之一。1709年，第一世嘉木样大师应青海和硕特前首旗河南蒙古贝勒察汗丹津之请，建寺弘法［1］。拉卜楞原系藏语“拉章”（bla brang；）之变音，意为上师之居所，后演变而成寺名和地名［2］。拉卜楞寺拥有108个属寺，朝圣者终年不断，盛时寺内僧侣达4 000人，是西藏以外，藏传佛教格鲁派的又一中心。②参见夏河县人民政府编纂，拉卜楞文化丛书［A］，夏河，夏河县史志办，2002：81.按照藏传佛教界的惯常说法，拉卜楞寺拥有108个属寺，事实上与其存在法脉传承联系的大小寺院数目远不止这些。拉卜楞寺每年有七次规模较大的法会。其中以正月毛兰姆法会（smon lam chen mo；）和七月的敦白日扎法会（bdun pavi rigs gra；）规模最大，最为隆重［3］。正月法会①正月法会源自宗喀巴大师于1409年在拉萨举办的祈愿法会。拉卜楞寺开始于第二世嘉木样大师季美旺吾（1728～1792年）时期。从初三至十七，历时十五天。

寺院的布施现象呈现多种形式，法会期间尤为集中。平日也可观察到，甚至每天中午在大经堂举行的贡次措（gung tshigs tshogs；，意为午时会）和扎加措（graw ja tshogs；，意为茶僧会）期间，多种布施同时进行。安多藏语中常用金巴（sbyin pa；）和乔巴（mchod pa；）表示布施。“金巴”表示施舍，也是布施行为的总称，而乔巴表示供养，是出于恭敬之心的布施，一般指对佛法僧三宝的供奉。观察到的布施现象并非各自完全独立，笔者为便于分析，主要分为以下几种：

（一）摸顶

活佛为前来朝拜的信众摸顶，信众献上哈达和供养。摸顶仪式一般在活佛自己的囊欠（活佛府邸）进行。例如每年农历正月②拉卜楞地区普遍采用汉地农历记年。初一早上6点至8点，寺主嘉木样大师在菩提法院举行摸顶仪式。信众于门外排起长长的队伍，穿着整洁华丽，手持哈达及供养物品。③供养品有整羊肉、牛奶、酸奶、干果、水果之类，供养钱因人而异。进场先后顺序是阿克（僧人）、阿尼（尼姑）和在家人。进入府邸正门后在接近活佛法座处，信众低头屈身迅速地移动，将哈达置于活佛面前的小桌之上，嘉木样大师用经文轻碰其头顶，以示祝愿，供养品则交于活佛身旁的僧人，而后后退离开。由于前来的信众人数庞大，整个过程在几秒钟内迅速完成。离开时有僧人在出口处为前来的信众分发礼物，④500克左右的白砂糖用白纸包成方型，再用细绳捆绑，上面贴着一块红纸。之后得迅速离开活佛府邸。到8点暂停休息，等嘉木样大师用餐后，9点转到大经堂继续为信众摸顶，直到满足全部前来朝拜的信众。

（二）斋供布施

布施当天中午，供养者以家庭为单位悉数集结在大经堂院内，手捧哈达和酥油灯，等候午会的开始。大经堂院内的楼梯上，闻思学院的僧人按从下往上，从右往左的次序，以各年级的学生为单位集体诵经。诵经结束后，僧人有序的进入大经堂，信众随后进入大经堂。众僧开始诵经，年轻僧人们负责将煮好的茶水沏入与会僧人的碗中，同时，有僧人拿着用五色线辫成的彩带从僧众面前穿过，经过处僧人向着彩带吹气，以示加持，⑦加持，佛教用语，意为加附佛力。加持过的彩带午会结束后分发给当天的施主。负责分发供养钱的僧人在大经堂门口右侧进行短暂的仪式后，将供养钱分发给每一位与会僧人。①分发时通常从大经堂正间的通道开始，先发左面，然后又绕到中间位置再向右分发。稍后，年轻僧人再次将煮好的斋饭端进来，在座的僧人们从怀里掏出木碗，恭敬地接受。此时，施主进入大经堂进行祭拜，完毕后领取剩余斋饭，与亲朋好友分享。

（三）随喜布施

随喜，原意为见别人行善而欣喜，是最广泛的一种布施行为。在藏语中使用（zhal-’debs）一词，表示用自己的微薄之力进行赞助和贡献。随喜的形式多种多样，比如正月法会期间，初八举行放生仪式、十三日举行展佛仪式、十四日金刚法舞仪式、十五日酥油花仪式、十六日进行香巴拉仪式，期间都会有大批信众将不同金额的纸币递给僧人，僧人们会统一收集，这一类布施（供养）均称为随喜。此外，在他人向寺院供养斋饭或供茶时，自己将一些牛奶、大米、茶叶等交给厨房，作为一点贡献，以此表示供养的行为也称为随喜。供养的物品或许仅仅是一碗大米或一袋牛奶，但汇入整锅的斋饭或奶茶时，全寺的僧人都可享用。为佛殿的酥油灯添加酥油也称为随喜。

（四）诵经布施

诵经布施这一用法并非规范的用语，也无特指的藏语，本文中特指两种观察到的布施行为。一是指邀请阿克到家里或特定的地方，为特定的目的念诵经文，进行特定的仪式后进行供养。比如葬礼、节日等特定的时间，或消灾祈福等特定的目的进行的供养，在形式和内容上类似于某种社会服务。二是指信众将写有经文名称的纸条中包好零钱，放在大经堂的通道中，让僧人念诵。供养的零钱积攒到年末，然后分发给全寺的僧人。

（五）供佛

信众朝拜佛殿时放在佛像前的供养。这些供养的财物积攒起来，专用于修缮佛像等事宜。

（六）施舍

在寺院周围，每到重要法会或殊胜②殊胜的日子，可理解为较吉祥的日子，做善事的功德比常日翻倍。据阿克讲，一年365天中最好的一天是9月22日，12个月中最好的月份是4月份，一个月中最好的日子是初一、初八、十五，均按农历计算。的日子，会聚集很多乞求/祈求施舍的人。乞求者与祈求者在形式上略有不同，后者的行为多以念诵经文或播放经文获得施舍。有些信众会随机向他们施舍，有些信众将对所有在场（朝圣路）的乞求者或祈求者进行施舍。有时，有些施主会在绕寺院的朝圣路上分发糖块、奶茶、花卷或数目不等的钱币。布施出发点有为现世积攒功德而行的，也有为刚去世的亲属积攒功德而行的。

（七）放生

从以上列举的布施现象可以看出，布施行为不仅联系着信众与佛法僧三宝，也联系着人与人，人与动物之间的关系。询问人们好善乐施的原因，大多归结为佛教信仰或因果轮回关系，为现世和后世的福报而为。而佛教信仰和现实观念的深层结构仍需我们进一步探讨。

二、佛教经典中的布施

佛教中的布施一词源于梵文的Dana。Dana的语义有两项［5］：一是给予、分配、嫁与、赠与、舍弃（生命）；二是供养、喜舍、施物。在佛教理论中同时使用另一重要概念，即布施度。布施度也称为布施波罗蜜，在梵文中是dana和paramita的合成词dana—paramita的音义合译。Paramita意为到达彼岸，德行的圆满成就［6］。布施波罗蜜可理解为能够到达圆满彼岸的修行。在大乘佛教中布施度为菩萨六度正行之首，在内涵、层次上具有众多的分类。如法布施、财布施、无畏布施等内涵分类，或是世间施和出世间施、净施和不净施舍等层次阶位上的分类。藏传佛教格鲁派的经典《菩提道次第广论》中，宗喀巴大师结合佛教经典，对布施度进行了详细的论述。

《菩薩地》云：云何施自性，謂諸菩薩不顧自身一切資具，所有無贪俱生之思，及此所發能舍施物身語二業。”謂善捨思，及此發起身語諸業。圓滿布施波羅蜜多，不待于他捨所施物，捐除眾生所有貧窮。若不爾者，現有眾多貧乏眾生，過去諸佛所行布施，當非究竟。是故身語非為主要，唯心為主。①引自宗喀巴大師造论，法尊法师漢譯，智敏上师集註，菩提道次第廣輪集註（卷113）［M］，上海，上海古籍出版社，2003：546.引文自带三处注解：《菩薩地》的注解为《瑜伽師地論》卷三十九。諸菩薩不顧自身一切自資具：於自身（內）、財（外）無所顧惜，能施一切所應施物。思：意業。

以上是《菩提道次第广论》中讲述布施度的第一段话。大致意思为：布施的自性即是善舍思以及由此意业所发起的身语诸业。“圆满布施度”并非以身体和语言为主，唯以心为主。可理解为善心先于善行。

接下来结合《摄大乘论》和《八千颂广释》两部经典，对六种最具殊胜的布施做了界定。

初中六具殊勝，依殊勝者，依菩提心，由此發起而行布施。物殊勝者，總諸施物無餘行施，若於別物而行施時，亦應不忘總施意樂。所為殊勝者，為令一切有情現前安樂、究竟利義而正惠施。善巧方便殊勝者，經說無分別智之所攝持，出發業者，當以通達法無性慧之所攝持。迴向殊勝者，迴向施善於大菩提。清淨殊勝者，《攝大乘論》說，滅煩惱障及所知障具足六種波羅蜜多者，如行法施，防止聲聞獨覺作意，是名持戒，於種智法信行堪忍。忍恕他罵，為令法施倍復增長，發起欲樂是名精進，心專一趣不雜小乘，迴向此善於大菩提，是名靜慮，了知能施所施受者悉如幻化，是名般若，具足六種力最強大，此是《八千頌廣釋》所說。②同上，552-553.引文中有四处注解，分别为：六具殊勝；無分別智；以通達法無性慧；《攝大乘論》。

以上，笔者以本次疫苗事件所暴露出的问题入手，通过梳理我国关于儿童健康权保障、私权利保护以及舆论监督等制度的相关规定，对我国目前法律中所存在的不足之处进行了分析。根据笔者的研究，我国虽已制定相关法律法规，但在具体实施层面仍存在监督不到位、纠正不及时等不良现象，公民普遍关注的儿童健康权问题仍有进一步完善的空间。为此，在我国目前已有立法的基础上，如何进一步加强疫苗生产运输过程中相关部门的监管，采取行之有效的具体措施填补儿童健康权受侵害时个人维权过程中的不足，仍值得我们进一步研究。

大致意思为：从发心、施物、目的、形式、回向、清净等角度提出了最为殊胜的布施。首先，依殊胜为依菩提心③菩提心可理解为善心，是自度度他的愿力。发起而行布施。菩提心就是为度一切有情出生死苦海，志求证得无上菩提。第二，物殊胜为将自己所拥有一切全都布施。第三，所为殊胜是为了让一切有情得到暂时善趣的安乐和究竟成佛的利益而布施。第四，善巧方便殊胜是以无分别智行布施。第五，回向殊胜是将布施的功德回向给一切有情。不只回向今生或后世的利益，或只回向自己获得解脱，而是回向无上菩提。第六，清净殊胜为解脱烦恼障和所知障。具足六种可以称作最为殊胜的布施，以不见施者、所施物、接受者的状态为理想状态。

综合上述，佛教经典中论述的布施度是布施修行的最高境界，以善心为前提，提倡无余而力地进行布施，又将所积攒的功德回馈给有情。布施度可以理解为佛菩萨行使的布施，是出世间的布施。而世人进行的布施在不同的阶段，基于不同的动机，会选择不同形式，又自行赋予意义。显然，不能用佛教经典中的理想状态去解释现实中所发生的所有布施现象。

三、学术研究中的布施

（一）赠与理论

马赛尔·莫斯在礼物与献祭的扩展形式上论述布施现象，作为总体呈献（total prestations）④总体呈献（total prestations），也有译为整体赠与。莫斯在《礼物》中首次提出这个概念时使用的是：竞技式的总体呈献（prestation totale de type agonistique），认为赠礼制度关系到整个社会制度的方方面面，也关系到这一制度下的每个成员，强调赠礼制度的社会普遍性。体系的一种延伸。他认为，献祭是赠与神灵的礼物。莫斯在1899年完成的《献祭的性质与功能》中提出：献祭是通过一个牺牲的媒介，建立神圣和凡俗的沟通手段，可以赋予牺牲最为多样的力量，并因此让它在不同的仪式或者在同一个仪式中完成最为多样化的功能［7］。献祭呈献一种双重特征，它是一个有用的行动，也是责任。无私与自利混杂在一起，被视为一种契约，双方交换服务，各取所需［8］。到了1925年，莫斯在《礼物》中进一步完善赠与理论，他认为：礼物是赠与义务、接受义务、回赠义务为一体的交换性契约。人们履行礼物赠与的义务，是因为礼物中含有精灵，或者是一种力量，这种力量促使礼物交换得以进行。他从诸多民族志中提出竞争性礼物赠与和非竞争性礼物赠与，又将竞争性礼物赠与视为非竞争性礼物赠与的一种变形。以西北美洲印第安社会的冬季赠礼（夸富宴）为例，提出：“给予的义务是夸富宴的本质；接受的义务的约束力也毫不逊色；回报的义务是夸富宴的根本；在夸富宴上所交换的事物具有一种品性，它能使礼物循环流通，即被给予，又被回报。”［9］

莫斯对礼物和献祭进行专门论述后，在《礼物》中以补注的形式概括了施舍理论。他认为：“施舍一方面是礼物和财富的道德观念的结果，另一方面则是献祭的结果［10］。这是人与人之间、人与神之间的契约与交换关系。”［11］

莫斯的赠与理论开创了一个崭新的研究领域和方法，后期的学者列维·斯特劳斯、莫里斯·古德利尔等对他的理论做出了进一步的扩展。列维承认莫斯提出的交换是那些不同种类的社会活动的共同属性，却批判他的礼物之灵（玛纳）解释。认为莫斯的“玛纳”是“游移的能指”或“处于空白状态之中的象征”［12］。而列维将礼物赠与背后起作用的力量抽象为“无意识精神结构”。莫里斯从一个社会（新几内亚岛巴鲁耶部族）的可赠与之物与不可赠与之物的区别入手，提出社会有着双重基础，除了交换之外，还有传承。强调礼物赠与在社会整合以及心里整合方面的作用［13］。

赠与理论从交换互惠的角度分析礼物和献祭，将布施视为两者的结合，区别于市场经济的交换来分析，从道德、伦理、信仰、仪式的视角，解释不同地区诸多赠与行为的普遍逻辑，却缺乏关注个体在赠与行为中的主观能动性。在拉卜楞寺布施现象的实例中，布施即有交换的形式和互惠的功能，却不仅限于此。施主不求回报的给予行为，人对动物的施舍很难用交换和互惠的理论解释。

（二）布施原理

梅棹忠夫认为，布施金额不是由经济学中所说的市场供需关系决定的，与其说对方决定，更像是自我决定模式。在另篇文章中提出了供养精神。他认为，家庭日常生活中决心舍弃不舍得之物时，应该拿出供养精神重新审视。一年积攒的物品作为供养一时烧掉，用所谓合理主义是无法理解的，需要一种感性认识。有时需要一种决心，而发现一种高明的舍弃方法时能够下定决心。供养是一种绝佳的想法。为下定决心，思考一些仪式化的方法应该不错。②参见梅棹忠夫著，小長谷有紀編，梅棹忠夫のことば［M］，東京，河出書房新社，2011：102.原文为：供養の精神というものをかんがえなおすというこはいいことですね。一年間ためておいて供養する。そのときにもやしてしまう。ひとつの情緒的ななっとくが必要です。それこそいわゆる合理主義ではいかない。どこかでおもいきりというものがいるのだが、上手なすてかたをみつけたときにおもいきれるのです。供養というのはうまいかんがえかただ。おもいきるためになんらかの儀式化をかんがえることはよいことでしょう。首次出现在（「捨てるモノと捨てられないモノ—続·家事整理学原理」『暮らしの設計』一九六七年）、收录在「著作集」第9巻111-112页。人类学学者小长谷有纪对梅棹忠夫的方法和观点给予了高度的评价。认为，以家庭为微型田野来讨论文明的方法以及合理主义无法解释的问题从仪式的角度思考，两者都具有普遍意义［14］。

梅棹忠夫的布施原理和供养精神同样强调非市场逻辑，即从仪式和日常碎片，探讨文明或未来信息社会的重要性，布施和供养在这里仅仅是一种转喻。但他所强调的仪式和自我决定模式，对解释拉卜楞寺布施现象具有重要启发意义。

（三）人与动物的关系

学者Shinjilt（新吉楽图）［15］以新疆伊犁地区和青海河南蒙古族自治县的放生实践为例，从人与家畜关系的角度，探讨过放生实践的意义。他认为，放生实践并非人与神之间关系的象征，也并非分类体系的延伸。而是通过幸运和福气确立家畜的个体性，从而形成人与家畜，家畜之间的关系的连续性。

日本学者煎本孝曾经提出初原同一性［16］假说，认为狩猎采集民运用这种思维，与动植物背后的人格建立互惠性关系，从而正当化采集和狩猎活动。初原同一性指将现实世界的二元对立视为原本同一的。他认为，日本阿伊努族的熊祭祀是人与动物（神）之间互惠关系（人以礼物的形式获取熊的肉、皮毛和胆，以回赠的形式将酒、饼反馈给熊，这种赠与的交换关系）的建立和持续被约定的场。继而展望“初原同一性”和“互惠性”能够超越边界，照亮自然与人类的未来。

初原同一性理论，在解释人与动物关系方面，确实具有重要意义。拉卜楞寺布施现象中所说的放生涉及到人与动物的关系，强调人对与动物的给予。在此，佛教中的六道轮回和初原同一性假说不谋而合。

结 论

拉卜楞寺正月法会期间的布施现象，在形式和名称上有所差别，但在现象背后的逻辑上具有连续性。拜见活佛时的供养、斋供布施、诵经布施、随喜布施中都会看到施主的祈祷，祈祷可能为现世的福报，也可能为后世的资粮，但它强调布施行为的出发点，而非具体的形式。布施的重点在于给予，而非回赠的义务。给予的形式和内容由施主自行决定，在一定意义上属于施主的自我交换。作为布施行为主体的人，通过自己的给予方式，为自己的行为赋予象征意义。接受者可以是佛法僧，也可以是微小的动物。换句话说，通过对给予的有限资源的象征化，获取解脱、成佛等无限意义。这也是促使布施行为的内在动力。

在资源竞争的现实背景下，布施行为无疑具有重要的现实意义。布施实践以资源共享的方式缓解资源竞争的矛盾，以反思欲望和轮回的理念，创造着人与自然、人与人共生的条件和空间。

［1］［2］［3］罗发西等.拉卜楞寺概况［M］.兰州：甘肃民族出版社，2007.2，1，49.

［4］李安宅，于式玉.李安宅-于式玉藏学文论选［C］.北京：中国藏学出版社，2002.

［5］［6］冯焕珍.从布施波罗蜜看中观学的实相思想［J］.中山大学学报（社会科学版），2003：（2）.

［7］［8］马塞尔·莫斯，昂利·于贝尔.巫术的一般理论献祭的性质与功能［M］.杨渝东等译.桂林：广西师范大学出版社，2007：240.

［9］［10］［11］马塞尔·莫斯.礼物-古式社会中交换的形式与理由［M］.汲喆译.上海：上海人民出版社，2002.70，23，25.

［12］［13］莫里斯·古德利尔.礼物之迷［M］.王毅译.上海：上海人民出版社，2007.12，128.

［14］梅棹忠夫，小長谷有紀.梅棹忠夫のことば［M］.東京：河出書房新社，2011.119.

［15］シンジルト.家畜の個体性考―河南蒙旗におけるツェタル実践，文化人類学［J］，2012.3；シンジルト，幸運を呼び寄せる―セテルにみる人畜関係の論理，奥野克已、人と動物、駆け引きの民族志［A］，東京：はる書房，2011.

［16］煎本孝.アイヌの熊祭り［M］.東京：雄山閣，2010：193，初原的同一性とは現実世界の二元的対立項を本来的には同一であるとする論理である（Irimoto1994b：426-427；煎本1996b：4-5；2007b：9-11）.