唐君毅的道德理性与文化自觉

唐君毅的道德理性与文化自觉

金小方

(合肥学院思想政治理论课教学部，安徽合肥230601)

摘要：文化自觉是对民族文化的来源、发展历程、所具特色和发展方向的认识与研究。唐君毅作为现代新儒家的主要代表人物，有鲜明的文化自觉意识，其文化自觉意识不仅表现为“花果飘零”的悲情，更体现为笃实的研究实践，其研究成果体现在三方面:一是以问题和概念为中心分析了中国哲学的发展历程；二是以儒家的心性之学为基础重建了中国的道德形上学，揭示了中国文化的特质；三是立足中国文化本原指出了中国文化三极并建的发展方向。唐君毅的相关理论为当下中国的文化转型与发展提供了重要的理论资源。

关键词：唐君毅；道德理性；文化自觉；返本开新

收稿日期：2015-07-04

基金项目：国家社会科学

作者简介：金小方(1979-)，男，安徽安庆人，副教授，博士，主要从事现代新儒学研究。

中图分类号：B261

民族振兴要以民族文化的复兴为基础，民族文化的复兴必然以文化自觉为起点。近代中国文化的发展正是由文化自觉走向文化复兴，最终迈向文化自强的过程。近代中国文化的复兴，既要面对西方文化的强势入侵，又要整理传统文化的厚重资源，在面对西方现代性的挑战中实现中国文化的现代转型。现代新儒家作为现代中国具有鲜明学术立场和强烈文化自觉意识的学者群体，在传统文化的继承与创新方面做了很多开拓性工作。唐君毅先生作为现代新儒家的核心代表人物之一，他在强烈的文化自觉意识下推进了中国文化的现代转型。

一文化悲情下的中国文化复兴之路

近代以来的中国觉醒和20世纪80年代以来的中国崛起，都与对中国文化的自觉密不可分。自20世纪90年代以来，中国掀起了一股文化自觉理论研究思潮，尤其是2011年国家提出文化强国战略以来，文化自觉成了学者们热议的话题。让“文化自觉”概念清晰地走入人们视野的是费孝通先生，他指出：“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具特色和它的发展趋向，不带任何‘文化回归’的意思。”[1]232这种自知之明的实质是加强民族传统文化研究，从而创造应时代的新文化。

现代新儒家是20世纪初形成的谋求中国文化复兴并产生了重大国际影响的思想流派，他们的思想和行为鲜明体现了费孝通所讲的文化自觉意识。1958年元旦，张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生在香港《民主评论》上所发表的《为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(后文简称《宣言》)是该学派强烈的文化自觉意识的集中体现。唐君毅作为此《宣言》的执笔者，其文化自觉意识尤为突出。他在1940年发表的文章中指出，应当继承宋明以来中国哲学自觉的求自主的精神，“于吾固有之学术文化自觉的求主宰其命运，则当永无外来学术文化夺席之忧”[2]401。他早年萌生的文化自觉意识在旅居香港之后升华为一种炽热的情感，在《中华民族之花果飘零》中，唐君毅有感于旅居外国的华侨社会逐渐丧失中国的社会风习、文化语言，而发出了“中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零”[3]2的感叹。其实，唐君毅对中国文化的前途并不悲观，他又作《花果飘零及灵根自植》《海外中华儿女之发心》二文，呼吁各地区的中华儿女共同努力，使中国之人文世界花繁叶茂于当今世界，提出了21世纪是中国人文的世纪的观点。 唐君毅对中国文化的悲情与其家庭教育和所处的社会环境关系密切。他出生于四川的书香之家，父亲唐迪风是清末秀才，曾到南京师从欧阳竟无先生，著有《孟子大义》，为蜀中名儒。父亲常为他诵读《孟子》，使他从小受到孟子性善论的熏陶。母亲陈大任，著有《思复堂遗诗》。母亲严格要求他的学业，使他养成了良好的学习习惯。唐君毅从小随父母旅居成都和重庆，这里的社会文化培养了他对往圣先贤的崇敬，他回忆随父母游成都草堂寺、武侯祠、青羊宫的情形说：“无论是在诸葛武侯，杜工部，黄山谷，陆放翁，及老子的像前，我父亲总是要我行礼。记得，一次在青羊宫八卦亭前，对穿黄袍的老子行礼。此事至今犹依依如在目前。”[4]621家乡的人文风教是推动唐君毅“谈一切世界中国之文化问题之根本动力所在”[3]4。

其实，唐君毅喜欢的是有中国人文风教的社会中平淡的生活，然而由于近代以来中国传统社会制度的解体和西学东渐的冲击，中国文化面临各方面的打击，这迫使他讲了许多文化的大问题。他作为“文化意识宇宙的巨人”，其文化自觉意识不仅表现为强烈的复兴中国文化的情感，更体现为笃实的研究实践。他通过对中国哲学发展历程的分析和当代中国道德形上学的建构，探索出了一条立足中国文化传统又融摄西方文化精神的文化现代化之路。

二从人生体验到哲学原论：中国哲学义理探原

唐君毅年轻时就开始思考《中国哲学史》的写作方法。他1933年开始在中央大学任教，从事《中国哲学史》的教学工作。1940年发表了《略论作中国哲学史应持之态度及其分期》一文，将中国哲学分为上古至孔子、孔老至两汉、魏晋至唐、宋到明、明清之际至近代五个时期。他针对中国哲学的渊源指出，当时的《中国哲学史》多以孔子老子为开端，其实孔子老子之前已有哲王哲臣，只是没有独立的哲人而已，从《诗》《书》等六经之中可以寻找他们思想的端绪。他针对当时人们写作的《中国哲学史》多分析中西哲学的相同之处，提出今后的《中国哲学史》写作，“当进而着眼于中国哲学与西方哲学之所异，籍以标示先哲之所独造，而显示吾民族之特殊文化精神，以增吾民族之自信”[2]390-391。唐君毅希望在《中国哲学史》中揭示中国先哲思想的独特价值，体现鲜明的民族文化自觉意识。

唐君毅曾应当时教育部之约于1941年写成一部通俗的《中国哲学史》，约十五六万字，其中宋明儒学只占三四万字，后来他将宋明理学部分扩充到了三四十万字，关于王夫之的部分占十万字。由于他的思想发生转变而对书稿不满意，除小部分已发表外，完整书稿终未出版。若寻唐君毅早年对中国哲学史的宏观看法，可参见他在1943年写作的《人生之体验·导言》，在自述其人生哲学思想的来源时，唐君毅指出，他虽广泛研读西方哲学经典，但真正倾心的仍是孔子与释伽，喜欢佛教中的般若学经典，喜欢中国的六经，认为中国先哲著述当先读《论语》，对孔孟荀、老庄、墨家、法家、魏晋玄学、宋明理学都进行了简评，其评论主要表达了一种人生体验式的对中国先哲的“景仰企慕之情”[5]14。

虽然唐君毅早年即有重写《中国哲学史》的心愿，而且他对宋明儒学乃至整个中国哲学的见解三十多岁便已成熟，但这些见解一直停留在人生体验与感想之中，直到中年以后积十年之功而有《中国哲学原论》的问世，才实现了这一宏愿。《中国哲学原论》包括《导论篇》(1966)、《原性篇》(1968)、《原道篇》(1973)和《原教篇》(1975)，下文从写作方法、思想内容和理论归趣三方面分析《中国哲学原论》之价值。

首先，采用“即哲学史以言哲学”的写作方法，建构了一种“富有创见的哲学史观”[6]。唐君毅之所以放弃教学用书类型的哲学史写作，是因为他产生了“以名辞与问题为中心，以贯论中国哲学”[7]2的哲学史写作方法，他称这种方法为“即哲学史以言哲学，或本哲学以言哲学史”[8]3。疏理中国哲学，应该对各家对同一名词的阐释分别就其方面、种类与层次进行说明，说明的方法是既根据文献进行考订和名词训诂，又针对义理本身进行疏通而分析其归趣。这种方法既不同于将某一哲学义理归属于某个特定人物的研究，也不同于永恒普遍的纯粹哲学义理的研究，而是从哲学思想的发展历程中去分析哲学义理的各个方面及其内在联系。按照时代顺序论述，有似于哲学史，辨析诸家义理的异同及关联，又近乎纯哲学著作，因此称这种方法为“即哲学史以言哲学”。

其次，以问题和概念为中心统贯中国哲学史。《中国哲学原论》是“专论中国哲学史中之哲学问题，如心、理、性命、天道、人道”[9]1的著作，“原”即推寻中国哲学义理之原，具体包括“察其问题之原，名辞义训之原，思想义理次第孳生之原”以及“原昔贤之心”“原诸家异义之本旨”，[7]2力求从诸家并行不悖处见中国哲学的本来面目。《导论篇》包括原理、原心、原名、原辩、原言与默、原致知格物、原道、原太极、原命等内容。《原性篇》又名“中国哲学中人性思想之发展”，是贯通整个中国哲学史来论述的。唐君毅主张合“生”与“心”而言性，认为“即心灵与生命之一整体以言性”[8]7是中国思想的大方向。《原道篇》论述周秦至隋唐的中国哲学中“道”论思想的发展，也就是本体论的问题。《原教篇》论述宋明至清代儒者论“修道之教”的问题，也就是工夫论的问题。《中国哲学原论》以问题和概念为中心，覆盖了整个中国哲学史的研究，他对中国哲学理论内在脉络的分析之细致透彻可谓前无古人。

最后，揭示中国哲学思想的普遍而永恒的价值，接续中国文化的慧命。唐君毅认为，古今中外的义理都有永恒性和普遍性，“中国哲学中之义理，实丰富而多端，自合成一独立而自足之义理世界，亦未尝不可旁通于殊方异域之哲人之所思，以具其普遍而永恒之价值”[8]1。他通过对各家哲学思想的具体了解，分析其异同，对哲学史的面貌有一清晰的了解之后，再进入纯粹的哲学义理的世界，他称此为“即哲学而超哲学”[7]10，这就由哲学史家的工作转入哲学家的工作了。唐君毅之所以潜心研究中国文化的发展历程，不仅是为了揭示中国先哲思想的独特价值，还在于他肯定了中国文化活动的生命，认为“中国之历史文化，仍系无数代的中国人以其生命心血所写成，而为一客观的精神生命之表现”[10]559，“只有从中国之思想或哲学下手，才能照明中国文化历史中之精神生命”[10]560。他著《中国哲学原论》，正是为了接续这一精神生命：“唯意在展示中国哲学义理流行之不息，以使人对此中国之绿野神州上下数千年之哲学之慧命相续，由古至今未尝断，有如实之观解，以助成其亦将不息不已于未来世，而永无断绝之深信。”[11]6唐君毅以中国哲学史研究接续中国文化慧命，体现了鲜明的文化自觉意识。

三从道德自我到心灵境界：中国道德形上学的重建

唐君毅接续中国文化活的精神生命，是以道德形上学的重建为基石的。他将心性之学作为中国哲学的特质，重视以心性之学为核心的道德形上学建设。早在1936年，唐君毅就指出：“国民道德的堕落与生命力的衰弱，实是中国民族最根本的危机。”[12]555如何解决这一危机呢？他指出：“心性之学，正为中国学术思想之核心”，[10]567因此，复兴中国哲学应从心性之学入手，“孟子与宋明理学之中之心性之学，吾人必须对之先有认识，而发挥光大之”[13]21，否则中国未来的人文思想就成了无源之水、无本之末。先秦儒家、道家思想已将对心性的认识作为思想的核心，宋明理学家将古文《尚书》中所谓尧舜禹相传的十六字心法看作是道统之传的来源和心性之学的本源。然而，清代学者重考证训诂而耻谈心性，“五四”运动以来，中国人提倡科学而反对宋明儒学，心性之学自清代以来受到了不应有的忽视甚至批判。唐君毅以儒家心性之学为基础重建中国的道德形上学，以此接续中国文化的道统，体现了文化自觉意识。

唐君毅继承了儒家性与天道相贯通的道德形上学架构，揭示了“心之内在的超越性”[9]4特征。一方面，他继承了儒家仁心、仁性、良知为道德内在根源的观点。孔子提出人性即仁的思想，孟子良知学说发挥了孔子思想，唐君毅指出：“中国思想之不以仁只为超越而外在于上帝之心或佛心，而以人性即仁，以至以一切善德，皆直接内在于人性”[9]318，这是中国数千年来思想的中心。另一方面，他继承了儒家的天道思想。“孔子信天道，中国人之自觉论天道，亦自孔子始”[9]36，孟子提出尽心知性则知天的观点，将人道与天道贯通起来了。唐君毅二十岁就对中国哲学“天人合德”的观念有所认知，他提出“道德理性内根于人性、上根于天道”[12]624，正是从性与天道相贯通之处复活了儒家道德形上学。他认为，人能通过内在的心性而达于天德，心性的内在性与天道的超越性相结合，使儒家道德形上学具有了内在超越性特征，不同于西方基督教为代表的外在超越性。唐君毅由心性之学的内在超越性，揭示了儒家思想兼具哲学、道德、宗教的特征。

道德自我，又称为“道德理性自我”，是唐君毅重建中国道德形上学的核心概念。[14]《道德自我之建立》(1944)一书提出“当下一念中自觉的自己支配自己”[15]19的“道德自我”概念，并将其作为自己文化哲学体系的中心观念。道德自我是与现实自我相对而提出的，它内含所有的善德，是一切道德价值的本原，能够判断个人活动的善恶，并能去除恶。道德自我不仅是个人道德生活的本原，还能为人类一切文化活动提供内在的支持。唐君毅《文化意识与道德理性》(1958)提出：“人类一切文化活动，均统属于一道德自我或精神自我、超越自我，而为其分殊之表现。”[16]3道德自我、精神自我、超越自我同为人们道德修养的人性根源，这些概念的内涵与仁心、良知、仁性的内涵是一致的，它们之间也略有差异，如道德自我突出了人格的价值，超越自我强调超越性和无对性，精神自我强调非物质和超本能。在这些概念的基础上，唐君毅提出了“道德理性”的概念，道德理性即儒家所谓的性理，是道德自我、精神自我或超越自我的“本质或自体”[16]12。道德理性是各种文化形成的根据，各种文化并无高下优劣，它们都是道德理性为了实现自身的要求而丰富人的理想生活。

唐君毅晚年巨著《生命存在与心灵境界》(1977)将其道德理想主义的中心概念由道德自我发展为“生命存在”，由生命存在而说心灵境界。生命、存在与心灵三词义相贯通，生命强调由未生而生的过程义，存在强调内有所存而外有所在的状态义，心灵强调心灵与外界的感通义，因为人有生命存在即有心灵。唐君毅的生命、存在、心灵概念实质上是根据儒家的道德本心观念发展而成的，是对儒家心性之学的创造性诠释，与其早年的道德自我概念既一脉相承，又有所丰富。相承的是生命存在心灵以道德自我为其核心内容，丰富的是他以生命存在心灵开出的九层境界对古今中外各种心灵境界进行了贯通与融会，由此建立了“以儒学义理为主导的系统哲学——‘心通九境论’”[17]77。唐君毅根据生命心灵的纵观、横观、顺观的所对、所知而成三类九层境界，他试图用九境涵盖一切人类文化知识活动，以及中、印、西哲学系统，在这一大系统中为东西方化都找到其位置，发掘其价值，这体现了一种胸怀天下的极具包容性的文化自觉意识。例如天德流行境，即中国儒家道家论道德实践的胜义，以个人的道德成就为天德的流行，“归向一神境，只以体大胜；我法二空境，更以相大胜；尽性立命境，则再以用大胜也”[18]945。唐君毅通过超主客观境中三境对比，说明了儒家思想的独特价值。

1)定期检查清理阻火器。阻火器主要由多重滤网组成，抑制烧嘴回火，需定期对滤网进行清理，以保障烧嘴火力稳定。

四从“圆而神”到“方以智”：中国人文世界的理想蓝图

唐君毅的中国哲学史研究和道德形上学建构，其最终目标是为了解决“我们整个民族、社会、文化的大问题”[12]369，实现中国文化的复兴，他所关怀的“既不是纯哲学的研究，也不是中国哲学的研究，而是关乎社会文化问题的研究和讨论”[12]369，旨在探索中国未来文化发展之路。他指出，近百年来中国人以卑屈羡慕的心理接受西方文化，都是从功利的动机出发，既未能肯定中国文化的价值，又未能充分肯定西方科学、民主、自由、宗教本身的价值。他主张立足中国文化精神本原探索中国文化的发展之路，这又称为返本开新。

首先，立足“圆而神”的中国文化精神，肯定中国文化的价值。在唐君毅这里，立足中国文化不是仅仅表现为一个立场，而是切实地从事中国哲学史的研究、建构中国道德形上学和重建中国人文精神，前两方面的工作成就前文已有论述，此处主要讨论唐君毅从中国文化的根本特征上肯定中国文化的价值。他借用《易经·系辞上传》“蓍之德圆而神，卦之德方以知”[19]556中的“圆而神”与“方以智”来说明中西文化的区别，他将“圆而神”与“方以智”看作超越本心的两种势用[20]190，“圆而神”为不偏执而注意会通的精神，以此指中国文化随具体事物的变化而宛转俱流的智慧。“方以智”指执着于理性理智的精神，以此指西方科学哲学中一切用理智的理性所把握的普遍的概念原理。唐君毅认为，中国文化“在度量上、德量上”的“圆而神”的精神已经足够，孔孟见天命于人性，宋明儒学由人性人道以立天道，这表明中国思想本质上是天人合一的思想，性与天道合一的智慧是中国文化的清净本源。唐君毅以道德理性继承儒家性与天道相贯通的心性之学，以道德理性为一切文化的根源，肯定了中国文化在本源上的圆满自足性。

其次，批判中国文化缺少西方文化“方以智”的精神，指出中国人文世界没有分殊地撑开。中国文化在度量上、德量上已经足够，其高明面如天之覆，其敦厚笃实面如地之厚，但中国文化在文理上确有不足，人文世界没有充分的撑开，缺少一由地达天的金字塔和贯通人与人之间的十字架。唐君毅曾以上帝的四肢比喻世界四大文化系统，印度文化像上帝的右手，中国文化像上帝的右足，回教文化像上帝的左手，西方文化像上帝的左足，手不落地比喻宗教意味重，足比喻实践实行的意味重。[4]553西方文化一往直前，由希腊、罗马、中古至近代，其成就为人类精神之分散展开，表现为希腊人矛盾冲突的悲剧、科学哲学的理智、上帝与魔鬼与异教异端的斗争、资本主义和帝国主义。中国文化一步一回顾，由夏商周、秦汉、隋唐而到宋元明清，其成就为人类精神之凝聚翕合，表现为尧舜的垂衣裳而治、周公的礼乐、儒家的仁心、墨家的兼爱、老庄的大道、佛教的普渡众生慈悲为怀。西方文化的不足在于过分向外发展而伤人，中国文化的不足在于未能充分畅伸而自伤。因此，唐君毅提出以圆而神的中国文化精神为基础，吸收西方文化方以智的精神，从而展开中国未来的人文世界。

最后，指出中国文化的未来发展方向：三极并建的中国人文世界的理想蓝图。太极是《易传》提出来的一个对宇宙的究极概念。宋明理学家以“理”来说明太极，理在人即是性，因此立人极而实现尽性而天理得以流行，于是贯通了太极与人极，天道和人文。皇极在以前的表现限于政治，唐君毅将皇极解释为多方面表现客观精神的人文世界。他指出，中国文化精神应当“承孔孟立太极、宋明理学家立人极，与明末至今企慕皇极之精神”[9]370，顺晚清诸儒立皇极之精神而发展，接纳西方学术文化，充量发展中国的人文世界。为了立皇极之义，唐君毅提出了中国文化的十字架开出之方，也就是依人的道德理性的分殊发展，从而客观化为科学知识、生产技术、工业机械文明，以及各种社会文化领域、国家法律、社团组织等，也就是发展现代科学技术和民主政治，从而建立一多方面表现客观精神的人文世界。

十字架开出之方的实质是现代新儒家的内圣开出新外王的问题，牟宗三在此问题上提出了“良知的自我坎陷”说，唐君毅则提出了道德主体的暂忘说。唐君毅指出中国文化理想的伸展，中国人不仅应由心性之学自觉成为“道德实践的主体”，还应当“暂忘”自身为道德实践的主体而在政治上自觉成为“政治的主体”，在知识界成为“认识的主体”和“实用技术的活动之主体”，从而在民主政治和科学技术方面全面接受西方文化。[10]578这种中国文化返本开新的发展路径，既立足于中国文化精神本原，充分肯定中国文化的价值，又深刻认识其不足，并借鉴西方文化中的科学、民主、自由等精神，促进中国文化精神的发展。他为中国文化指出的前途就是，借鉴西方文化“方以智”的精神，促使中国成为“人的文化之中国”。同时，西方文化应向东方学习“圆而神”的智慧，唐君毅希望世界各国吸收中国“圆而神”的精神而走向“不以血统、肤色、国土、有产无产、有政权与否，加以划分，而将为一依于人的平等，以成就人之德性、人伦、人格、人道与人文的新时代”[3]62，这种以德性为中心的理想人文世界，体现了“民族主义本位与世界主义情怀”[21]相融合的特色。

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〔责任编辑：李青〕

Tang Junyi’s Moral Rationality and Cultural Consciousness

JIN Xiaofang

(IdeologicalandPoliticalDepartment,HefeiUniversity,Hefei230601,Anhui,China)

Abstract：Cultural Consciousness is to study the sources and characteristics of national culture as well as its history and direction of development. Being the main representative of modern Neo-Confucianism, Tang Junyi has a distinct cultural consciousness which is known as “fruit wandering” sadness and is reflected in his research and practice, mainly in three aspects. The first is to analyze the development process of Chinese philosophy focusing on issues and concepts. The second is to reconstruct Chinese moral metaphysics, reveal the characteristics of Chinese culture based on the Confucian Mind doctrine. The third is to point out the development direction of Chinese culture and the construction of three-pole standing on Chinese culture. Tang Junyi’s theories are the important theoretical resources for current cultural transformation and development in China.

Key words： Tang Junyi；moral rationality；cultural consciousness；making new by going back to tradition