庄子“坐忘”说与司马承祯的“坐忘”之关系探析

张　倩（南京大学 哲学系，江苏 南京　210046）

庄子“坐忘”说与司马承祯的“坐忘”之关系探析

张倩
（南京大学 哲学系，江苏 南京210046）

庄子是先秦道家代表人物，司马承祯是唐代道教代表人物，二者生活年代相隔千年，但庄子有“坐忘”说，司马承祯著有《坐忘论》，在历史上均产生深远影响，二者之间有什么异同及内在渊源关系，本文试图一探究竟。

庄子；司马承祯；坐忘

庄子是先秦道家的代表人物，吸取前人思想提出“坐忘”说。司马承祯是唐代道教代表人物，其最著名的学说是《坐忘论》。两人生活年代、成长背景、学说渊源均不相同，却同时选择以“坐忘”为其哲学思想的重要内容，本文试图对两者之间的异同一探究竟。

一、庄子及其“坐忘”说

庄子是我国战国时期一位著名的思想家，是先秦道家的集大成者。《史记》说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[1]据考证，其生年大概在前375-前300间。庄子及其学派的学术结晶，便是《庄子》一书。自秦汉到宋代，人们一直认为此书是庄子本人的作品。自宋以来，一些学者就提出《庄子》内外杂篇的区分和真伪问题。经过学术界长期研究，一般认为，内篇乃庄子自著，是全书之核心，而外篇和杂篇大多出于庄子门人及后学之手。根据一般思想史的描述，庄子是老子思想的主要继承者和发展者，而庄子哲学更偏于处世之道。与老子相比，庄子的思想、生活状态更像一篇飘逸潇洒的散文。

关于著名的“坐忘”理论，在《大宗师》里面，庄子假借孔子与颜回的对话，谈及到这个问题：

颜回曰：“回益矣!”仲尼曰：“何谓也?’曰：“回忘仁义矣。”曰：“可矣，扰未也。”他日，复见，曰：“回益矣!”曰：“何谓也?’曰：“回忘礼乐矣!”曰：“可矣，扰未也。”他日，复见，曰：“回益矣!”曰：“何谓也?’曰：“回坐忘矣!”仲尼墩然，曰：“何谓坐忘?’颜回曰：“堕肢体，融聪明，离形去智，同于大道，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。而果其贤乎？丘也请从而后也。”[2,p225]

这则寓言的核心，显然是一个“忘”字，“忘”即是达于安适状态的心境。从“忘仁义”到“忘礼乐”再到“坐忘”，层层递进。颜回前两次忘仁义忘礼乐仍是一种对某种具体东西的遗忘，第三次达到的“坐忘”显然是高于前两次，即达到不受形骸、智巧束缚的状态，忘掉自己，这就是坐忘高于礼乐仁义之忘的原因。仁义、礼乐均是人有知后发展得来，对人的自由发展却都有束缚，所以要忘掉仁义、礼乐，去除外界的藩离，去除了外在还要去除内在，即忘掉自我。这时外在藩离、内在自我都消失了，一切浑然一体，同于大通。在大通的境界里，没有好恶是非，一切都在流转，没有固定的界限，达到大通境界的人只要无心而任自化。

“坐忘”说的核心应是“离行去知，同于大道”，即超脱厉害计较、主客对立、分别妄执之心，认为这些东西妨碍自由心灵，妨碍灵台明觉，即心对道的体悟和回归[3]。徐复观先生说：“‘堕肢体’、‘离行’，实指的是摆脱由生理而来的欲望。‘黜聪明’、‘去知’，实指是摆脱普通所谓的知识活动。庄子的‘离行’，并不是根本否定欲望，而是不让欲望得到知识的推波助澜，以致溢出于各自性分之外。在性分之内的欲望，庄子即视为性分之自身，同样加以承认的。所以，在坐忘的境界中，以‘忘知’最为枢要。忘知，是忘掉分解性的、概念性的知识活动。”[2,p226]只有摆脱“形”和“知”的羁绊才能臻于明道，达到“天地有大美而不言”的境界。《大宗师》篇主要强调以道为宗、为师。那么，怎样才能得道呢?庄子提出“不以心损道，不以人助天”的修养原则，其生命体验的方式便是“坐忘”[4]。

二、司马承祯及其《坐忘论》

司马承祯，河南温县人，于唐太宗贞观二十年生于一个世代官宦之家，自幼好学，淹通诗书，薄于为吏，喜方外之游，师从潘师正，继承了潘师正的符箓、辟谷、导引、服饵等道术以及道教经典理论研究的宗旨，成为陶弘景正一法统的三传弟子。历经太宗、高宗、中宗、武后、睿宗、玄宗六朝，倍受统治者的赏识。他晚年久居天台山，唐玄宗多次迎请，后以天台山幽远，迎请不便，令他在王屋山自选形胜，特置阳台观以居之。卒于唐玄宗二十二年，享年八十九。司马承祯的著作较多，主要有《修真秘旨》《坐忘论》《天隐子》《太上升玄消灾护命妙经颂》《服气经义论》等。其中，《坐忘论》和《天隐子》是学术界研究其修道思想的代表著作。

对于道教的外丹方术，葛洪曾加以总结整理，成为他神仙道教理论的一个重要组成部分。陶弘景早年曾受葛洪神仙养生之术的影响，对神仙方药也很擅长。魏晋隋唐以来，士大夫阶层掀起服食金丹丸散的风气，但这种炼丹服药，不但无效，甚至往往因此中毒身死。与此同时，斋戒符箓也兴盛不衰。司马承祯鉴于这种历史教训，对炼丹、符箓并不重视。在《坐忘论》中，他继承南北朝以来道体与心体、道性与心性、修道与修心等亦一亦二的宗教理论，以《老》、《庄》和其他道教经典为依据，并吸收儒家正心诚意和佛教止观、禅定等思想，提出自己的修炼方法，自称为“安心坐忘之法”，中心思想是守静去欲[5,p4]。这对道教在唐朝由外丹转为内丹，直接通过内力修炼成仙的思想起了重要的理论指导作用，并成为五代以至宋元道教内丹学的实践基础，对宋明理学的产生发展也有重要的影响。

司马承祯在《坐忘论》一开始就提出：“夫人之所贵者生。生之所贵者道。人之有道，若鱼之有水。”人之所贵重的是生命，而生命之中最贵重的即是道。人的“生”与“道”正像鱼和水一样紧密相连，所以要想获得长久的生命，首先要得道。得道的途径是“渐悟”，司马承祯告诫修道之士神仙可学，圣德可至，但必须积习而成，不遵循宗教修养的程序想达到现成结果，是不能成功的。他认为要得道，就必须修道，即按照他所说的“安心坐忘之法”的“七条修道阶次”依次完成。今归纳如下：

“敬信”。“信者，道之根；敬者，得之蒂。根深则道可长，蒂固则德可茂。”[6,p892]对修道要怀有敬仰尊重的心理，不能有半点怀疑的态度，真诚地信，才会有灵验。

“断缘”，即断除非必要的俗事缘分。“弃事则形不劳，无为则心自安，恬简日久，尘累日薄，迹弥远俗，心弥近道。至神至圣，孰不由此乎。”[6,p896]

“收心”。心为“一身之主，百神之帅”。“学道之初，要须安坐，收心离境，住无所有，不著一物，自入虚无，心乃合道。”[6,p894]心体本来是清净的，但是被外物所染，只有“收心离境，住无所有”，才能达到与道相合之自由自在的境界。这就要求人们既不受外物的诱惑，也不去追求外物，达到“心无所著”，以此达到心灵上的解脱。生命之道就是不断地去净化被污染的心。

“简事”，即修道之人不求分外不当事物。“酒肉”、“名位”、“金玉”等不是养生所必须的，一个人“任非当则伤于智力，务过分则弊于形神。身且不安，何能及道？”[6,p894]修炼生命之道，“莫若断简事物，知其闲要，较量轻重，识其去取。非要非重，皆应绝之”。

“真观”，即修道之人应善于观察事物，不致为外物所迷。“收心简事，日损有为，体静心闲，方可观妙。”[6,p897]也就是说，收心简事是真观的前提，真观是对简事的进一步发展。

“泰定”。“无心于定，而无所不定，故曰泰定。”[6,p896]到达泰定阶段时，人的智慧开始觉醒，此时做到“慧而不用”，才不至于伤“定”，然后就可以“深证常道”。

“得道”，即修道阶次的最后阶段，得道之后便“形随道通，与神合一”，称为“神人”，神人“神性虚融，体无变灭，形与道同，故无生死。”[6,p896]也就是长生不死，无所不能的神仙，这是生命修炼的终极目标。

在论述上面七个修行阶次后，司马承祯又在《坐忘枢翼》中综述了坐忘论的主旨。他指出：“若有心归至道，深生信慕”，则须先受三戒，即简缘、无欲和静心。总之，他认为修道之人无物无我，不生一念，内不觉其一身，外不知其宇宙，与道冥一，万虑皆遗，如此方能获得长生久视之道[5,p7]。这种修道思想吸取了佛教理论和传统儒家关于正心诚意的修养方法，再加入道教的思想，对当时社会及后世思想影响都很大。

三、“坐忘说”和《坐忘论》的渊源

“老庄”合称始于汉代，司马迁著《史记》也将庄子附于老子列传内，说明老庄关系密切。一般认为，庄子是老子思想的继承者，司马迁在《史记》中说：“其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”老子思想核心是“道”，是万物的根本。庄子也是以“道”为出发点去观察万物的，他说：“夫道，渊乎其居也，谬乎其清也。”道无所不在。在体认大道方面，老子认为：“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为。”[7,p128]减损智欲有为才能照见大道，庄子的坐忘说也是这种修道理论的延伸。另外，庄子书中多以寓言形式阐述其思想，暗示性极广，给人们带来无尽的想象，更有利于其思想的传播。

道教与道家不同，但它的理论紧紧依托于道家，老子更多次被神化为道教神仙。隋唐时代的重玄学，以采用佛教的思辨方法和词旨发挥老庄哲学为特质，可称老庄哲学在佛学影响下的新发展或者道家、佛学融合的产物。“重玄”一词即出自老子“玄之又玄，众妙之门。”[7,p1]重玄学家们不仅重视“妙本”所具之理，更强调悟道证道之道。司马承祯是重玄学的代表人物之一，其《坐忘论》就是论述悟道证道阶次之书，经敬信、断缘、收心等最终得道。

四、“坐忘说”和《坐忘论》的异同

同为“坐忘”，说的都是保持心境的平和，去除欲望，最后达到得道的境界。“坐忘”说是庄子的修道理论，《坐忘论》是司马承祯的修道成仙理论。

庄子的“坐忘”是通过暂时与俗情世界绝缘，忘却知识、智力、礼乐、仁义，甚至人的形躯，达到精神的绝对自由。在《大宗师》里面，他描述一个真人，也就是真正的人，这个真人远离虚伪的生活，过着真实的生活：

何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热。是知之能登假于道者也若此。[2,p227]

他强调真人的生活不是算计的，而是无心的，顺其自然，不为人事，真实的生活，与道通体，与天同性，与命同化。在庄子看来，除了用“坐忘”的修行方法来呈现真人的生活，还有一种重要的实践方法使“心斋”，“若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”[2,p186]以耳来感应，可能执定于耳闻，不如听之以心。以心来感应，期待与心境相符，尽管高了一个档次，但仍不如听之以气。因为气是虚而待物的，它没有任何欲望、坚持和偏见，通而为一，而耳和心则不同，只有某些东西是顺耳或者顺心的。所以，心志专一，以气来感应，全气才能致虚，致虚才能合于道妙。这就是“心斋”，空掉附在内心里的经验、成见、认知、情感、欲望与价值判断等，自虚其心，如气一般。

“心斋”是一种排除杂念和欲望的精神修养过程，“坐忘”是一种忘掉生理欲望与外在功名诱惑的状态，即通过“舍物”达到“得道”，是心境平和。“心斋”和“坐忘”二者相辅相成，构成庄子精神修养理论非常重要的环节。

“司马承祯所强调的‘心静’，并不完全是庄子所说的‘至人之用心若境’的心之虚静状态，而是静中有动，动中有静，即动而静，以一静应万动，入于动静不二法门。这种动静观念偏重于即动求静一面，便夸大了心的能动作用。心的作用能‘守静而不著空，不执著于‘动’、‘静’，如‘独避世而取安，离动而求定，劳于控制，乃有动静二心，滞于住守，是成取舍两病。’修道之心，亦不能执着于‘有’、‘空’，‘若执心住空，还是有所，非谓无所。’”[8,p360]任继愈先生认为，庄子所说的“至人之用心若境”的心之虚静状态，是一种完全顺应自然，空无杂物的状态。而司马承祯的《坐忘论》虽宗承庄子，而实际上受天太宗止观学影响尤深，如“无所着”的收心之要、观析烦恼等，与天台止观颇相一致。另一方面，庄子是道家思想代表人物，他强调通过“坐忘”的修行方法去体悟“大道”，达到真人状态，“与道合一”；司马承祯则是道教代表人物，道教修炼的最终目的是“得道”，即“身与道同”，到长生久视的神人状态。这是庄子“坐忘”说和司马承祯《坐忘论》根本不同之处。

五、“坐忘”理论对当时及后代社会的影响

庄子生活的战国中期，是一个思想与学术都异常活跃的时代，儒家、墨家、名家、阴阳家、道家、法家各宗各派均兴盛流行开来，庄子在这“百家争鸣”的时代对老子学说关注最多，甚至被视为老子哲学的继承者。但是，庄子跟老子不同，用牟宗三先生的话说，老子哲学是“实有形态的形而上学”，庄子哲学是“境界形态的形而上学”，他说“老子之道有客观性、实体性及实现性，庄子则纯成为主观之境界。故老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态。”[9]相比老子哲学的沉寂，庄子哲学更为洒脱通透。庄子哲学的自由潇洒的基调，逐渐演变成一种著名的审美心胸理论，为后代的美学家所继承和发展，具有很高的研究价值。

庄子洒脱不羁的形象在魏晋时期引起效仿高潮，魏晋玄学兴起，文人雅士纷纷注重玄谈，关注“神”的修养[10]。名教的伦理纲常被看作束缚人发展的桎梏，许多人纷纷倡导自然风尚，其中尤以阮籍、嵇康等为代表，他们崇奉历史上的不羁人物，尤甚推庄子的洁身自好。另外，作为在汉代以后和老子并称的先秦道家代表人物，庄子学说也是道教理论的根源，道教是中国土生土长的宗教，道教理论多依托于道家思想。

隋唐时期是我国道教全面发展的繁荣时期，司马承祯的《坐忘论》是隋唐道教重玄学的代表作，远续庄子和老子的虚心坐忘之论，吸收儒家正心诚意和佛教止观、禅定等思想，对早期道教重服气炼形、符箓祈祷、丹鼎服饵以求长生之说进行了扬弃和提高，使隋唐重玄之风走出清谈，具体化为道教“气全则生存”的宗教实践活动。这一学说对后来宋代道教的内丹学以及宋代理学家影响极大，周敦颐“无欲故静”的“主静”说，朱熹“惩忿窒欲”的“居敬”说，程颢教人“定性”的主张，王夫之的《庄子解》“坐忘忘吾”说等心性修养都有影响[8,p362]。

在当代社会，科技日益发达，人们每天面对琳琅满目的物品，外在的东西无时无刻不充斥着人的内心，功名利禄如往常一样对人们有着极大的诱惑力，而人们在拼尽全力去追逐这些外在的东西时，很少有人有时间反观内心，把所有的精力花费在内心以外的地方。人们看到了社会的进步，却没有更多感受到生活的幸福，许多人在追问“幸福是什么”。如果有一天，人们可以静下来向自己的内心问问自己最需要什么，或许答案便明了了。庄子和司马承祯的坐忘理论也许对人们反观自身，重寻自由和幸福有一定的帮助。

[1] 司马迁.史记[M].郑州:中州古籍出版社,2010.

[2] 陈鼓应.庄子今注今译[M].北京:中华书局,1983.

[3] 郭齐勇.中国哲学史[M].北京:高等教育出版社,2006.

[4] 朱哲,刑晓雪.大宗师篇“真人说”要论[J].中南民族大学学报, 2013,33(6):156-157.

[5] 卿希泰.司马承祯的生平及其修道思想[J].宗教学研究, 2003(1):4-7.

[6] 坐忘论[A].道藏[C].北京.文物出版社,上海:上海书店,天津:天津古籍出版社,1988.

[7] 王弼注.楼宇烈校释.老子道德经注校释[M].北京:中华书局, 2008.

[8] 任继愈.中国道教史[M].北京:中国社会科学出版社,2001.

[9] 牟宗三.才性与玄理[M].长春:吉林出版集团有限责任公司, 2010.

[10] 蒋朝君,田湖.道学中的“坐忘”思想及其意义[J].华侨大学学报,2013(4):70-71.

（责任编辑、校对：孙尚斌）

The Comparative Analysis of Zhuangzi’s Seating Forgetting and Sima Chengzhen’s Sitting in Oblivion

ZHANG Qian
(The Philosophy Department, Nanjing University, Nanjing 210046, China)

Zhuangzi, who was the representative of pre-Qin Taoism and Sima Chengzhen, who was the representative personage of Tang Taoism, had a gap about one thousand years. Zhuangzi created the famous words of Seating Forgetting, and Sima Chengzhen wrote a book named Sitting in Oblivion. Both of them had a profound influence in history. The similarities and differences are analyzed between the two of them.

Zhuangzi; Sima Chengzhen; Seating Forgetting

B223

A

1009-9115(2015)01-0096-04

10.3969/j.issn.1009-9115.2015.01.025

2014-06-11

张倩（1993-），女，安徽宿州人，硕士研究生，研究方向为现代新儒学。