春秋时期“礼仪之辨”的认识论意义

李雷东

(1.长治学院 中文系， 山西 长治 046011;2.山东大学 文学与新闻传播学院， 山东 济南 250100)

一、春秋时期“威仪”观念的认识论特征

“威仪”一词多见于《诗》、《书》。《诗》、《书》使用“威仪”，随文释义，其意义大多与周代礼仪制度相关。对“威仪”意义的确切阐述出现在《左传》里。

《左传》襄公三十一年记载了北宫文子与卫侯的对话，北宫文子的一番话比较集中明确地解释了“威仪”。何谓威仪?北宫文子曰:“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。”［1］2016此言之后，北宫文子又说:“君有君之威仪”，“臣有臣之威仪”，并且总言曰:“君臣上下父子兄弟内外大小皆有威仪也。”细绎北宫文子的语义，君臣父子等政治伦理关系皆仰赖威仪来确立，君臣等名分也有相应的“威仪”，即:“君有君之威仪”，“臣有臣之威仪”，父子兄弟内外大小亦然，不可相乱。在北宫文子看来，具体政治伦理关系皆存在于“威仪”之中。北宫文子不仅持有如此观念，而且将其运用于政治活动。上述对何谓“威仪”的回答即由楚令尹子围的仪容引起。北宫文子见子围，以子围模拟君王仪容而判断其有他志，并说“虽获其志，不能终也”。北宫文子见子围仪容而知其心志，然而子围仪容不类，行为动止与其地位不符，这才引起了北宫文子与卫侯的对话。“威仪”无疑是北宫文子作出判断的一个观念上的根据。

在政治活动中具有如此重要价值的“威仪”观念，其确定政治伦理关系的权威作用来自于哪里，这是探讨“威仪”观念应当涉及的一个问题。传统经学家多认为周公制礼作乐，并且把《仪礼》认作是周公所作，周代礼仪制度的支配作用既来自于圣人制作或圣人经典，其合理性也就不容置疑。经过今人研究，周公撰作与礼书记载不符，周公制礼作乐也受到怀疑。沈文倬先生说:“经过出土实物和先秦典籍各方面的检验，完全证实殷、西周到春秋，由礼物、礼仪所构成的各种礼典，自在奴隶主贵族中普遍地经常举行。”［2］22“殷、周奴隶制社会所举行各种门类的礼典，本是奴隶主贵族等级差别的体现，是他们的现实生活的集中反映。”［2］6由于现实生活和现实政治的需要，周代贵族经常举行礼典，礼典与当时现实生活有紧密关系。礼仪容止是“威仪”观念的重要部分，“威仪”与礼典的实行应当同样具有现实意义。沈文倬先生还认为:“无论哪一种礼典，其具体仪式都是从统治阶级的现实生活中提炼出来的，只不过被加以装潢和粉饰，成为一幕幕庄严肃穆、令人敬畏的场面而已。”［2］4这指明，“威仪”来自于现实政治生活，同时又是对现实政治生活的形式化确定。

然而，随之而来的问题是，对现实政治生活的反映与提炼同时也意味着对现实政治生活的选择和加工，也就是说，在何种观念影响下，现实政治生活呈现出“威仪”这样的面貌。这种观念应当为当时社会所普遍认可与接受，它的存在能够说明现实政治生活形式化的价值取向。在这样的条件下，现实政治生活的形式化才具有合理性，也才具有可操作性。“威仪”观念发挥作用也应当有这样一个条件。

周公制礼作乐这一观点暗示了一些信息，社会生活的重要内容被认为出自于先贤人物。考诸《诗》、《书》，这一思维方式是大量存在着的。揆诸《左传》，此点也可以得到证实。

《左传》襄公三十一年北宫文子解释了“威仪”，又说明了“威仪”对政治伦理关系的规范作用。接下来北宫文子举文王事例，论述“有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪”，原文如下:

纣囚文王七年，诸侯皆从之囚，纣于是乎惧而归之，可谓爱之。文王伐崇，再驾而降为臣，蛮夷帅服，可谓畏之。文王之功，天下诵而歌舞之，可谓则之。文王之行，至今为法，可谓象之。有威仪也。［1］2016

《左传》的记载虽然是历史形态，其记录或在后世，其文字或经过后世修饰，但其中的观念结构是具有客观性的。文王的功业和威德可爱可畏可则可象，贵族社会的政治伦理秩序即以文王威德为取法对象。这一观念也就影响了现实政治生活形式化的取向，即:“君子在位可畏，施舍可爱，进退可度，周旋可则，容止可观，作事可法，德行可象，声气可乐，动作有文，言语有章，以临其下，谓之有威仪也”［1］2016。

北宫文子的话不仅以取法文王说明了“威仪”的生成，而且进一步阐明了“威仪”在政治伦理关系中的作用，即:“臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也”［1］2016。顺是以下，皆则象“威仪”，则能上下相固，有其国家，令闻长世。政治生活的形式化和政治伦理是“威仪”所涵盖的两个基本内容。考诸《诗》、《书》，周初诸诰，差不多每篇都要颂扬文王武王，德功保民等等社会政治内容都与文王武王有关，而尤以称颂文王为剧，《大雅》文王之什，《周颂》中《清庙》、《维天之命》、《维清》、《我将》、《雝》等篇，都是歌颂文王的诗篇，其中不乏对文王“威仪”的描述。据此可知，北宫文子以取法文王威德来解释“威仪”，可以代表当时贵族社会的普遍观念和认识方法，而这种认识论是以当时社会的先王观念为基础的。

从上面论述可以看出，从生成层面来说，春秋贵族社会所谓“威仪”，承袭了西周以来的天命先王观念，其历史形态可追溯至文王威德;从政治生活形式化层面来说，“威仪”观念是以“君子在位”的礼仪容止作为基本结构的，如德行、声气、动作、言语等皆是“威仪”观念的结构要素，而可度、可则、可观、可法、可象，甚至包括可乐、有文、有章，均说明“威仪”观念所包含的各结构要素以则象为基本关系，而与文王威德联系在一起，此种观念结构正与宗法制度相匹配;从政治伦理关系来说，“威仪”意味着等级差别，对等级的遵守正是“威仪”观念的具体体现。北宫文子由仪容而判断子围“虽获其志，不能终也”，其认识依据即子围仪容与其等级地位不符。

成公十三年记载，刘子曰:“吾闻之，民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”此处所谓“命”当指天命，动作礼义威仪可以“定命”。刘子所言“威仪”上承《周书》、《大雅》所体现出的威仪观念，仍然保留了天命与威仪之间的联系。刘子又说:“是故君子勤礼，小人尽力，勤礼莫如致敬，尽力莫如敦笃。敬在养神，笃在守业。”［1］1911君子勤礼致敬以养神，小人尽力敦笃以守业，君子小人各受其命，尊卑上下定矣，此礼与威仪一般无二，主要指动作容止，其作用是定命定尊卑名分。

二、“礼仪之辨”——春秋时期认识方式的转变

然而在成、襄之后，《左传》不仅很少提到“威仪”，只有“奉吾币帛，慎吾威仪”(昭公五年叔向语)和“敖很威仪”(昭公二十六年王子朝语)，而且根据《左传》的记载，春秋中后期的贵族卿大夫并不看重礼的威仪容止方面的内容，更注重礼所具有的社会规范作用，这一方面的内容与“威仪”威而可畏的一面非常相近。襄公三十一年记载:

(北宫文子)言于卫侯(卫襄公)曰:“郑有礼，其数世之福也，其无大国之讨乎!《诗》曰:‘谁能执热，逝不以濯。’礼之于政，如热之有濯也。濯以救热，何患之有?”

子产之从政也，择能而使之。冯简子能断大事，子大叔美秀而文，公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。裨谌能谋，谋于野则获，谋于邑则否。郑国将有诸侯之事，子产乃问四国之为于子羽，且使多为辞令;与裨谌乘以适野，使谋可否;而告冯简子使断之。事成，乃授子大叔使行之，以应对宾客。是以鲜有败事。北宫文子所谓有礼也。［1］2015

在“北宫文子所谓有礼也”下，杜注云:“传迹子产行事，以明北宫文子之言。”［1］2015据此可知，北宫文子所说的“郑有礼”，一是指“子产之从政也，择能而使之”，指行政令;二是指郑国将有诸侯之事，子产乃与子羽等咨谋，鲜有败事，指守国。北宫文子是从礼与政的关系方面来评论郑国的有礼。

值得注意的是，北宫文子针对楚令尹子围所发表的关于“威仪”的言论同样是在襄公三十一年。北宫文子并不是看不到“威仪”与“礼”在仪节容止上的相近，他用这两个名称明确指称不同的对象，这说明春秋时期“威仪”和“礼”逐渐分立，各自承担着不同的功能，两者在政治活动中发挥着不同的作用。

如果说北宫文子是在不同场合作出了对“威仪”和“礼”的不同评价，那么晋国女叔齐则对礼和仪作了明确区分，并且在价值取向上肯定了礼的作用。昭公五年记载:

公如晋，自郊劳至于赠贿，无失礼。晋侯谓女叔齐曰:“鲁侯不亦善于礼乎?”对曰:“鲁侯焉知礼!”公曰:“何为?自郊劳至于赠贿，礼无违者，何故不知?”对曰:“是仪也，不可谓礼。礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。今政令在家，不能取也;有子家羁，弗能用也;奸大国之盟，陵虐小国;利人之难，不知其私。公室四分，民食于他。思莫在公，不图其终。为国君，难将及身，不恤其所。礼之本末将于此乎在，而屑屑焉习仪以亟。言善于礼，不亦远乎?”君子谓叔侯于是乎知礼。［1］2041

在女叔齐看来，鲁侯自郊劳至于赠贿没有差错，可谓有威仪，但不能谓之知礼，礼是守国、行政、保民的政治举措，礼仪容止在当时已经不具有这样的政治效用。僖公三十三年，齐国庄子聘于鲁，“自郊劳至于赠贿，礼成而加之以敏”。杨伯峻引张炳麟曰:“敏即有容。礼成而加之以有容者，言非特成礼，其容仪又善也。”［3］497前文之后，臧文仲言于鲁公曰:“国子为政，齐犹有礼，君其朝焉!臣闻之，服于有礼，社稷之卫也。”鲁国臧文仲和晋国女叔齐既不在一个时代也不在一个国家，但两人都认为礼可守国，这种认识是相同的，而臧文仲所谓的礼就指礼节仪容，女叔齐所说的礼则指政治社会秩序，这种秩序具有社会规范作用。由此来看，礼与仪的区别不在名词的不同，也不是政治行为在表现形式上的不同，政治效用决定了时人对两者的取舍和区别。对政治效用的看重，体现出春秋贵族社会由仪式化和伦理秩序向关注现实社会转变。北宫文子在襄公三十一年用“威仪”和“礼”指称两种政治活动，同样是这一转变的表现，只是女叔齐的话更加突出了这一转变。

据《左传》所载，春秋时期贵族卿大夫对礼的作用主要从三个方面来论述，即女叔齐所言:“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也。”襄公三十一年北宫文子评论“郑有礼”之后，《传》从子产行政和有诸侯之事两个方面来“以明北宫文子之言”。此外，宣公十二年记载，晋随武子从德刑、政事、典礼几个方面来判断一国之事，德刑指伐叛柔服，政事指四民不败其业，典礼指能用典，上下相固。虽然随武子不将这几个方面属诸“礼”，但可以看出，守国、行政令、无失民三者是一国之政的主要方面。礼所具有的这三个作用在《左传》中多有记载。

礼所以守国，如:

故会以训上下之则，制财用之节;朝以正班爵之义，帅长幼之序;征伐以讨其不然。(庄公二十三年)［1］1778－1779

周礼，所以本也。臣闻之:“国将亡，本必先颠，而后枝叶从之。”鲁不弃周礼，未可动也。(闵公元年)［1］1786

凡侯伯，救患、分灾、讨罪，礼也。(僖公元年)［1］1791

会朝，礼之经也。(襄公二十一年)［1］1972

礼所以行其政令，如:

礼以体政，政以正民。(桓公二年)［1］1743

礼，国之干也;敬，礼之舆也。不敬，则礼不行;礼不行，则上下昏，何以长世?(僖公十一年)［1］1802

名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。(成公二年)［1］1894

子(子产)为政，慎之以礼。(襄公二十九年)［1］2008

礼，政之舆也;政，身之守也。怠礼，失政，失政，不立，是以乱也。(襄公二十一年)［1］1972

礼所以无失其民，如:

夫礼，所以整民也。(庄公二十三年)［1］1778

宋公子鲍礼于国人，宋饥，竭其粟而贷之。年自七十以上，无不馈诒也，时加羞珍异。无日不数于六卿之门，国之才人，无不事也，亲自桓以下，无不恤也。(文公十六年)［1］1859

政以礼成，民是以息。百官承事，朝而不夕，此公侯之所以扞城其民也。(成公十二年)［1］1910

古之治民者，劝赏而畏刑，恤民不倦。……三者，礼之大节也。(襄公二十六年)［1］1991

从上面所述“礼”的作用来看，春秋时期贵族社会普遍将“礼”看作是维持社会政治秩序的有效手段，贵族社会运用着传统提供的手段来解决现实问题，他们结合经验来论述礼。

不仅如此，贵族社会还表现出在政治实践中寻求某种治理原则的倾向，如“周礼，所以本也。”“会朝，礼之经也。”“礼，国之干也;敬，礼之舆也。”“礼，政之舆也。”“夫礼，所以整民也。”“三者，礼之大节也。”这些表述都显示出，当时的卿大夫在政治实践中思考着所面对的问题，并且从已经存在着的“周礼”中总结出原则性的经验，力图在建立稳定秩序的同时，也在观念中建立起秩序，观念上秩序的建立更多表现为认同。僖公十一年:“天王使召武公、内史过赐晋侯命，受玉惰。”［1］1802成公十三年:“晋侯使郄锜来乞师，将事不敬。”［1］1911孟献子谓之“惰”。襄公二十一年:齐侯、卫侯不敬。叔向谓之“怠礼”，并说:“怠礼，失政，失政，不立，是以乱也。”［1］1972在政治活动中，惰、不敬、怠，还有傲，这些行为都表明了对固有秩序的不认同，也就是对秩序的破坏，所以会导致失政。

昭公十三年叔向的一段话可以从正面说明，春秋中后期贵族社会在思考现实问题以建立秩序过程中所付出的努力。昭公十三年记载:

晋人将寻盟，齐人不可……叔向告于齐，曰:“诸侯求盟，已在此矣。今君弗利，寡君以为请。”对曰:“诸侯讨贰，则有寻盟。若皆用命，何盟之寻?”叔向曰:“国家之败，有事而无业，事则不经。有业而无礼，经则不序。有礼而无威，序则不共。有威而不昭，共则不明。不明弃共，百事不终，所由倾覆也。是故明王之制，使诸侯岁聘以志业，间朝以讲礼，再朝而会以示威，再会而盟以显昭明。志业于好，讲礼于等，示威于众，昭明于神……晋礼主盟，惧有不治……”齐人惧，对曰:“小国言之，大国制之，敢不听从?”［1］2071

叔向所说的这段话可分为两个部分，“国家之败”至“所由倾覆”是第一部分，“明王之制”至“昭明于神”是第二部分。第一部分所言业、礼、威、昭指治“事”所必备的四种“大节”，或者说是主要环节，而各有与之对应的原则，即:常经、有序、有共、昭明。这一部分所述大节和原则是在一般意义上而言，所以叔向说:“存亡之道，恒由是兴。”它们共同指秩序的建立。第二部分，叔向以明王之制来解说上一部分的内容，明王之制指聘问会盟以及礼数。这两个部分共同构成叔向所谓的“礼”，即“晋礼主盟，惧有不治”。

虽然叔向说明王之制“自古以来，未之或失”，但据杨伯峻考订，“此文及杜《注》与《周礼·大行人》、《礼记·王制》等文俱不合，……然又与三年《传》所言文、襄霸时之制之不合。……而叔向此言亦未必尽妄，惟古代文献缺佚，不足确证之耳”［3］1356。据此可以推知，叔向托言明王之制所言之“礼”，不尽与古制周礼相同，而是借古制来建立秩序，解决面临的现实问题。

旧说以后文“齐人惧”推断叔向所言必合古制。但以齐人所对来看，“齐人惧”还可能出于其他原因。齐人对曰:“小国言之，大国制之。”“制”解为裁断，是说晋国可裁断小国之言。昭公六年记叔向言曰:“昔先王议事以制，不为刑辟。”［1］2043“制”可解为裁断，据“不为刑辟”可知，“议事以制”相当于制刑。昭公二十九年载孔子言曰:“宣子之刑，夷之蒐也，晋国之乱制也。”［1］2125此“制”相当于法、刑。“大国制之”，制为裁断，当与刑辟有关。齐人并不一定是畏惧古制的威力，更可能是畏惧晋国威刑武力。宣公十二年，彘子曰:“晋所以霸，师武、臣力也。”［1］1879成公八年，季文子对晋赵穿说:“大国制义以为盟主，是以诸侯怀德畏讨，无有贰心。”［1］1904因此，昭公十三年叔向这段话能使齐人惧，更可能是对晋国所言会盟制度的认可，是对晋国所建立的秩序的认可。

昭公五年女叔齐提出礼与仪的分别问题，昭公十三年叔向提出礼之大节与原则，以及盟会制度，昭公二十五年亦记载子大叔关于礼仪不同的论述，其论述上承前人而又有新的进展，原文如下:

子大叔见赵简子，简子问揖让、周旋之礼焉。对曰:“是仪也，非礼也。”简子曰:“敢问何谓礼?”对曰:“吉也闻诸先大夫子产曰:‘夫礼，天之经也，地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之，则天之明，因地之性。生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之。为六畜、五牲、三牺，以奉五味;为九文、六采、五章，以奉五色;为九歌、八风、七音、六律，以奉五声;为君臣、上下，以则地义;为夫妇、外内，以经二物;为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明;为政事、庸力、行务，以从四时;为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮;为温慈惠和，以效天之生殖长育……”简子曰:“甚哉，礼之大也!”对曰:“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”［1］2107－2108

上文已经说到，春秋时期贵族社会一方面运用着传统提供的手段来解决现实问题，一方面在政治实践中力图总结出可以被普遍认可的原则。春秋时期贵族社会使用着“礼”的名称，保留了“礼”的形式，然而“礼”在这一时期表现为治理政治社会的手段和原则，与现实政治结合紧密，所以其作用和内容与明王古制不能完全等同。郑子大叔在昭公二十五年提出了与女叔齐同样的问题，但子大叔对礼与仪的分别是在“礼”的生成层面上来论述。

一者，“礼”来自天地之常;二者，“礼”出于奉民之性。民性由六气、五味、五色、五声得养。此“性”当依徐复观解为与生俱来的自然欲望。这是从生成意义上来言说“礼”。六气等本为古已有之的观念，昭公元年记秦医和言曰:“天有六气，降生五味，发为五色，征为五声。淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为灾。”［1］2025可知，时人用六气等指称自然界的普遍现象以及自然界的变化法则，违反此法则将为灾，民性亦必须遵循此法则。由“礼”之生成以说明“礼”的恒常性。

“为礼以奉之”以下，“礼”所涵盖的内容与自然界的现象对应，以说明“礼”之作用具有合理性，“礼”之合理性即来自于对自然界现象的效法。从此段论述来看，“为六畜、五牲、三牺”，“为九文、六采、五章”，“为九歌、八风、七音、六律”，皆为“礼”之内容，为六畜、为九文、为九歌以奉五味、五色、五声，说明“礼”之作用。以下皆然。此段所涵盖的“礼”之内容与作用亦可分为三个方面:“为六畜”等指国之祭祀礼乐制度;为君臣上下夫妇父子兄弟等，为政事庸力行务刑罚威狱等，指行政;好恶喜怒哀乐等，指保民。

值得注意的是，“礼”的内容存在于政治社会实践之中，包罗甚广，内容丰富，六气、五味、五色、五声等是对自然界现象和法则的概括，是古已有之的观念，将“礼”的内容与自然界法则相对应，总难免牵强，有凿枘不合之处，再加上天明、地义、四时等还是不能完整地构成一个系统，六畜、五牲、三牺等从数目来看本与“五味”不合，父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚与“天明”也很难契合，政事、庸力、行务与“四时”间的关系也不是一目了然。关键的一点是，两方面的相匹配并不能进一步证明“礼”具有何种规定性。可见，在给予经验以原则性的解释和总结方面，春秋贵族社会还不是很圆融。

这不圆融的根源在于，贵族社会在同时面对旧法则与现实秩序两者的时候，偏向现实政治社会实践。无论是礼还是自然法则，都是他们用来解决社会问题的手段，若脱离现实政治，这些手段也就失去了生命力。昭公十八年记子产曰:“天道远，人道迩，非所及也，何以知之?灶焉知天道?”［1］2085从表面上来看，由这段话可以得出子产怀疑天道的结论，但从《左传》原文来看，子产质疑的是由天道推知人道这种认识方法，也就是说，子产认为，国家出现灾变并不一定必然出现天灾。也就是襄公九年晋士弱所说的“天道不可必知”。士弱认为天道与人道比较而言，占主要方面的是“人道”。士弱的这一认识与子产相近。

从上面的分析可以看出以下要点:

其一，与政治秩序的建立相适应，春秋时期贵族社会也在观念层面进行充分的探索，试图建立起完整的与现实实践相匹配的观念秩序，然而他们却以古已有之的观念作为基本结构。春秋社会是一个新旧杂糅的社会，贵族社会在观念层面上的探索充分表征了这一特点。贵族社会力图调和古制与现实之间的矛盾，以维护社会秩序。

其二，春秋时期贵族社会的努力调和有其时代特点。贵族社会虽然借用了旧有的法则作为其观念的基本结构，但这些旧有法则具有客观性，在当时人看来具有科学性，也即是说，春秋贵族社会中的先进分子从人伦社会之外去寻找人伦社会的合理根据，“礼”的合理与恒常不是依靠先王观念和仪式规范而获得，而是由自然界的法则以及自然界法则与现实相符合而获得。他们更注重“人道”。

三、结语

正如上述，“威仪”屡见于《诗》、《书》。春秋时期贵族社会所称述的“威仪”承袭自西周，“威仪”观念所包含的两个主要内容——政治生活的形式化(礼仪容止)和政治伦理关系(等级地位)，均与天命先王观念存在内在关联。据此可以看出，“威仪”观念反映出春秋贵族社会的某种认识方式，这种认识方式的基本特征是:以礼仪容止作为基本模式，据以推断现实政治活动或人物的成败。礼仪容止之所以能作为基本模式，其原因即在于“威仪”与文王威德的内在联系，以及宗法制度的存在。

春秋社会处于大变动时期。在思想领域，“威仪”观念仍然存在，然而此一时期“礼仪之辨”也见于载籍。在春秋话语中，礼被特别强调，而“威仪”则逐渐淡出，这反映了春秋时期贵族在认识方式方面的转变，贵族社会从人伦社会之外去寻找当时社会的合理根据，力图在思想领域建立起新的制度。这一认识方式的转变是随着宗法制度的破坏和衰落，新的政治秩序的建立而发生的。虽然春秋贵族社会在观念探索过程中还存在着凿枘不合之处，但这种思维方式的转变却是可贵的。

［1］ 春秋左传正义［G］//阮元(校刻).十三经注疏.北京:中华书局，1980.

［2］ 沈文倬.宗周礼乐文明考论［M］.杭州:浙江大学出版社，1999.

［3］ 杨伯峻.春秋左传注［M］.北京:中华书局，1990.