从《世说新语》观晋人行为之美

王翼雨

（ 安徽师范大学 文学院，安徽 芜湖 241008 ）

《世说新语》一书在中国文化史和中国文学史上都占有重要地位。该书主要记录了汉末至东晋时期魏晋士人这一鲜活的群体，它“虽系小说家言，未可直以小说视之，其于魏晋社会政治、哲学、 宗教、文学以及士人之生活风貌、心理状态，莫不有真实记录。”[1]1故《世说新语》是我们走进魏晋时期，领略魏晋士人风貌的一个绝佳的通道，它被学者们称为“名士底教科书”（鲁迅语）、“中国的风流宝鉴”（冯友兰语）。自1927年鲁迅的演讲稿《魏晋风度及文章与药与酒之关系》出现之后，学者们对魏晋士人与魏晋风度均从自己的思考角度进行了深入的阐发。其中，宗白华《论〈世说新语〉和晋人的美》、冯友兰《论风流》、李泽厚《魏晋风度：人的主题》等重要文章，均以《世说新语》作为其理念阐发的重要文本依据，而这些文章本身也为后来学者研究打下了坚实的基础。本文站在《世说新语》的美学研究角度，以其中晋人“任诞”的行为举止为研究对象，从行为之表现、行为之动机、行为之影响三个方面入手，进一步揭示魏晋士人行为之美。

一、行为之表现：自由翱翔、诗意栖居

《世说新语》从多角度记载魏晋士人言行，对于展现一个鲜活的人物，除了静态的外貌描写之外，动态的行为举止的刻画更能展现一个人内在的精神面貌。这可以类比当下的“行为艺术”概念，即把“身体”当成主要的创作材料，以“行为”作为艺术语言。它与诗文没有本质的差异，或是“缘情”或是“载道”，是一种“有意味的形式”。现代的“行为艺术”是一种高度自觉的，为了宣扬某种观念，实践某种理念而进行的更具视觉冲击力和社会影响力的艺术创作。但魏晋士人未必有如此高的自觉性，他们的怪诞行为只是一种生命体验的自然流露。本文之所以把魏晋士人的行为举止看作“行为艺术”，是因为总体而言，无论他们的行为是否出于目的性，总是在昭示着那个特定年代的某种价值取向和道德风尚，正如张岱年所言：“道德不仅仅是思想观念，而必须见之于实际行动”[2]3。

（一）“乘兴而行，兴尽而返”

王子猷居山阴，夜大雪，眠觉，开室命酌酒，四望皎然。因起彷徨。咏左思《招隐诗》，忽忆戴安道。时戴在，即便夜乘小船就之。经宿方至，造门不前而返。人问其故，王曰：“吾本乘兴而行，兴尽而返，何必见戴!”（《任诞》第47则）①本文所选取的《世说新语》原文均来自杨勇《世说新语校笺》，北京：中华书局，2006年版。

在杨勇的校笺中注：“任诞，纵任放诞不拘礼法。”《任诞》篇中记载的多为反常的言行，“所谓反常，主要是反两汉以来社会普遍认同的儒家纲常伦理、礼仪名教那一套行为规范之‘常’”[3]101。王徽之雪夜访戴逵是《世说新语》中晋人洒脱通达的处事方式的典型体现。冒雪夜访友人，过门而不入，在常人看来是不可理解的。世俗之人凡事都要讲个结果，任何付出都希望能换来一个对等的回报，而在王徽之为代表的晋人眼中，人生的意义不在于计较一个所谓的结果，而在于享受兴之所至的过程本身。兴起而行，兴尽而返，去得自然，回得洒脱，不矫揉造作，不瞻前顾后，脚步随着思想自由游走，“这截然地寄兴趣于生活过程的本身价值而不拘泥于目的，显示了晋人唯美生活的典型”[3]244。宋代曾几《题访戴诗》言：“小艇相从本不期,中雪月并明时。不因兴尽回船去，那得山阴一段奇。”可见这种豁达自然的、审美的生活态度是让后世羡慕向往的。

（二）“礼岂为我辈设邪？”

除《任诞》篇专门记述士人们的狂言骇行之外，《方正》《雅量》《豪爽》《伤逝》《简傲》《排调》等篇目也记载了相关内容。

阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之，籍曰：“礼岂为我辈设邪！”（《任诞》第7则）

面对“嫂、叔不通问”的指责，阮籍对以“礼岂为我辈设邪”的铿锵回答。阮籍所谓的“礼”是束缚天性、扭曲人伦之礼。这种反抗就是在以实际行动将自然之人性、生命之真情从陈腐、虚伪的礼法桎梏中解放出来。所谓“男女之大防”在阮籍看来是故作扭捏之态的假正经，酒酣便睡，目睹青春美好生命的逝去感伤便哭，内心坦荡荡，在真性情面前，所谓的传统道德礼法是那么的不堪一击。他们的行为没有任何清规戒律、虚伪客套和繁冗礼仪，有的只是潇洒超脱、无拘无束和恣情纵意。

阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临决，直言：“穷矣！”举声一号，吐血数升，废顿良久。（《任诞》第9则）

晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者，唯阮籍在坐，箕踞啸歌，酣放自若。（《简傲》第1则）

无论是喝酒吃肉，用鲜血祭母，还是在君王侧伸足而坐，肆意啸歌，阮籍将任诞傲然的行为做到了极致。如宗白华所说：“当时文俗之士所最仇疾的阮籍，行动最为怪诞，蔑视礼法也最为彻底。然而正在他身上我们看出这新道德运动的意义和目标。这目标就是要把道德的灵魂重新建筑在热情和率真之上，摆脱陈腐礼法的外形。因为这礼法已经丧失了它的真精神，变成阻碍生机的桎梏，被奸雄利用做政权的工具，借以锄杀异己。”[3]248可见当时社会状况下情与礼之间有着尖锐的矛盾，觉醒的士人只能用自己怪诞的行动去挣脱束缚，虽然未免有矫枉过正之嫌，但终究是有益的尝试。不容忽视的是，阮籍的“礼岂为我辈设”并非是破坏一切的狂飙突进，也不是空中楼阁式的虚幻缥缈，之所以能坚定地喊出“礼岂为我辈设”，是因为“情是为我辈钟”，余英时也曾提过“阮籍的‘礼岂为我辈设’和王戎的‘情之所钟，正在我辈’恰好是一个事物的之两面。”[3]36

桓温（桓公）北征，经金城，见前为琅琊时种柳皆已十围，慨然曰：“木犹如此，人何已堪？”攀条执枝，泫然流泪。（《言语》第55则）

顾长康拜桓宣武墓，作诗云：“山崩溟海竭，鱼鸟将何依？”人问之曰：“卿凭重桓乃尔，哭之状其可见乎？”顾曰：“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜！”（《言语》第91则）

每每读到这些小故事，反复咀嚼“情之所钟，正在我辈”，“木犹如此，人何已堪”这些语句，都会让人十分动容。这种情感是跨越时空，亘古不变的。为何反抗礼教？为何肆意妄为？因为心中郁积了太多的情感而无法伸展。儒家所提倡的“发乎情，止乎礼仪”在晋人眼中更像是“发乎情，止乎尽情”。对于“深情”，迄今最精彩的论述莫过于宗白华：“深于情者，不仅对宇宙人生体会到至深的无名的哀感，扩而充之，可以成为耶稣、释迦的悲天悯人；就是快乐的体验也是深入肺腑，惊心动魄；浅俗薄情的人，不仅不能深哀，且不知所谓真乐。……晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。”[3]238“深情”最鲜明的外化行为就是“哭”。除了《世说新语》，恐怕从未见过如此大量记述晋人哭的文字，且是纵情恸哭，而非默默垂泪。如，“鼻如广莫长风，眼如悬河决溜”，这哭得是怎样的酣畅淋漓！这胸中积压多少苦楚酸痛！这种情感的宣泄是多么的热烈痛快！七尺男儿如何，“岩岩如孤松之独立”又如何，为生命的逝去、对万物的轮回，情到深处不能自已，自然尽情释放。挤几滴眼泪并非难事儿，但嚎啕大哭必是情之所动；任诞的行为容易模仿，但深情难以复制；刻意“作达”①阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达，步兵曰：“仲容已预之，卿不得复尔。”（《任诞》第42则）放荡士风滥觞于阮籍，但阮籍却并不希望其后人不知“之所以为达”，仅为“徒利其纵恣”而刻意“作达”。而胸无深情，一味地模仿行为却不得其精髓者终归是被人鄙夷的。

（三）其他怪癖

晋人其他的一些奇异怪诞行为也是颇有趣味和意蕴的，最令人咋舌的癖好恐怕还要属模仿“驴鸣”和“啸”。

王仲宜好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：“王好驴鸣，可各作一声以送之。”赴客皆一作驴鸣。（《伤逝》第1则）

虽然模仿驴叫还没有其原因的考证，但“啸”并非由晋人首次提倡，却在晋人之中成为标准性的行为动作，魏晋时期王粲、曹丕、孙楚、王济等人都好学驴叫，阮籍、谢安、王徽之更是“啸”中好手。“驴鸣”和“啸”都没有确定的言语表达，而是通过类似音乐般的起伏婉转的旋律，来表达内心的情感，追求心灵上的情谊相通，颇有“得意忘言”的意味。如果说学“驴鸣”、“啸”是晋人典型的动态行为，那么“裸”和“醉”就是他们突出的静态状态。

刘伶恒纵酒放达，或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶曰：“我以天地为栋宇，屋室为裈衣，诸君何为入我裈中？”（《任诞》第6则）

晋人嗜酒已经不是什么酒仙、酒徒了，而是酒痴、酒疯，完全是一种癫狂的状态。“酒”在魏晋名士那里，除了是替代及时行乐和精神逍遥的工具之外，更可作为在险恶的政治形势之下隐身远祸的手段。鲁迅《魏晋风度及文章与药与酒之关系》一文将嗜酒与嗑药对魏晋士人身心所造成的影响和怪诞行为都做出了详细的解释，在此就不必赘述了。嗜酒与嗑药造成的最直接的影响就是裸露之风盛行。当代的行为艺术家利用人的身体进行创作，也喜欢采取裸体的方式去表现，排除社会影响仅以艺术眼观去看，裸体是人身体的本真状态。魏晋士人或是模仿驴叫，或是引亢长啸，或是以青白眼对人, 或是狂饮酣醉，或是宽衣解带，都是希望自己能成为自身的主宰，与天地交流碰撞，擦出生命的火花。晋人这种种怪诞的行为背后似乎隐藏着内心独白：寻找生的感觉和意义。

二、行为之动机：人伦关系的转变

上述各种行为，若是脱离了具体的语境就会显得荒诞而又可笑了。宗白华说过：“汉末魏晋六朝是中国政治上最混乱、社会上最痛苦的时代，然而却是精神史上极自由、极解放、最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富有艺术精神的一个时代。”[3]232这本身就是物质文明与精神文明的不对等性。从表面上看，魏晋士人的行为选择源自他们的气质、性情，但在更深层的意义上，那些选择有着时代的政治、社会、哲学的基础。自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以来，儒学一天天走向僵化和腐朽，随着汉帝国的分崩离析，持续的战乱和灾荒，统治者所倡导的儒家王道与汉末腐朽统治和残酷现实形成了鲜明对比，动摇了儒学信仰。而至魏晋，门阀割据，使得儒学信仰危机进一步加深。“从汉末至魏晋，既产生了对人的生存和价值的痛苦的感伤和思索，但又并未完全堕入悲观主义，仍然有着对人生的执着和爱恋。”[4]6为了在儒学的幻灭中寻找信仰的出路、人生的出路，他们自然走向了玄学。由道家思想发展而来的玄学，正契合当时士人们想超越世俗的痛苦，追求个体自由的社会心理。中央集权的涣散，门阀士族间利益的相互抗衡，自然无心关注“三纲五常”所代表的集体利益，而是把个体的生存和发展放在了首位。“总的来看，除去种种经济的、政治的原因之外，使魏晋南北朝思想文化大放异彩的一个重要原因就是它一反汉代把群体、社会放在至高无上的地位，而把个体的存在推上了重要的位置。……从破除汉代儒家漠视以致否定个体存在这一点来说，即使是荒唐放荡的行为，也仍然是对儒学‘非礼勿动’等等教条的一个现实的、历史的否定。”[4]10在这样的一个社会大背景下，上述各种怪诞行为便成了时代的主角，也有了深层的行为动机。在政治、经济、社会等诸多诱因中，下面仅选取道德伦理这方面进行简要分析。

在晋人诸多行为中，最具破坏性的还是对“礼”的反抗。阮籍在君王侧箕踞啸歌、在祭母时饮酒吃肉、酒酣卧于妇人侧，回顾上述“礼岂为我辈设邪”一节中的诸多行为都是在抗拒“三纲五常”。君臣、父子、夫妇间的人伦关系在魏晋时期受到极大的冲击。“三纲”之说，始于汉代，作为名词始见于董仲舒《春秋繁露》。在汉儒相传的《礼记》中，君臣、父子、兄弟、夫妇是一种双向互动的关系，每一方都承担一定的责任和义务，但随着历史的发展，这种“三纲”逐渐变为臣对君、子对父、妇对夫的单向绝对服从，逐渐成为束缚人性的枷锁。察举制使举主与门生间产生一种君臣关系，进身朝廷后，士人对于皇帝的君臣关系反而因为间接而变得弱化，阮籍、嵇康、鲍敬言更进一步将之发展成“无君论”。随着察举制成为重要的进仕环节后，许多人为了博“孝”之名为进身之阶，便不惜进行种种伪饰，而与儒家礼法所倡导的本义背道而驰。真情在礼教面前变得不堪一击。阮籍祭母时喝酒吃肉看似无礼至极，但又有几人能悲痛至呕血！没有眼泪没有隆重的场面，一声长号，一口鲜血，便是“孝”之极致。同样，夫妇关系在魏晋时期也展现出截然不同的风貌，突破“男女之大防”，夫妇朋友可以同桌把酒言欢，男女之间的交际也显得自然而不拘泥于礼法，所以我们才能看到阮籍与朋友、朋友妻畅饮，纯洁和谐，没有任何猥琐之态。“三纲”人伦关系的转变可以说是魏晋士人怪诞放肆行为的重要影响因素。

从晋人的放荡言行中，是否可以断言这是一群破坏礼教、目无法纪的浪荡之徒呢？恐怕这个说法太武断。鲁迅曾有言：“表面上毁坏礼教者，实则倒是承认礼教，太相信礼教。……于是老实人以为如此利用，亵渎了礼教，不平之极，无计可施，激而变成不谈礼教，不信礼教，甚至反对礼教。但其实不过是态度，至于他们的本心，恐怕倒是相信礼教……”[3]194“情”与“礼”的矛盾冲突在历史上一直没有停止过，但每个时代都能在其中找到制衡的方式方法。魏晋时期的方法便是“缘情制礼”①余英时在《名教思想与魏晋士风的演变》一文中提到，曹羲“缘情制礼”认为，“缘人情而制礼”之语虽不早已出现于《史记·礼书》，不是什么新观点，“但是魏晋以来处处把情礼紧密地扣在一起加以对举，显然是一种新态度。这不仅是一个名词的问题，更重要的是魏晋时代的情与礼都取得了新意义。”，在礼法的范围内“任情不羁”。维持伦理秩序固然离不开“礼”，但人事的复杂性和特殊性又并不是传统礼制能够包办的，当礼过度压制人情，自然之本性必定会进行抗争，内心喷薄而出的情感的力量必定大于礼法的约束。

三、行为之影响：魏晋风度的形成

《世说新语》虽成书于南朝宋代，但为我们展现了汉末至东晋年间士族的生活和风貌，比起史书更加生动活泼。魏晋士人是一个让人唏嘘不已的特殊群体，我们目睹这一代知识分子怎样在夹缝中艰难求生，心生恻隐之余，他们的精魂幻化成“魏晋风度”而为后人津津乐道。所谓的“魏晋风度”（或“魏晋风流”）至今没有一个公认的定义，或许它本身就是一个复杂的综合体，根本无需定义，而《世说新语》中记载的晋人言行却是这抽象概念中最具体可感的外在阐释。关于“魏晋风度”，学者们有太多经典的界定：

“魏晋风度……说简单点，是这个时代的士人们在自觉地追求活得更漂亮些。所谓漂亮，显然不仅仅指外在的仪表容颜，还有内在的精神情韵，表现在行事中，第一：不可太窘迫。……第二点，不可太紧张。……第三点：不可太乏趣。……高贵、自然、生趣这些构成了魏晋风度的内涵，它最终指向的是名士们对自由境界的向往。”[3]1-2

“《世说新语》常说名士风流……真风流的构成条件：必有玄心……必须有洞见……必须有妙赏……必有深情。”[3]224-228

“这是一个动乱而黑暗、迷惘而绝望的时代，名士们摄于统治者的淫威，苟全性命于乱世，讲自己不想讲的话，做自己不想做的事，心灵完全被扭曲。这就是‘魏晋风度’。”[3]108

这些不同角度的界定，呈现了更立体的“魏晋风度”，构建起多元的魏晋士人的人格。“在中国哲学史上和传统文化中，人格美主要表现为三种基本的形态：即儒家偏重社会人伦价值或道德政治的伦文之美，道家偏重个体自由理想或精神超越的自由之美，以及中国化佛教如禅宗偏重于高峰体验、万古长空、一朗风月、瞬间永恒的空灵之美。”[5]19这三种基本人格类型在以《世说新语》为代表的晋人形象中均有体现。无论是“乘兴而行，兴尽而返”，还是“礼岂为我辈设邪”，每个小故事中的行为举止均表现了魏晋士人纯洁、自由的真性情以及宁静淡泊、高逸绝俗、淳朴自然的本真人格美。这种“任心自适”的魏晋风度无论多么令人向往，但终究是回不去了。若是没有超然洒脱的态度，悲天悯人的情怀，天赋神韵的奇才，再如何模仿这些行为，也终究落得不伦不类。

“嵇中散临刑东市，神气不变。索琴弹之，奏《广陵散》。曲终曰：‘袁孝尼尝请学此散，吾靳固不与，《广陵散》于今绝矣！’”（《雅量》第6则）

“手挥五弦易，目送归鸿难。”《广陵散》终是在今日成为绝响！

[1] 王能宪．《世说新语》研究[M]．南京：江苏古籍出版社，1992．

[2] 张岱年．中国伦理思想研究[M]．北京：中国人民大学出版社，2011．

[3] 骆玉明，肖能，选编．伟大传统：魏晋风度二十讲[M]．北京：华夏出版社，2009．

[4] 李泽厚，刘纲纪．中国美学史（魏晋南北朝编）[M]．合肥：安徽文艺出版社，1999．

[5] 高华平．魏晋玄学人格美研究[M]．成都：巴蜀书社，2000．