孝：本源情感与终极关切*

张 新

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)



孝：本源情感与终极关切*

张 新

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

“孝”作为日常生活中的人伦规范或者道德原则乃是奠基且溯源于本源情感的，既非出于功利动机对父母养育之恩的回报亦非基于生活世界的经验所形成的习惯性伦常，实乃有着深刻的存在论根基。亲子关系是人类存在的基本样态，也是人降生后最先面临的存在方式。本源的仁爱情感正是通过“父慈”这一在世样式绽露出来，从而在“子孝”的构成性回应中挺立父与子的主体性。对于大部分传统中国人来说，实现自我终极关切的最切实可行的途径就是通过“祖先—自我—子孙”的世代延续，而这恰恰是本真的时间流在生活世界中的存在化与意义化。如何在本源情感的基础上重塑中国孝道之伦常从而切实有效地解决当下国人的安身立命问题无疑是致思的必要向度。

孝；本源情感；终极关切；安；直；亲亲

“孝”在中国文化传统中的地位自不待言，正所谓“百善孝为先”。然而，不管是近代以降“反传统浪潮”*事实上，自五四新文化运动以后，中国逐渐形成了一种鲜明的文化传统，即“反传统的传统”。对“反传统的传统”的考察及其与“传统文化”之间的内在关联，可参见陈壁生：《传统文化与“反传统文化”传统——对当代两种思想资源的考察》，《山花》，2009年第3期。中对孝的批判与解构，还是时至当下“儒学复兴运动”*“儒学复兴运动”由黄玉顺先生提出，意在对中国上个世纪90年代以来、尤其是新世纪以来的儒学复兴趋向给出一种概括性标识。参见黄玉顺：《面向生活本身的儒学——黄玉顺“生活儒学”自选集》，成都：四川大学出版社，2006年版，第54页。中对孝的提倡与推行，论者们对孝的定位都存在着一个鲜明的共同特征，即：将孝看作日常生活中的人伦规范或者道德原则。笔者意在对上述定位进行追问与反思：孝作为日常生活中的人伦规范或者道德原则，究竟是何以可能的？孝与中国人的终极关切是否存在或存在何种程度上的深度关联？对前者的回答意在阐明孝的存在论根基，对后者的探析指向中国人的安身立命之道。

一、孝何以可能？

《尔雅·释训》指出：“善父母为孝”(《尔雅·释训》)。许慎《说文解字》亦认为：“孝，善事父母者。从老省，从子，子承老也。”(《说文解字》)两种注释有着内在的一致性，皆强调孝乃子女对父母的善事。的确，就日常生活的人伦规范而言，孝乃是对子女的道德要求。问题的关键是：这种道德要求的根据何在？是出于功利动机对父母养育之恩的回报还是基于生活世界的经验所形成的习惯性伦常？对这一问题的解答必须回到原始儒家的经典文本中去，《论语》记载：

宰我问：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎?”曰：“安。”“女安则为之!夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之!”宰我出。子曰：“予之不仁也!子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于父母乎?”(《论语·阳货》)

宰我认为，三年之丧由于时间太久会导致礼崩乐坏的严重性后果，从而主张改为一年丧即可。而孔子对这件事情所采取的论说思路却值得我们进一步深思：孔子并没有站在为父母尽孝这一道德高地上对宰我进行训斥，而是询问其这样行事是否“心安”。朱熹指出：“夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者。”[1](P81)可见，安与不安才是孔子判定三年之丧合理与否的标准。那么，何谓“安”呢？通常的理解大多是基于主体性视域将其解读为隶属于主体的情绪状态。而事实上，孔子在这里首先将我们置于一种本源情境之中，即“子生三年，然后免于父母之怀”。在这种本源情境中，父母与子女都不会用一种“存在者化”的眼光去打量彼此，他们处在一种前主体性的主客未分的状态，领会着作为本源情绪的安与不安；而至关重要的是，正是安与不安这种本源情绪给出了父母与子女这样的主体性存在者。孔子正是想通过唤醒宰我的本源情绪使其明白三年之丧在其所处时代乃是具有正当性的礼制规定。那么，该如何对本源情绪作出价值上的定位与评判？黄玉顺先生对此的论述可谓精辟，他指出：“在本源处，情感本身和道德是毫无关系的……惟有在这种‘情’具体地如何实现、如何对象化的时候，才出现道德问题。可是，这个时候，此情已非彼情，此情已不在本源处，而在‘主-客’架构之中，已经是一个形而下的存在者的事情了。”[2](P57)换言之，本源情境中的本源情绪是前道德的，优先于日常生活的伦理规范并为其奠基，“三年之丧”作为一种礼制规定在终极意义上指向对“安”与“不安”这种本源情绪的护持与安置。

事实上，孔子对诸多问题的分析与处理都是采用了上述致思范式。如《论语·子路》篇记载：

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。(《论语·子路》)

由“亲亲互隐”引发的学术争论已经形成当代中国哲学史上著名的学术公案：反对者认为，儒家基于“血亲伦理”所构建的道德规范必然在现实生活中导致所谓腐败；而辩驳者则立主这完全是对儒家的误解，儒家不仅维护社会公义，并且保护个体私利。*哲学界关于“亲亲互隐”及其相关问题的争论自2002年开始，直到今天依然不断有学者发文专门探讨这一问题，足见学界在这一问题上的分歧之大、之深。关于这场争论的详细情况，可参见已经出版的三本论文集：1.郭齐勇主编：《儒家伦理争鸣集——以“亲戚互隐”为中心》，武汉：湖北教育出版社，2004年版；2.邓晓芒：《儒家伦理新批判》，重庆：重庆大学出版社，2010年版；3.郭齐勇主编：《〈儒家伦理新批判〉之批判》，武汉：武汉大学出版社，2011年版。尽管双方各执一词，莫衷一是。然而，问题的关键皆指向一个关键词——直，究竟是“证父攘羊”是直还是“父子相隐”是直？事实上，早在哲学界掀起这场论争之前，蒙培元先生早就朴素而深刻地指出：“很明显，孔子所理解的‘直’，是指父子之间不可隐藏的‘真情实感’，而不是对偷羊这件‘事实’本身的指证。孔子并不否定‘偷羊’这件‘事实’，但是去告发和指证就是另一回事了，这里有价值选择的问题。孔子正是通过对偷羊这件‘事实’的态度，说明情感的真实性和重要性，说明人的最本真的存在就是情感的存在。”[3](P32)可见，上述两种“直”实乃处在不同的观念层级上，作为“真情实感”的“直”就是本源情感；而本源情感的显现样式具有非反思的当下即是性，先于任何日常生活中的伦理规范与道德原则的建构。在叶公看来，“证父攘羊”乃是一种维护社会正义的直行；而在孔子看来，叶公所推崇的行为恰恰没有切中作为本源情感的“直”。“证父攘羊”这种直行作为一种伦理规范建构，必须以前道德的本源情感作为基础。如果现实生活中的伦理规范失去了这个牢靠的地基就会沦为无源之水、无本之木，其结局只能是因本源情感的遮蔽而造成巨大的社会悲剧，如专制社会下的“移孝作忠”所导致的愚忠愚孝与“存天理，灭人欲”所造成的人性压榨。

事实上，不管是孔子还是孟子都一致强调真情实感在孝行中的核心地位。孔子认为：“有事弟子服其劳，有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”(《论语·为政》)真正意义上的孝决不仅仅是对父母物质上的供养，更为重要的是对父母的爱与敬，正所谓“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”(《论语·为政》)而孔子的主张与我们日常生活的切己感受相一致：尽管某些家庭在物质上并不富裕，但是这些家庭中的父母对子女慈爱、子女对父母孝敬；从中我们依然可以感受到这个家庭的幸福与快乐。而孟子所谓“父子之间不责善”*公孙丑曰：“君子之不教子，何也？”孟子曰：“势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善。责善则离，离则不祥莫大焉。”(《孟子·离娄上》)实乃与孔子所主张的“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”相同，都是对本源的亲亲之情的切己领会。所以，“孔子讨论‘父子相隐’与‘直’的问题，意在一种追本溯源的致思：追溯礼法的本源、乃至所有一切东西的大本大源。这个源头活水就是作为本真生活情感的仁爱情感。这样的本源情感乃是无思无虑的，故谓之‘直’”。[4]而“安”与“不安”这两种本源情绪恰恰是作为本源情感的“直”的显现样式。其实，我们完全可以做一个思想实验：一个主动去告发自己父亲的人，也许会被常人称之为“大义灭亲”，但问题的关键是：作为儿子的他，该如何再去面对生他、养他、疼他、爱他的父亲，他会心安理得还是愧疚不安？孔子那句“女安则为之”道出了事情的真相，父子关系作为人之为人首要且基本的生活样式，实乃是人伦规范必须加以保护的而不是相反。正是基于此，笔者认为，这次“亲亲互隐”大讨论所做出的最大贡献就是辨明了：亲属之间的容隐观念及其相关法律建制，并不为某个国家、某一文化传统所特有，而是古今中外共同存在的一个较为普遍的现象。[5]

综上可知，“孝”作为日常生活中的人伦规范或者道德原则乃是奠基且溯源于本源情感的，既非出于功利动机对父母养育之恩的回报亦非基于生活世界的经验所形成的习惯性伦常，实乃有着深刻的存在论根基。“存在作为一种生活领悟，在本源上不过是说的生活本身的生活情感，而其源头，乃是母(父)子之爱。这一点对于儒家来说乃是最本源的感悟：如果说爱的情感是一切的本源，那么，亲子之爱就是本源的本源。”[2](P43～44)正是在本源的意义上，才会有“孝悌也者，其为仁之本与？”(《论语·学而》)与“亲亲仁也”(《孟子·尽心上》)这种深刻的生存领会。同样，也只有在本源情感这一层级上，才能真正有效切中“孝”的存在论基础。亲子关系实乃人类存在的基本样态，也是人降生后最先面临的存在方式。本源的仁爱情感正是通过“父慈”这一在世样式绽露出来，从而在“子孝”的构成性回应中挺立父与子的主体性。感人至深的《陈情表》正是透过“茕茕孑立，形影相吊”的祖孙二人的相依为命刻画出亲子的本真状态，而心学大师王阳明正因放不下对祖母的“牵挂”而放弃成为道士的念头。“家”之所以成为中国人永恒的牵挂，正是因为“在-家-中”能够感受到自己活泼泼的本真存在。

二、孝何以能够安身立命？

论者对中国人安身立命之道的研究与阐发，往往是在与西方基督教信仰的对应性比照下而得到言说的。例如，与西方通过皈依外在于自身的具有超越性的上帝从而解决自我的终极关切相比较，往往得出中国人安身立命的方式乃是“内在超越”*关于“内在超越”这一概念的由来及其相关考察，可参见郑家栋：《“超越”与“内在超越”——牟宗三与康德之间》，《中国社会科学》，2001年第4期。。不可否认，“内在超越说”具有某种程度的逼真性，这种逼真性渊源于中国哲学对人生境界的追求。而这种追求的现代继承与阐扬就是冯友兰先生的“人生四境界说”，并且他着重指明：中国哲学通过自我的不断“觉解”从而最终实现“与天地合德”的天地境界实乃远胜于“人由宗教所得底境界”[6](P564)。虽然对于每个个体而言，存在着从自然境界、切利境界超越到道德境界与天地境界的可能性*对于从自然境界、功利境界超越到道德境界与天地境界的可能性的相关分析，笔者有专文作出探讨。详见氏著《人生境界何以可能？——以冯友兰“人生境界说”为例》，《阴山学刊》，2014年第4期。。然而，有一个事实不容忽视，诚如冯先生已经指出的那样：“大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界。”[6](P526)他们既没有机会与能力通过*“立德、立功、立言”出自《左传·襄公二十四年》，原文为：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”，“立德、立功、立言”而实现“三不朽”亦无法通过不断提升自我的心性修养从而与天地合德。那么，接下来的问题自然而然就是：对于这“大多数普通人”而言，他们如何解决自身的终极关切问题？一旦我们将视域集中于此，便会发现：上述那种将中国人安身立命的方式归结为“内在超越说”的判定失去了解释效力。

事实上，就现实层面的礼制安排而言，中国人的安身立命之道乃是通过具有人文化成功能的社会礼仪而完成的。先秦思想的集大成者荀子指出：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”(《荀子·礼论》)“本”即是源始根据或本源义，此段论述典型地体现了儒家礼仪“报本反始”、返本复初的功能与意义。儒家文化所安排的安身立命之道正是基于对上述“礼之三本”(天地、先祖、君师)的感恩报德所形成的三种路径而实现：与感恩君师相对应的路径乃是将个体的生命融入为社会做贡献之中从而实现自我价值的不朽，这正是冯先生所谓“道德境界”；与感恩天地相对应的路径乃是不断通过培育自我的道德意识从而不断觉解以获得“与天地合德”的崇高境界，此乃冯先生所谓“天地境界”；与感恩祖先(父母)相对应的路径乃是通过祖先与自我以及子孙生命的世代延续而安身立命。而这第三种途径恰恰是大部会传统中国人实现自我终极并切最切实可行的方式，而其往往被忽视实乃由于中国哲学必须在西方哲学这个“他看”的语境下进行言说所致。

那么，儒家文化为何会作出这种安排呢？于此，蔡仁厚先生指出：“中国人对于生化万物、覆育万物的‘天地’，自己生命所从出的‘祖先’，以及立德立功立言的‘圣贤’，并此三者而同时加以祭祀，加以崇敬。这种回归生命根源的‘报本反始’的精神，确确实实是‘伦理孝道’的无限延展；而其中所充盈洋溢的‘崇德’‘报功’的心情，亦未尝不可视为一种不容自已的‘责任感’之流露。”[7]无疑，这里的点睛之处“不容自已的‘责任感’之流露”传达出此种安身立命之道的源始消息。儒家所说的“报本反始”、返本复初，实乃立足于最切己的情感，追溯生命存在的“本”与“始”(始源根据)。而这“本”和“始”正是文章第一部分着墨甚多的基于亲子之爱的本源情感(绪)——安与不安。事实上，“儒家所说的‘安身立命’之学，就是求得一个‘安’，但又是很高的境界。”[3]29儒家这种安排方式可以适应不同社会群体的需要：士君子可以通过不断提升自我的境界而使得自己“安”，普通大众可以通过祖先与自我以及子孙生命的世代延续而使自己“安”。正是在这个维度上，我们才会说“此身安处是吾乡”。而之所以通过“祖先-自我-子孙”的世代延续实现自我生命精神的终极关切成为大部分中国人最切实可行的途径，渊源于最后一种途径对于前两种途径来说具有本源上的优先性(前两种途径毋宁是这种途径的扩充与延展)。这种优先性的深刻表达就是孟子所主张的“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)亲子的本源之情是一切的源头活水所在，只有立足于此才能“扩而充之”地实现“一体之仁”。

荀子认为：“礼者，谨于治生死者也。生，人之始也；死，人之终也。终始俱善，人道毕矣。”(《荀子·礼论》)而人之所以需要安身立命在很大程度上取决于肉体生命的有限性与自我精神的无限性追求之间的张力所致。然而，原始儒家已经领会到亲子之情作为本真的生存领会具有意义构成和存在构成的效应。亲子之情“由最亲近的体验构成，处于一切主客、彼此的分离之前，含着人生最切身的生老病死、悲欢离合，通过世代的交替与延续而回荡盘旋，是缘在在世的或显或隐的意义发生与维持的境域，所以这样的时间流就是人生的意义流。”[8]因此，“祖先-自我-子孙”的世代延续恰恰是这种本真的时间流在生活世界中的意义化与存在化，正是在“慈-孝”生存领会中感受到“过去-现在-将来”在当下的交融。曾子所谓“慎终追远”恰恰是通过“过去”这一时间维度的当下化来追思那生命的本源，而新生命的降生无疑为整个家庭敞开了“未来”的向度，在当下缔结出一个可能的意义世界。我们总是在对亲人本真牵挂中领会自己的安与不安，在生命的历时性交替中领悟自我意义与价值的绵延。“祖先-自我-子孙”的历时性交替总是在当下的世界中“共同生活”与“共同存在”。

因此，孝的存在论根基与孝的安身立命功能互相诠释、同源互构，这正印证了那句“起源就是目的”的名言。儒家对孝的礼制化安排恰恰是基于其存在论根基，而这种安排归根结底指向国人的安身立命之道。这并不是说儒家关于孝的礼制化安排在今天儒学复兴的背景下应该照搬照抄，这种主张恰恰不符合儒家关于礼制构建的“礼有损益”*子张问：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也；其或继周者，虽百世可知也。”(《论语·为政》)儒家的礼仪制度绝非一成不变，而是在历史的长河中始终根据正当性与适宜性原则而有所损益。原则。近代以降“反传统浪潮”中对孝(儒家关于孝的制度化安排)的批判与解构之所以有着深刻的合理性就在其符合上述损益原则，但是其不足之处恰恰在于没有通过对“孝”的批判与解构还原出孝的存在论根基。时至今日，在市场经济的不充分发展这一事实下，“常回家看看”已经成为国人急切而普遍的愿景，以至于国家只能出台相应法规强制性规定子女有常回家看看的义务。这种现象背后的深层文化内涵即是：在我国加速度转型的社会境域下，传统安身立命之道的“在解构”所导致的国人在终极信仰层面上的不安与焦躁。而这也许正是当下轰轰烈烈的“儒学复兴运动”得以开展与进行的深层文化原因。总之，问题的关键绝非仅仅把孝当成一种外在的道德命令加以提倡，而如何在本源情感的基础上重塑中国孝道之伦常从而切实有效地解决当下国人的终极关切问题无疑是致思的必要向度。

[1]朱熹. 四书章句集注[M].北京:中华书局,1983.

[2]黄玉顺.爱与思——生活儒学的观念[M].成都:四川大学出版社,2006.

[3]蒙培元.情感与理性[M].北京:中国社会科学出版社，2002.

[4]黄玉顺.“刑”与“直”:礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”？[J].哲学动态,2007,(11)．

[5]崔发展.容隐现象的发生与容隐制的建构[J].武汉大学学报(人文科学版),2008,(2).

[6]冯友兰.新原人·三松堂全集(第4卷)[M].郑州:河南人民出版社,2001.

[7]蔡仁厚.孔孟荀哲学[M].台北:学生书局,1984.

[8]张祥龙.孝意识的时间分析[J].北京大学学报(哲学社会科学版),2006,(1).

〔责任编辑 韩 芳〕

Filial Piety: Original Emotion and Ultimate Concern

ZHANG Xin

(Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University; Jinan 250100)

“Filial Piety” as the ethical norm or moral principle is based on original emotion. It is not the utilitarian return for parenting or the habitual rule from the daily experience, and it really has the profound ontological foundation. The relationship between parents and children is the main and primary existing-way among human beings. The appearance of original emotion is just through the parents’ loving and the filial piety from the sons which set up the subjectivity of the father and the son. For most traditional Chinese, the most practical way to solve the ultimate concern is through the generation consistence of “ancestors-myself -posterity”, which is the realization of the meaning and existing from the original time. How to reconstruct the filial piety on the foundation of original emotion and solve the problem of the Chinese ultimate concern is the necessary dimension for the thinking.

filial piety; original emotion; ultimate concern; An; Zhi; qin-qin

2015-03-30

张新(1991-)，男，山东临沂人，山东大学儒学高等研究院硕士生，主要从事中国哲学、中西哲学比较研究。

B222

A

1004-1869(2015)03-0069-05