互惠型孝敬馈赠：佤族敬老宴的人类学研究

2015-02-12 03:53白志红陈明君

云南社会科学 2015年6期

白志红陈明君

一、问题的提出

自莫斯的《礼物》发表以来，礼物馈赠成为人类学研究经久不衰的主题，研究者在运用该理论的过程中试图论证其对当下中国社会的解释力，阎云翔提出的为孝敬而馈赠的概念填补了莫斯的理论空白。但是，由于阎云翔关注的基本上是子女送给父母的实物礼物和金钱，而忽略了父母给子女的非实物性回礼，以及双向的需要回礼的情况。因此本文试图在前人研究上利用佤族的敬老宴习俗深化对礼物馈赠的认识，尝试提出新的概念——互惠型孝敬馈赠。

敬老宴习俗在沧源县新村及其周边佤寨较为流行，当地佤语称之为“入别咩庚”“入辟”或“面戎纵”，用当地汉语方言解释就是“做老人饭”。平日里子女若遇到灾难、干活却没有收益或是久病不愈的情况，便会给在世或已故的父母举办敬老宴。村民们认为，遭灾遇难是由于自己对父母不够孝顺，得不到父母的保佑所致，因此必须举办敬老宴来请求父母原谅并向父母“拥本”，即祈求父母的祝福和庇护。*佤族村民经常举办的叫魂仪式在很多情况下也与本文所讨论的敬老宴类似，但叫魂与敬老宴是两个完全不同的仪式。叫魂的目的是把自己丢失的魂叫回来，敬老宴的目的是获得“本”(即父母的祝福和保佑)。当地人在叫魂之前，也会为父母设敬老宴，以求得父母对该次叫魂仪式的同意和支持。所以，当村民们用方言说“做老人饭”时，并不仅是给老人做一顿普通的午饭或晚饭，而是要隆重地摆酒席并进行一系列传统仪式。为方便叙述，本文采用敬老宴来指称这个在不同佤族村寨有不同名称的特殊宴席。

笔者在沧源、西盟、澜沧等地佤族村寨中的田野调查中发现，由于各个地方的佤语不同，敬老宴在不同佤族集聚区有不同的发音。*例如，有学者将敬老宴用汉字记音为“木考括”(详见魏其祥、肖达铎：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35页)，这与新村的发音相去甚远。同时，佤族传统的原始宗教信仰日渐式微，敬老宴也有逐渐被淡忘的趋势，因此一些佤族村寨盛行敬老宴，有些村寨则没有。*村民们说：“佤族都做敬老宴”(佤族，女，30岁)；“班洪班老的佤族不做敬老宴，因为他们信佛教，跟我们信的不同”(佤族，女，33岁)；“我们老家岩帅以前做敬老宴，现在年轻人都相信科学了，就不做了”(佤族，男，49岁)。笔者田野调查的新村是云南省沧源县的一个自然村，截至2014年底，该村有132户529人，除1名傣族外全村村民均为佤族。除在理论上希望有所突破以外，研究敬老宴习俗的变迁还有助于正确认识当前边疆少数民族地区的社会文化变迁及其社会关系现状。

二、敬老宴的文化意义及规范

新村敬老宴可以分为两大类型：第一大类称“入别咩庚”，意思是做饭给在世的父母吃；另一大类是做饭给已故的父母吃，这一类又可以分为两个小类，即“入辟”(意为“做饭给死得好的父母吃”)或“面戎纵”(意为“做饭给死得不好的父母吃”)。*沧源单甲和岩帅两地佤族分别用“别果”或“别咩庚”来代表“做饭给父母吃”；用“入面”或“面戎纵”来表示“做饭给去世的父母吃”，前者表示已故父母“死得好”，后者表示已故父母“死得不好”。所谓“死得好”是指老人断气时在家里并有子女在其身边；若老人在寨子外去世，或是死的时候没有亲人在身边，死得突然(如车祸或意外)均被看成是“死得不好”。无论已故父母(甚至包括在世父母的前辈)死得好还是不好，子女都要以传统的方式“做老人饭”，否则佤族人就认为子女的工作、健康、家庭不可能顺达。常规的敬老宴一般在过春节前十余天举办，而平时子女在遭灾遇难时所设的敬老宴在程序、规则和目的上与之基本一致。

有学者认为敬老宴“是沧源佤族特有的习俗”*姚顺增：《云南少数民族价值观的历史与发展》，昆明：云南美术出版社，1997年，第61页；熊坤新：《当代中国少数民族地区的传统道德在道德教育中的功能与作用问题》，《贵州民族研究》1995年第2期，第25-34页。。还有的学者认为：“这一习俗只是在沧源糯良、班考、民良一带盛行，人们不仅在过年过节，而且凡是遇到疾病和灾祸的时候，都要给自己在世或已过世的父母设敬老宴。”*魏其祥、肖达铎：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35页。少量有类似敬老宴描述的文献又没有将这一习俗定义为敬老宴。例如，《佤族文化大观》中有这样的描述。

逢年过节，无论是留在父母身边的还是分出另居的儿子及嫁出去的女儿，都要带上煮好的一盒糯米饭、一只鸡、一串芭蕉，放在竹编的小矮桌上，恭恭敬敬用双手捧到父母面前。并带上子女向祖父、祖母请安，并接受祖父母的祝福。有条件的家庭，还要给父母送上一套新装。在佤族地区，无论平时与父母有多大矛盾，人们都还能原谅，如果逢年过节的这一礼俗未尽到，将为兄弟姊妹和社会上的人们所责备。*云南省民族事务委员会编：《佤族文化大观》，昆明：云南民族出版社，1999年，第132页。

虽没有以敬老宴冠名，《佤族——沧源勐董镇帕良村》一书也都注意到佤族的这一文化事项并有类似简述。*“逢重大节日，由家庭中的第二代人为全家备好丰盛的饭菜，饭前常领子女向老人磕头，由老人进行祷告后方可用餐。祷告的内容主要是祈求老天爷降福于家人子孙。”详见李兵：《佤族——沧源勐董镇帕良村》，昆明：云南大学出版社，2001年，第166-167页。无论是否称之为敬老宴，前人的研究大多从道德的高度赞扬佤族文化中的孝道*例如，魏其祥、肖达铎：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35页；艾兵有、孙玉荣、范益民：《佤族孝道文化及其对现代家庭美德建设的启示》，《湖北民族学院学报》2012年第3期，第24-27页。，至今未见有对敬老宴完整的民族志描述和理论分析。*这包括20世纪50年代的佤族社会调查报告。这与笔者在村寨里看到的频繁举办的敬老宴很不相称。仅2014年和2015年连续两年临近春节的前十余天里(1月17日至27日和2月2日至18日)，新村举办了数十场敬老宴。

举办敬老宴的先后秩序和方式都有既定的规则。若老人有多个子女，必须等与老人同屋住的兄弟先做了敬老宴，其余的子女才能按照先长后幼、先男后女的顺序为父母安排这顿特殊的宴席。上门女婿被与父母同住的儿子一样看待。嫁在本寨子和邻近寨子的女儿在为公婆做敬老宴的同时，也要邀请自己的父母前去参加，只是女儿送给自己父母的礼物不得比送给公婆的好。嫁到本县其他村寨的女儿，可以在自己家把饭做好，然后带回去给父母吃；嫁得远的女儿由于事实的限制，不需要回来做敬老宴。

举办敬老宴之前，每户都要先请寨子负责算日子的老人达旺择出吉日。由于春节前短短十余天中的吉日有限，家家户户争相在这几天里举办敬老宴，尽量避免与别家发生时间冲突，以方便宾客和仪式主持人出席自家主办的敬老宴。村民们认为，来宾尤其是赴宴的老人多才热闹、才有效。仪式场地以前是在堂屋火塘边，现在一般是在老人的卧室里，即年长来宾与接受敬老宴的老人聚集的地方。平时，仪式场地的墙角就挂着一个凳子，村民们称之为“摩依格”。许多地方的佤族和相关文献都将“摩依格”解释为佤族最大的神灵，但新村的佤族对此不置可否，大多数村民认为这凳子是给已故祖先和神灵的座位。关键是佤族村民认为，父母和念经人必须坐在最靠近这个凳子的地方，保证已故父母和神灵的在场才会有效，念经及奉献传统祭品就是确保老人和前辈的神灵在场的必要条件。这背后隐喻着父母和逝去的长辈是“本”的持有者和赠与者这一传统观念。

三、不同敬老宴的具体过程

1．为在世的父母做敬老宴——“入别咩庚”

参与“入别咩庚”的成员分核心成员、见证者和帮忙者3种，这3种角色会有兼顾和交叉。核心成员包括主办宴席的子女、接受子女奉献的敬老宴的老人及其兄弟姐妹，特别是子女的舅舅。父母是这场宴席的主角，坐在客厅最里面等着其子女供奉，舅舅紧挨着他们就坐。舅舅通常是敬老宴的主持人，并负责念经(也可指定别人替他念经)。老人的兄弟姐妹及其配偶围着老人就坐。应邀参与敬老宴的还有邻居和老人的朋友(主要是一些男性老人)，他们通常都是寨子里所有仪式的座上客和传统社会中的权威成员，一般坐在接受敬老宴的老人的对面。主办敬老宴的子女负责宴席的所有事务，包括安排好整个宴席的后勤工作，事先买好礼物和宴席所需鸡鸭鱼肉等；父母兄弟姐妹的子女们和主办者的兄弟姐妹们则负责充当宴席的帮手，协助主办敬老宴的子女准备饭菜、端茶递水、招呼客人。

举办“入别咩庚”必须准备3种物品：红毛公鸡、子女给父母买的礼物和传统祭品。给在世的父母做老人饭必须杀红毛公鸡，杀鸡时还要看卦。*杀鸡时，取鸡舌头给做客家中的男性老人看卦。若舌根相对内合，表示这家人在来年和睦团结，做事顺利；若舌根朝左右两边岔开，则暗示着这家人在来年有口舌，意见不和，做事不顺。发生这种情况后，要么听之任之，要么另外再做一次规模较小的仪式，或再杀一只鸡看卦，直到看到吉卦为止。子女给父母买礼物前会先征求父母的意见，约定俗成的礼物是衣服、帽子、头巾、鞋子等个人日用品。岳父母若在附近也会被请来，送礼时也有他们的份，但不能比主人家父母的礼物好或多。经济条件较好的子女还会给前来做客的老人送礼，给男性老人送1包烟，给女性老人送1块毛巾等。宴席中必不可少的传统祭品是：1串香蕉、1包香烟、1撮茶叶、1块白布、1对蜡条。除了时令农产品和少量时尚饮品糖果外，受邀的来宾们也会带上一些食品来做客。

“入别咩庚”仪式分为洗手-送礼-念经-“拥本”-分食5个步骤。正式开始时首先进行洗手仪式，主办者及其配偶分别端着一壶温度适中的水和一条用白布垫着的毛巾进到老人所在的房间内为在场的老人们洗手。洗手的顺序是：父母、舅舅(念经人)、有亲属、朋友关系的男性老人、女性老人。饭前洗手成为正式开始敬老宴的洁净仪式。然后，主要参与者便开始进行“入别咩庚”的第二个也是比较核心的程序——送礼。

主办者端来一张竹篾小矮桌，上面垫着一块白布，白布上摆放着子女给父母买的礼物，并将小桌子递到父亲(或母亲)手中。之后子女便捧起另一张竹篾小矮桌递给舅舅或念经人，上面盛着前述的5种传统祭品。舅舅点燃蜡条后开始念经。晚辈们整齐地蹲在父母跟前，免冠，双手合十于胸前，毕恭毕敬地倾听念经人的念诵。不同的念经者所念的“经文”不完全一样，一般是叙述当时发生的事件，请求父母祝福子女。2014年1月24日在某户主(男，45岁)为其寡母(73岁)设的敬老宴现场，舅舅是这样念的：

要过年了，小孩们就想煮一顿饭给你吃，小孩打工回来，给你带来好吃的、穿的。你的孩子带来的东西，可能你看起来少，不能满足你的要求，但意义挺大的。你以后穿烂了，也可以再买给你。现在饭已经煮熟了，先给你吃，你们吃完了，我们再吃。希望老人可以原谅那些年轻人做得不好的地方，希望你能祝福他们以后出去打工、学习的时候身体健康、万事顺利。

“念经”的过程中，每念一句，在场的老人都会“嗯”一声，并举手示意，表示认同或知道了。念经的过程就是“拥本”的过程，即是传送子女的祭品和意愿并接受父母祝福的过程。当地人认为，只有经过老人和见证人的认同，子女才可能成功地向父母“拥本”。舅舅在念经过程中双手都一直抬着盛满传统祭品的竹篾小矮桌，念毕便将手中的小矮桌递给举办敬老宴的子女，意味着代替父母亲将祝福送给子女，此时，子女便获得了他们祈求的来自父母的回礼——“本”。

“入别咩庚”最后一个内容就是分食。念完经后，主办敬老宴的子女开始布置用餐场地。就2013年某户的场景来说，因为宾客较多，老人卧室里放了两张桌子，男性老人在靠里边的一桌就餐，女性老人则坐靠门口的桌子用餐。客厅里也放了两桌，大门左边的桌子给前来帮忙的人用餐，大门右边的桌子给外来的客人用餐。安排好碗筷后，主办者开始上菜。首先给老人分鸡肉：鸡头给父亲(若父亲已故就给母亲)，鸡左腿给念经人或舅舅，鸡右腿给父亲年纪最大的兄弟，其余部位分给在场老人。然后，要给老人分配烤猪肝*当地几乎所有仪式的聚餐都要有烤猪肝这道菜，大多情况下只有受邀的老人才可享用。。接着就开始给老人盛米饭，每桌还要提供一碗用竹篾编制的饭盒装的糯米饭(一般就是宾客带来的礼物)。主办敬老宴的子女给老人分食完毕后，老人还会自行再分一次，首先会将分在自己碗里的食物掰一小块放在桌面上，意思是给神灵先享用；然后，接受敬老宴的老人也会将自己得到的鸡腿先分给身边的其他老人。喝酒之前所有人也都会先滴几滴到地上，以示敬奉神灵和先辈。

分食仪式结束后，大家开始用餐。主办敬老宴的子女及其孙辈不得在老人、客人吃完饭前动筷。最后是分享传统祭品。香蕉是在饭后分给在场的客人，按从大到小的年龄顺序发完为止；茶叶则是在仪式后泡好给在场的每一个人喝；烟、白布、蜡条则在仪式后给念经的人带回家。至此，“入别咩庚”结束。

2.为已故父母做敬老宴——“入辟”或“面戎纵”*沧源县班考佤族称“由米昂酸”，意为“做给阴灵吃饭”。见肖玢：《佤族丧俗》，云南省民族研究生编辑：《民族调查研究》1985年1、2期合刊，第74-76页。在佤族的传统观念中，亡魂能给活人以祸福，必须小心谨慎地祭奉。参见魏德明：《邦腊佤族葬俗中的宗教特点》，云南省民族研究院编：《民族调查研究》1986年第2期，第41-46页。

父母任何一方去世后，新村人在过年前或个人感觉过得不顺时要给去世的父母办敬老宴。给死得好的父母做老人饭叫“入辟”，给死得不好的父母做老人饭则叫“面戎纵”。新村的“入辟”或“面戎纵”一定要在父母亲去世的祭日当天太阳下山的时候做，“入辟”可以在屋子里客厅靠里的门边做，“面戎纵”则一定要在屋子外面或在客厅靠外的门边做。参与者与前面记录的“入别咩庚”相同，只是在程序和仪式物品方面有差异。

做“入辟”只需要杀1只母鸡，所有人都可以吃。做“面戎纵”就得杀1头黑色的小公猪和1只母鸡，只有老人和15岁以下的孩童可以吃。做这两种敬老宴时，子女同样需要为已故的父母准备礼物，通常是一套衣服、帽子和钱(女性送上衣、裙子、腰带、包头用的毛巾；男性送上衣、裤子、帽子)，这套礼物只需准备一次，之后每年可重复使用。“入辟”和“面戎纵”的传统祭品包括：(1)放在芭蕉叶子上的盐、茶叶、烟、米、一元钱(给死者带走)；(2)两个碗，一个碗里盛着米、盐、鸡血块(仪式后这些食物将煮在佤族传统的鸡肉烂饭里与宾客共享)，另一个碗里盛着供已故父母洗手用的水；(3)一个用白布盖着的竹篮，白布上面是1包茶叶、1对蜡条、1碗米，白布下面是谷子，这部分东西由念经人在仪式结束后带回家。

“入辟”和“面戎纵”与“入别咩庚”的仪式过程不同，但也分5个步骤：献祭(念经和给故人分食)-洗手-献祭(念经“拥本”)-分食-送魂。“入辟”的第一步骤是生者给死者分食。主办敬老宴的子女将煮熟的鸡肝切成丁状，由舅舅念经，告诉死者，孩子们已经为他们煮好饭，可以来享用了。死者的配偶、子女、孙辈以及其他亲友各捏一点鸡肝并把鸡肝举过头顶，然后放在祭祀台上的芭蕉叶上。随后，舅舅请死者来洗手准备吃饭。舅舅念毕，主办者及其配偶才端入水和毛巾给在场的老人洗手。接着主办者端米汤和鸡肉进屋，并在鸡身各个部位切下一小块肉来放到一个碗里，在场的所有亲友也依次拿一点肉、一些糯米饭和白米饭献给死者，有的还送上草烟。舅舅在这个过程中一直在念经，目的是让死者慢慢享用子女敬献的祭品及知晓这次敬老宴的目的，告知死者子女对他(她)的心意，并让他(她)保佑这些孝顺的子女，确保子女能够从故人处“拥本”。

舅舅念完后大家才开始用餐。用餐的座位安排和分食方式与上述“入别咩庚”一致。待所有人吃完饭后，念经人便将给故人的祭品拿到村口岔路口的路边，意味着在此送走已经收到祭品的先祖，“入辟”或“面戎纵”便结束了。

四、敬老宴：互惠型孝敬馈赠

从上述描述中可以看到，敬老宴既是表达性的也是工具性的。无论是“入别咩庚”“入辟”还是“面戎纵”，都是晚辈专门为孝敬父母举办的酒宴，洗手、敬献祭品、念经、分食这些仪式步骤将这顿在外人眼里普普通通的聚餐赋予了特殊的意义，基本上可以称为孝敬馈赠。与阎云翔的论述不同的是，新村子女举办敬老宴的目的是“拥本”，即获得父母的祝福和保佑。这种孝敬馈赠具有互惠和双向流动的特点，既有物质的交换，也有情感和象征方面无形的交换，*郭于华：《代际关系中的公平逻辑及其变迁》，《中国社会科学文摘》2002年第2期，第91-93页。因此，笔者称之为互惠型孝敬馈赠。

1.双向、多层面的互惠型孝敬馈赠

回顾人类学理论不难发现，莫斯论证了礼物流动的双向性和对称性。*[法]马塞尔·莫斯：《礼物》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第19-21页。布朗进一步区分了礼物馈赠的不同类型，论证了安达曼岛人婚礼上存在单向的、非对称性的、不求回礼的礼物交换。*布朗发现，平日里安达曼岛人之间的礼物馈赠是相互的，而婚礼上的礼物的馈赠是单方面的，人们并不期望得到回馈，因为礼物要表达的不是送礼者的个人友谊，而是全体的社会性的好意和认可。阎云翔也发现，礼物馈赠还具有非对称性的、“单向流动、无需回礼的馈赠类型”，并称之为孝敬馈赠。*[美]阎云翔：《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2000年，第236页。后两项研究填补了莫斯的礼物馈赠理论中的空白。但是，由于阎云翔关注的基本上是子女送给父母的实物礼物和金钱，因此忽略了父母给子女的非实物性回礼，以及双向的、需要回礼的互惠性孝敬馈赠。

笔者在田野中发现，佤族敬老宴是互惠、对称、需要回礼的。子女孝敬老人的不仅仅是为举办这次敬老宴专门购买的礼物，还有这顿特殊的、有众多参与者和见证人的宴席。子女的开销包括给老人购买礼物和宴席的费用，少则几百元，多则几千元。父母在敬老宴上有回礼义务，即给予子女所期盼的祝福和宗教性好处，以满足子女道义的和社会支持的需要。也就是说，敬老宴是子女与父母(包括已故的父母)进行交换的场景，交换的一方以实物(礼物和酒席)送礼，另一方则以非物质的方式来回礼，即祝福和“本”(能伴随主办者一生的庇佑和超然能量)。整个敬老宴过程贯穿了互惠原则，呈现出多层次多方位的互惠特征。敬老宴上的互惠行为超越家庭范围，物质的、劳力的、情感的和精神上的交流与互动发生在子女与父母、家庭内部、家庭与社区之间的其他社会成员当中。前来赴宴的宾客带来的礼物大多是食品，举办者会当场将全部或部分礼物分给所有来宾一起共享，再次确认所有人送出的礼物都会得到回报，父母和神灵参与、见证、分享了这次礼物交换。互惠的义务感表达了参与者同属共同的社会文化系统。*[英] 埃德蒙·利奇：《文化与交流》，郭凡、邹和译，上海：上海人民出版社， 2000年, 第4页。人们相信，无论父母是否在世，他们都具有主宰子女生命、健康和运气的能力，具有祝福和保佑子女的超然潜能，子女为父母设敬老宴的目的就是“拥本”，以得到冥冥中的护佑。

2.“拥本”：孝敬馈赠的目的及其文化内涵

“拥”，佤语意为接受。当地人说到“拥”时都会做出低头弯腰，伸出双手乞求某物的姿势。当地人无法准确地用汉语来解释“本”的含义，恩惠、祝福、支持、保佑等词都与之相关。*据说，最早有关“本”的文献记载可以追溯到一个流传在沧源佤族地区的民间故事是：过去佤族有弃老的习俗，有两兄弟因生活困难，抛弃其父亲，结果遭到山神和灶神的报复，人们为求得风调雨顺、丰衣足食、平安健康，便求神明宽恕，神明的代言人“摩”便告诉当地人，要爱老、敬老，并教他们通过设敬老宴来获得父母的祝福和保佑。详见魏其祥、肖达铎：《敬老宴(佤族)》，《山茶》1986年第3期，第33-35页。更多有关佤族及各民族弃老习俗和传说，见李道和：《弃老型故事即佤族异文研究》，杜巍等编：《文化·宗教·民族首届中国佤族文化学术研讨会论文集》，昆明：云南大学出版社，2008年，第248-267页。年轻人只能向老人“拥本”；想要“拥本”就必须要给父母设敬老宴，并由父母再请其他老人一起来参加，在老人的首肯下才可以实现“本”的流通。不举办敬老宴意味着子女没有履行代际义务，子女就要冒道德风险，也无法得到“本”。

当地人认为，“本”不是虚无缥缈的，关键时刻它可以转换为实际的支持并发挥着人间万物无法取代的作用。比如，2013年狂欢节，岩生带女儿去摸你黑广场游玩时钱包被偷。回来后父亲便提议让他叫魂。但叫魂之前，他必须先给父亲“整一顿饭吃”(即做敬老宴)。这样做的目的是扭转霉运。再比如，阿荣说自己2014年全年都觉得身体不适，腰腿不好，有时甚至无法下床。四处寻医问药仍未治愈。后来，有老人建议他“给去世的父亲做顿饭，让父亲带些东西给之前死去的祖祖辈辈吃”。后来的结果让他喜出望外：“有时候你自己也没有办法解释，但是你不得不信，我就是整完迷信(笔者注：即举办敬老宴)，我的病就好了。”类似的例子在田野中不胜枚举。

显然，在佤族人的心里，敬老宴是“本”顺利流通的平台，子女们通过敬老宴向父母“拥本”并获得社区成员的认可，关乎到个人一生的安危、福祉和财运，尤其是建房、结婚或举办其他重要仪式时能否获得财力、物力和人力的帮助和支持。敬老宴促进了社会成员之间的社会支持，稳固着家庭与家庭之间、家庭与社区之间的关系。村民们十分清楚自己必须依赖社会关系才能生存和发展，这种社会关系甚至包括去世了的父母和其他神灵。*而那些故意不做或拒绝敬老宴规则的年轻人和老人明白无误地中断自己与子女(父母)之间“既定关系的再生产”([法]布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年，第177页)。同其他制度性礼物交换一样，子女为父母举办的敬老宴“表面上看去具有自愿性、自由性和无偿性，而事实上并非如此”*[法]马塞尔.莫斯：《礼物》，汲喆译，上海：上海人民出版社，2002年，第3页。。这是因为子女需要“拥本”，以应对现实生活中的不测和各种风险，而父母才持有“本”。所以，敬老宴在表面上利他主义的背后实际上包含有利己的经济利益的考量，这种利己考虑是在采取利他行为(即举办敬老宴)之前的，也是在这个文化系统里人尽皆知并人人接受的，它甚至可能并不被当事人明确感知。*利他先于利己的原则立场的确体现在当地佤族的道德伦理、风俗习惯、习惯法中，也是规范个人行为选择的基本道德原则。

然而，敬老宴所包含的这种难以辨识的利己主义也不能完全用经济行为和经济目的之间的关系来解释。通常，利他主义的行为大多存在于亲戚、家庭之中，初衷是追求效用最大化。但是，对“拥本”的期盼和实践超越了狭义的经济利益和算计；赤裸的利益关系和精打细算“被否认了”，成为建立在社会成员共享的信念基础上的“象征资本”。*[法]布迪厄：《实践感》，蒋梓骅译，南京：译林出版社，2003年，第175，186-192页。

通过敬老宴获得好处的也并非只有子女；父母是“本”的持有者，若父母不将“本”返还给子女也没有什么益处。*因此，一般情况下子女结婚后第一年内，父母会明确提出让新婚后的子女回家做敬老宴，之后便全靠子女的自觉。通常老人会通过讲述其他兄弟姐妹(或邻居友人)做敬老宴的方式来暗示子女，如某某的儿子因没有给自己父母做饭，结婚多年无法生育，后来回来给父母做饭，一年之内就有小孩了。有时候，父母身体不好或有什么不愉快时也会要求子女做敬老宴。父母这么做要么是为了减轻(或缩短)病痛，要么是为了获得社会声望和社会地位，在村子里树立威望或获得面子。为了维护面子和社会关系，妥协和让步是常有的。达BL(男，78岁)埋怨说，“过年设的敬老宴，东西都是自己和老伴准备好才让儿子来煮的”。而赵LS(女，72岁)家则是“儿子都不成器，没有钱，所以，过年我们买好衣服和鸡，他就来做做饭”。所以，尽管与莫斯、萨林斯、阎云翔所讨论的礼物交换在内容和方式上有所不同，敬老宴也具有塑造人与人之间、群体与群体(在此是家庭内部和家庭与社区)之间关系的作用。

3.敬老宴展现并强化社会秩序和社会关系

敬老宴蕴含的父母具备的超然潜能通过一次次的仪式不断在传递并强化着。这一“供求”关系决定了敬老宴实践行为和父母-子女社会关系的前提。父母辈始终是孝敬馈赠中的受礼者，因为他们掌握和可以使用的资源而被赋予更大的权力，被置于更高的位置，而不是莫斯所说的那样处于劣势。敬老宴展现、维系和加强了父母-子女的关系，也是双方承认社会地位的方式，认同并维护着社会上伦理的和等级的社会秩序。*[法]马塞尔·莫斯：《论馈赠———传统社会的礼物交往形式及其功能》，卢汇译，北京：中央民族大学出版社，2002年，第3页；[美]杨美惠：《礼物、关系学与国家：中国人际关系与主体性建构》，赵旭东等译，南京：江苏人民出版社，2009年，第175页。人们的举止、言行都突出敬老的特点。无论是给在世的父母还是给不在世的父母或祖辈做饭，一些约定俗成的安排(如举办地点、座位安排、洁净、送礼、分食等)均体现了老人在年轻人面前的尊贵地位。敬老宴上，念经者有意识地用特定的语调和节奏将平日里普普通通的言语“念”出来，使“祝福”和“保佑”这类动词“共同预设了某种态度——信任和尊重、服从、悔悟和感激……在因宣布这句话而作出相应动作之时生效”*[美]保罗·康纳顿：《社会如何记忆》，纳日碧力戈译，上海：上海人民出版社，2000年，第66页。，并在各家各户的敬老宴上不断被重复，在代际间传递，表达着年轻人与老人之间的施受关系和双向的施受内容，稳固了社会等级秩序及其延续。*难怪有学者感叹“佤族的孝道观教育就是通过这样的敬老活动体现出来的”。熊坤新：《当代中国少数民族地区的传统道德在道德教育中的功能与作用问题》，《贵州民族研究》1995年第2期，第25-34页。

聚焦子女与父母之间的礼物交换就不难发现，同阎云翔一样，在新村敬老宴这一孝敬馈赠中也发现，受礼者(父母)的社会地位也是高于送礼者(子女)的。*莫斯和萨林斯都认为受礼者的地位低于送礼者，然而他们研究的大多是群体之间或家庭外部的礼物交换([美]萨林斯：《石器时代经济学》，张经纬、郑少雄、张帆译，北京：三联书店，2009年，第239页)。阎云翔则发现，在孝敬馈赠中，“处于优势地位的永远是受礼者，而不是送礼者”(阎云翔：《礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络》，李放春、刘瑜译，上海：上海人民出版社，2000年，第236页)。参与敬老宴的真实体验除了能够保障举办者的幸福安康外，还与社会秩序密不可分。交换的基础仍然是伦理的和等级的，强化着受礼者和送礼者之间这种长幼尊卑的社会地位。敬老宴这一习俗还反映了子女和父母间长期的社会伦理和等级关系。这种社会关系是不可让渡和无从割裂的，甚至在父母去世后仍在发挥作用，这在为已故的父母(甚至是在世父母的父母)做敬老宴中表现得尤为突出。

4.敬老宴对孝敬馈赠的中断与延续的作用

如前所述，子女为父母设敬老宴与父母接受敬老宴，并给予子女所期待的回礼——“本”是社会义务；父母也可以促成敬老宴而获得社会威望。敬老宴是父母与子女强化双方的责任与义务，维系父母与子女之间长幼尊卑关系的社会安排。敬老宴的举办表明双方愿意遵循这一社会安排，并在家庭、家族和社区层面上确认这种代际关系。

与之相反的是，拒绝接受敬老宴则可以达到终止代际关系、脱离代际间的责任和义务的目的，还可以置子女于不道德的社会舆论中。例如，魏NB(男，72岁)因为和儿子“处不拢”，自己搬出来单独生活。他说：“我儿子过年也不煮饭给我，他和别人说‘我爹我妈不求我，我也不求他们’，既然这样我就不需要管他啦。”而一些年轻人不再做敬老宴是因为平日就和父母关系不好，不屑为父母做老人饭或是激怒了父母，无法让父母出席。当地人认为这些子女很不孝顺。父母也会充分利用敬老宴来“教训”不孝之子。梁HB(男，73岁)抱怨说：“大儿子平时见我们，爹妈都不叫一声，过年来叫我们去吃饭，我们不去，他还叫达旺(算日子的老人)来请我们去，我们也不去，他就来我家门口骂我，说我整他。”

梁HB和大儿子的关系本来就不好，2014年春节，大儿子试图叫父母去吃饭以修复父子关系。一直认为儿子不孝的梁HB拒绝出席，不履行接受的义务和回礼的义务。梁父不会因此承担任何道德或舆论压力，却能以此来羞辱儿子并在精神和道德上震慑儿子，使儿子无法通过敬老宴来获得家人和社区支持，树立自己的社会地位和形象。因此，2015年大儿子没有回家过年，据说他头一年过完春节便外出打工，与家人失去联系。显然，梁家父子没有通过敬老宴完成给予、接受、回报的义务，无法继续维系和再生其社会关系。

一些走过场、讲形式的敬老宴也很常见。一些子女不再认为父母持有能够为自己增添福祉和运气的“本”，导致敬老宴成为仅仅是为了寻求道德和舆论支持的展演。除此之外，还有一些连续几年外出打工的年轻人，过年也回不了家，无从遵守敬老宴习俗。通常，他们会通过其他的方式(如给钱)来代替敬老宴，回馈父母的养育之恩，并获得父母的支持和祝福。

肖DJ(男，48岁)说：“我两个儿子都在昆明打工，三年没有回家过年，他们每人每月给我们1000元，隔壁邻居都羡慕我们，夸我们的儿子有本事、孝顺！”

陈SL(男，50岁)说：“大儿子、大儿媳和小儿子在浙江打工，今年不打算回来过年，因为车费也不便宜，他们把省下来的车费给我们两个老人，我们就有1500元。他们可以不回来，但是，一定要给我们钱，他们在外面打工的，也不敢不给我们钱啊，他们也怕我们不帮他们啊。”*陈爸爸所说的帮助既有实物的帮助，也有非物资的帮助，如照看家屋、土地、子女等。

近几年，随着外出务工人员的增加，“给钱”的馈赠方式便应运而生。而在此之前，当地并没有子女需要给父母钱的观念。当地一些中年人也开始接受并且认同子女以“给钱”的方式来表达他们的孝敬之心，使得敬老宴中一整套规范、仪式和意义渐渐淡化甚至丧失，在很大程度上还失去了原来有效的社会监督；父母操控“本”的超然潜能也失去了展现的公共空间。更为严重的是，如今两代人之间不仅不再生活在同一个社会空间，也不再共享同一个价值和道德体系，两代人在世界观、生活方式和观念上的差异越来越大。*有关新一代年轻人观念的改变，参见宋丽娜：《农民的“观念沟”——从孝道衰落说起》，《古今农业》2007年第2期，第10-13页。同时，整个社会的急剧变迁、价值观念的改变和国家力量的介入都是传统礼俗急剧变迁的原因。*见阎云翔：《私人生活的变革：一个中国村庄里的爱情、家庭与亲密关系(1949—1999)》，龚小夏译，上海：上海书店出版社，2006年，第204-256页；贺雪峰：《农村家庭代际关系的变动及其影响》，《江海学刊》2008年第4期，第108-113页。

五、结语

如前所述，敬老宴产生了交换双方的相互依赖关系，村民们从行动和信仰上对这种依赖关系的阐释，成为迪尔凯姆所讨论的社会事实，即社会规定的、不以社会成员个人意志为转移的行为方式、思维方式和感觉方式。*[法]E·迪尔凯姆：《社会学方法的准则》，狄玉明译，北京：商务印书馆，1995年，第25页。所以，敬老宴凝聚着社会成员的信仰与感情，制约着老人、子女及其他社会成员的行为和观念，还是一种缔结、维护亲密关系和道德规范的空间；家庭成员(村落成员)都一致维护着父母辈与子女辈的供需关系，维护着社区的公共生活和社会秩序，使之具有“隐蔽的保险功能”*[美]詹姆斯·斯科特：《农民的道义经济学——东南亚的生存与反叛》，程立显、刘建等译，南京：译林出版社，2013年，《前言》第6页。，为老年人提供了最低限度的生存保障和人文关怀。敬老宴不仅体现新村佤族的临终关怀哲学，还将这种关怀理念扩展到已故的祖先、在世的家庭成员、亲属及其福祉。