李梦阳、王世贞复古“和而不同”摭谈*

魏宏远

［兰州大学，兰州 730000］

李梦阳、王世贞复古“和而不同”摭谈*

魏宏远

［兰州大学，兰州 730000］

李梦阳；辟佛；王世贞；崇佛；和而不同

李梦阳崇儒排佛，倡导复古运动，希冀通过复“古文”以掌控“文权”，进而复“古道”以达“三代之治”，为此强调文学的政治诉求。王世贞早年也尊崇儒家思想，然晚年仕途受挫，转慕佛老，扬释道抑儒。信仰的转变使王世贞晚年改变了对“文权”的诉求，提出“文章一小技，于道未为尊”，放弃了以诗文干政，其晚年诗文追求内心的恬淡和闲适，风格也以“自然”“自适”为宗。王世贞晚年的文学思想背离了七子派的复古精神，使七子派复古走向衰熄。

有关明代七子派复古运动的研究，《明史·文苑传》、《四库全书总目提要》等比较强调前、后七子的“一体性”、趋同性。①如《四库全书总目》卷一七九《袁中郎集》提要云：“明自三杨倡台阁之体，递相摹仿，日就庸肤，李梦阳、何景明起而变之，李攀龙、王世贞继而和之，前后七子遂以仿汉摹唐、转移一代之风气。”《明史·文苑传》：“李攀龙、王世贞辈，文主秦汉，诗规盛唐，王、李之持论大率与梦阳、景明相倡和也。”廖可斌先生《明代复古运动研究》一书中将明代复古分为三个阶段，也是将七子派作为整体予以关照。这种以七子派的共性来规约具体成员的个性、将七子派作为一个整体予以关注的观点最早源于明代，明人黄道月即视王世贞、李梦阳、李攀龙为一个整体，提出：“王氏元美起续北地（李梦阳），悯世情深，辑此《卮言》，”［1］（重刻艺苑卮言叙）姚希孟也说王世贞“超济南（李攀龙）而踵北地之后”（《公槐集》卷五），此类言说在明人文集中多有出现。到了清代这一观点又被进一步强化，汪端说：“元美始与李于麟结社，绍述李梦阳复古之说，文必西京，诗必开宝，非是则诋为宋学。”［2］初集卷6下这种将某一作家群体或文学流派作为一个整体进行的研究在操作上虽便于把握，但也容易造成强化研究对象的“同质性”、遮蔽研究对象“异质性”的结果，其实某一作家或作品的独特个性较之与他人的共性更具有研究的价值和意义。在众人将七子派作为一个整体进行类说之时，清代的陈田等人也认识到了王世贞与李、何的不同，遗憾的是其并未把这一观点展开，只是说：“弇州天才雄放，虽宗李、何成派，自有轶足迅发，不受羁勒之气。”［3］（P1880）事实上，同为复古派，前、后七子有很大不同，②对这一问题郑利华先生著有《前后七子诗论异同——兼论明代中期复古派诗学思想趋势之演变》（《中国文哲研究通讯》，2003年3期，第20－21页），提出后七子一方面继承了前七子“诗学思想中注重真情、讲究法则和对学古方式认知等方面的一些基本观念”，另一方面后七子对前七子诗学思想进行了“修补和深化”，丰富了主情说的内涵、强化了创作之法、深化了复古的内涵。前七子复古思想的哲学基础是程朱理学，他们有着较强的政治诉求，希冀通过复“古文”以复“古道”、通过改变文风以转变世风；后七子复古思想中融有阳明心学的内容，更有“三教合一”的成份。较之前七子，后七子并无强烈的政治诉求，他们更多的是追求文学效应，是为文学而复古。①罗宗强《读〈沧溟先生集〉札记》提出：“明代第二次文学复古思潮之动因是为了反对前面提到的其时之三种文风（模拟、尚辞、说理），是文风问题。此一次之复古思潮，与唐代文以明道的复古思潮不同，也不像李梦阳们复古主张中含有重道的成分。它的目标，是文风问题；而且如前述，在反对其时之文风时，带着张扬、互相标榜、争名位的浓重色彩。”参见《文学遗产》2010年第3期，第81页。就七子派具体成员而言，前七子中的徐祯卿与李梦阳、李梦阳与何景明在文学思想上都有较大差异，徐祯卿一生思想曾有“三变”，李梦阳对其评价是“大而未化”，意思是其思想并未达到李梦阳的复古期待。李梦阳与何景明曾有过一场影响较大的论争，即“李何之争”，这也是七子派非“一体性”的标志性事件；后七子中的李攀龙与谢榛、吴国伦与宗臣等也都有过论争。②顾国华《兄弟阋墙转相亲—明代宗臣和吴国伦的文学论争》（《古代文学知识》2012年3期）、李庆立《“七子派”中的第四次论争——李攀龙与吴国伦论争”考辩》（《聊城师范大学学报》1992年1期）王世贞虽早年“严事攀龙”，晚年却自称与李攀龙已“翩然改辙”。此外，前、后七子之间也存在较大分歧，如李梦阳与李攀龙在对“理”的理解上就有很大不同，李梦阳强调“理欲同行而异情”、李攀龙突出“视古修辞，宁失诸理”；李梦阳在信仰上与王世贞也不相同，王世贞晚年“佞佛”，李梦阳“排佛”，信仰上的差异导致王世贞晚年的文学思想与李梦阳已渐行渐远。因此，前、后七子在复古趋同中还存在“和而不同”的非“一体性”倾向。为此，本文拟从李梦阳与王世贞因信仰差异而导致的文学思想的不同来探讨七子派复古中的“和而不同”现象。

目前学界对李梦阳、王世贞等比较多地进行了捆绑式的研究，强调他们在文学方面的共同追求及师古方面近似的情感认同。然而对二人各自独特的思想内容、作品风格及创作手法却未予以区别对待。实际上，同为复古派的王世贞有意与李梦阳等人保持一定的距离，可另一方面又对李梦阳等人有所认同。在《答王贡士文禄》一文中，王世贞说：“先秦之则，北地反正，历下造玄。”后来在《艺苑卮言》（卷五）中又说：“余尝序文，评曰：‘……先秦之则，北地反正，历下极深，新安见裁’。”王世贞将李梦阳、李攀龙视为复古派代表，此后又将汪道昆纳入其中，而其本人则作为复古派的叙述者未列其中。可是当有人将王世贞从复古派中分离出来时，其又进行了否定：“玉叔谓余与北地、济南之二李代兴而握牛耳者，过也！夫余渠能与二李代？又谓：……，使余进而从三君子，不若退而从二李雁行也。”［4］王世贞认为与其把自己和其他人划为一派，倒不如与李梦阳、李攀龙等站在一起。不过王世贞这种含糊不清的态度并未影响后人将其归入复古派，胡应麟说：“先秦、两都之则，辟于北地，刿于济南，脗于新都，至琅琊而辏其极。建安、天宝之业，畅于仲黙，高于于鳞，大于献吉，至元美而集其成。此非愚一人言也，即以俟百世谈艺者可也。”［5］胡应麟依然把王世贞绑定在复古系统之中，认为王世贞在复古方面的成就最高，堪称复古之集大成者。不过，王世贞晚年似乎更喜欢站在“他者”的立场来评述当年的复古运动，其《邹孚如临云楼藏稿序》与胡应麟的叙述有很大不同：“若中兴之代，北地前茅，济南中权，信阳之徒，左右翼之，遂至上薄建安，下仿大历，彬彬一时之盛。”此处王世贞并非自谦，其晚年在回顾当年的复古历程时有意回避自己的影响和作用，刻意与七子派其他成员保持一种若即若离的关系，那么，王世贞这一态度产生的原因是什么？

一

王世贞晚年与李梦阳相比，在思想信仰、写作目的、表现手法等方面都有很大不同。李梦阳复古斥佛道崇儒，勇于社会担当，希冀通过复“古文”以获得“文权”，并由此而复“古道”。③郭平安《李梦阳研究》（陕西师范大学2009年博士论文）对李梦阳复“古文”与复“古道”问题有较多论述。复“古文”对李梦阳来说只是手段，其真实的目的是想藉此以扭转世风，并由此来掌控话语权。王世贞晚年转慕佛道，追求内心的恬静和安适，排斥一切社会性活动，与七子派的复古精神已日渐远离。在思想信仰方面，李梦阳“排佛”，王世贞晚年“崇佛”，信仰的差异使二人在价值认同、生活方式、情感表达等方面皆有所不同。这说明在“复古”问题上二人已貌合神离，呈现出七子派复古的非“一体性”特征，因此，在对七子派复古进行研究时不能仅仅专注于类型化和整体化的研究。

李梦阳以不畏权贵而为世人所称道，其出身微寒，性格傲岸，因弹劾寿宁侯张鹤龄而下狱，后遇张鹤龄，怒骂不止，以马鞭击落其两颗牙齿。正德元年，李梦阳又因替尚书韩文起草奏章，弹劾刘瑾乱政，而再度下狱，后经康海营救才出狱。此后李梦阳在任江西提学副使时，因揭发奸吏而获罪，并由此下狱，后由何景明辩诬才出狱。世宗继位，李梦阳又因替宁王朱宸濠撰写《阳春书院记》而被革职下狱，后获赦免。纵观李梦阳的一生，曾多次入狱，其不媚权贵、秉持操守的品节为士大夫所敬仰。李梦阳倡导复古运动以敢于以诗文干政而为人所称颂，对扭转“台阁体”歌功颂德之媚风、对转变文人谀上求禄、对激励士大夫倔强不阿起到了积极的作用。李梦阳倡导的诗文复古追求的是干预社会的社会化效应，在某种意义上说并不完全是为了个人情感的抒发和宣泄。李梦阳愤世嫉俗、与世抗争，对儒家思想极为崇拜，其文章勇担“道义”，以“气节”著称，堪称“载道之文”。古人往往将文品与人品联系在一起，一个人若能站在道德的高点，其文章就会受到社会的重视，由此便可拥有或操控话语权，李梦阳因不屈媚权贵的气节而为人所称道，其文章也获得了社会的认可。邹元标的《皇明五先生文隽序》云：“夫天下之真文章，必天下之真英雄为之。英雄之面目不同，苐自性灵澒洞中出者，是名为真英雄。夫然后缮之为真德行，鬯之为真事功，吐之为真文章。……想当年，献吉、于麟气节孤峻，不受羁笯。”邹元标认为文章之“真”是“人品”与“文品”的合一，在其看来李梦阳、李攀龙因为有“真德行”，才有“真事功”；因为有“真事功”，才有“真文章”。古人往往强调“德艺合一”，一个人不仅要有“言”，更要有“行”，用王阳明的说法就是“知行合一”，如果一个人的“德行”获得了社会的认可，那么其文章也会获得认同。因为“文章”与古人的日常生活密切相关，文章的“实用性”即社会性与“艺术性”是一种彼此不分的“体用”关系，写文章者的“人品”、社会成就等决定了文章的价值以及被社会接受的程度。同样被文章所写者的“人品”、社会成就等也会对文章的价值产生影响。李梦阳在《空同子》卷六六中提出：“宋儒兴而古之文废矣，非宋儒废之也，文者自废之也。古之文，……贤者不讳过，愚者不窃美，而今之文，文其人无美恶皆欲合道，传志其甚矣！是故考实则无人，抽华则无文，故曰‘宋儒兴而古之文废’。”李梦阳认为“宋儒兴古文废”的原因主要在于被文章所写者的“人品”与文章所呈现出的内容发生断裂，被写者的德行无论美恶在文章中都被写成了“合道”，这种对被写者的美化效应导致了“不虚美”“不隐恶”笔法的丧失，可见李梦阳复古追求的是“人品”与“文品”的一致，因此，其对文不符实的“宋文”颇有微词。

王世贞早年的经历与李梦阳较为相似，其“性不能曲事权贵”，“前后所忤三相国”。他不仅与严嵩、高拱构隙，与自己的同年张居正也失和。王世贞在遭受父亲王忬世打击之后，守丧家居。隆庆改元，王世贞为父伸冤并再度出仕，出仕后仕途又屡次受挫，现实的苦难对王世贞的性格起到了“摧刚为柔”的作用。王世贞晚年“老卧闲曹，有才而不竟其用”，于是转慕佛道，援儒入释道，此时其虽未言放弃复古，却已无李梦阳复古的社会担当和诉求，并对自己早年所从事的文事活动进行“自悔”，称文章为“小技”、“雕虫之业”、“鸡肋”、“绮语障”而“小之”，甚至发誓谢“笔砚”。心态、信仰、创作目的的差异使李梦阳、王世贞在复古上有了较大不同，邹观光说明代“自弘正而后有三大文章”，“以理学为文章则王文成”，“以气节为文章则李献吉”，“以文章为文章则王司冦”。［6］也就是李梦阳所注重的是个人处世与文章名实相符的“鸣道之文”，而王世贞所关注的是“辞赋之文”或“文人之文”；李梦阳写诗文强调的是社会意义，通过与社会主流思想保持一致，以期获得话语权，进而影响世风；王世贞晚年写诗写文强调的是个人的内心感受和情感宣泄，回避主流话语，以佛道求“自适”。那么，除此之外，二人的差异还表现在什么地方？

二

李梦阳崇儒尚气节，何景明在《上杨邃庵书》一文中称赞其“饰身好修，矜名投义。见善必取，见恶必击。不附炎门，不趋利径。”李梦阳以特立独行、不畏权贵的个性及强大的道德影响力倡导复古，背负着以程朱理学为主体的官方意志，其目的是为了唤起士大夫阶层的社会责任感。关于李梦阳复古运动兴起的原因，殷士儋在为李攀龙所撰《明故嘉议大夫河南按察司按察使李公墓志铭》云：“夫文章道丧，弥弥日以下，盖千载于兹矣。明兴，北地李献吉奋起而力挽之。于鳞生承其后，益拓其业，斐然成一家。”这里所言“文章道丧”是指在胡元政权掌控下，士大夫阶层普遍存在社会责任感的缺失，也就是汉族知识分子对异族政权的情感不认同或漠视而不愿将个人思想融入官方意志之中，表现出对国家主流话语的一种自我疏离。李梦阳倡导复古，学习汉唐，就是为了获得共同的情感认同，并由此而产生出共同的社会责任意识，进而通过获得对“古文”的解释权以掌控话语权。李贽《副使李公》说：“弘治间，李公梦阳，以命世雄才，洞视元古，……以荡涤南宋胡元之陋，而后学者有所准。”何良俊《四有斋丛说》也说：“弘治、正德间，李空同、何大复……一时共相推毂，倡复古道。”诸人除了关注七子派复古运动兴起的原因外，对李梦阳复古所产生的社会意义也进行了探讨，崔铣在为李梦阳所撰墓志铭中云：“弘治中，空同子兴陋痿文之习，慨然奋复古之志。”前七子复古除了有研究者所指出的反“台阁体”、反“八股文”、改变萎弱文风之外，对士大夫秉持操守也提出了要求。其实，李梦阳等人所倡导的诗文复古既有艺术方面的要求，更有实用方面的诉求，是“艺术性”与“社会性”的合一，主要是想通过对某一特定历史时期文学经典的关照，以达到共同的情感和审美认同，通过改变当下文风以达到扭转世风，实际上是以对当下的社会诉求来建构历史，或者通过对历史的新发现来获得当前的情感认同。

对七子派而言，复“古文”的目的显然是为了复“古道”，尊儒是李梦阳复“古道”的思想基础。李梦阳对儒家思想推崇备至，提出：“君子以仁义为竿，以彝伦为丝，以六艺为饵，以广居正位为磐石，以道德为渊，以尧、舜、禹、汤、周、孔相传之心法为鱼，日涵而月泳之，……然后道可致也。”［7］在李梦阳看来，只有通过对儒家经典的涵咏才可以改变一个人的自身气质，使其成为品德高尚的人，这样其才可以写出富有教化意义的诗文，因此，李梦阳强调创作者要自觉运用儒家思想进行修身。在《宗儒祠碑》一文中，李梦阳梳理出儒学的发展谱系，表达了对周敦颐、朱熹等人的尊崇：“儒家者，顺阴阳，明教化，游文六经，留意仁义，宗孔子，以重其言，于道最为高者。……自周、朱二公起，于是天下始了然知有孔孟之传，莫不趋而归之。……故曰：周、朱者，儒之宗也。”韩愈曾提倡“文以明道”，梳理出道统的流衍，从尧、舜、禹、汤、文、武、周公一直到孔子、孟子，李梦阳又以周敦颐、朱熹来承继这一道学统序，与朱明政权的官方主流思想保持一致。李梦阳一面崇儒，一面斥佛，云：“人言释有体无用，夫体者对用之名也，无用而有体哉？……释毁心人也，夫心既死，而有体哉？”［8］李梦阳尊崇程朱理学，并以之作为思想基础，对仙佛长生等也提出了质疑：“仙者以能久视耳，然犹夫人也。吾百年死，渠二三百年死，渠固犹吾也”，“或谓仙有死？空同子曰：气消之也。气旋转消息，息则臭腐而神化，消则精灵而枯朽也。”［8］李梦阳崇儒而不信仙鬼，并对佛家不治生产提出批评：“儒义取，故其地高；释贪取，故其教污；儒有挥千金而不顾者，而释则望人施；儒非其力不食，而释则食人之食，庐人之庐，衣人之衣。”［8］李梦阳从佛道不治生产、不重人伦角度出发，对佛道思想进行排斥，这一观点实际上源于韩愈。李梦阳不仅在排佛方面与韩愈接近，刘凤甚至认为其文风也与韩愈接近，在《送魏季朗序》一文中刘凤提出：“今代之能文章者，称李献吉辈，……然李之文，韩愈氏哉！”韩愈在建立道统谱系时，排斥佛老，匡救政俗之弊。陈寅恪先生说：“退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响。”［9］（P319）韩愈排佛尊儒具有“攘夷”之用意，其这一行为背后呈现出的是“华夷之争”的思想倾向。李梦阳排佛，此时胡元政权已被驱逐，可是有感于士大夫阶层社会责任感的缺失，李梦阳认为需要通过尊儒来扭转这一世风。因此，在此种意义上，李梦阳与韩愈虽同为“排佛”，但目的并不相同。

在王世贞晚年，作为“帝师”的张居正被清算，士大夫阶层“济天下”的情怀大大受挫，此时“三教合一”思想已被广为接受。在儒释道三者关系中王世贞从佛家“本心”自觉角度阐发道家“坐忘”思想，并将“三教”归于一“心”。不过在王世贞的内心深处潜藏的却是重释道抑儒思想，其提出：“夫庄子非不知孔子也，而时时过之，所以过之者，才高而不胜其无涯之智故也。”［10］此时，儒家思想已不再是王世贞思想的主体，其自言：“吾拥书万卷，而未尝从六经入”。王世贞读书广博，却“生平恶博士弟子业”。嘉靖二十六年王世贞22岁科举中第之后，便抛弃了科举必考的《四书》、《五经》等，其晚年回忆说：“时科之业，抛去已三十年”。周钟《七录斋诗文合集序》说：“七子之流推毂，必首元美，……（王世贞）晚年犹自悔不从六经入，谓少时为辞章所累，信乎！”其实，王世贞并非是为“辞章所累”，而是因其信仰、兴趣已有不同。万历三年王世贞督抚郧阳时已“自比有发僧”，在写给友人的信函中王世贞声称：“弟在郧中已作比丘行径”。如果说李梦阳的复古思想渗透出的是国家意志，那么，王世贞晚年所追求的则更多的是个体“自适”，此时王世贞以出世思想为主，弃“笔研”入“蒲团”，自称“佛道家奴”、“佛奴道民”、“有发头陀”、“焚诵头陀”，“束身一室中，朝诵夕焚，草衣木食”。王世贞希冀过一种远离世俗的生活，“天假余生，当徙入二藏中觅生活，不敢复噉人间名矣！”思想的转变导致其生活方式的改变，王世贞“晚而好佛，又改趣事黄冠”，“佛不离心，丹不离身”，“道人巾裹比丘衣”，其晚年每日诵经修道，极为虔诚，朝夕参礼，完全是比丘行径。此时，王世贞对以诗文干政、改变世风已无兴趣，云：“仆于文章鸡肋耳”，“偶然文债支梧了，却是逍遥退院僧。”晚年王世贞虽仍有大量作品问世，但主要是一些应酬性文字，其自称每日“尤悔万状，且受笔砚债不休，生趣尽矣！”王世贞多次表示弃“笔砚”，悉心向佛道，“入关来，亦焚笔砚。然既焚，而时忽置之，此念不能都尽。”作为一代文坛盟主，写作本是王世贞日常生活的主要内容，“弃笔砚”则会改变其原有的生活方式，王世贞似乎还难以做到，为此，“笔研之戒数盟之佛前，而辄倍之。今岁六月始真断矣！”“昨于佛前自誓，新正后断笔研役”。王世贞多次“弃笔砚”却又不能，甚至在佛前发誓，可还是不能完全断笔砚之缘，为此感叹：“仆一丘自放，学道无成，疏懒之极，笔砚如雠。”“笔研”与“蒲团”所代表的其实是社会担当与个人“自适”，王世贞的选择是：“只合蒲团了身世，万缘删尽息悲哀”，其每日“晨夕作佛道家奴，诵《华严》、《法华》、《楞严》、《金刚》、《黄庭》、《道德》诸经”，在此种思想支配下王世贞晚年作品减少了人世关怀，与李梦阳以诗文干政有了很大距离。

三

信仰、思想、心态、审美等方面的差异使李梦阳、王世贞在创作风格、复古内容、写作手法等方面有很大不同。首先对待复古，二人各有侧重，李梦阳复古求“古”，追求历史的质朴感；王世贞复古求“大”，力图包容古今。屠隆《大司寇王公传》云：“议者谓我朝文章自李、何而古；至于麟、伯玉而精；至元美而大。”邹元标认为李梦阳复古追求的是一种“古朴”，其《皇明五先生文隽序》称：“献吉手辟草昧，反正先秦，……其文古而朴。”王世贞《艺苑卮言》卷六对李梦阳复古是这样评价：“献吉之于文，复古功大矣。所以不能厌服众志者，何居？一曰操撰易，一曰下语杂。易则沉思者病之，杂则颛古者卑之。”王世贞认为李梦阳作品在构思上缺乏“沉思”，在遣词用语方面显得冗杂，后来其又进一步指出：“夫北地古而疎，济南古而棘，毘陵、晋江畅而今，自汪公始折衷焉。”［11］在王世贞看来，李梦阳复古虽“古”，却失之于疏陋；李攀龙复古虽“古”，却失之于生涩；那么，在融通古今方面唯有汪道昆似乎做得比较到位。当然，这是王世贞为汪道昆所写的寿序，难免会对其有夸奖阿谀之意，同时流露出对李梦阳、李攀龙复古的不满。后来王世贞对“二李”复古又有新的评价：“明兴操觚而树门户者，非一家，而称能返古者，北地之后毋如历下生。历下之于变，小有所未尽；而北地之所谓尽，则大有所未满者。”［12］王世贞提出，在复古方面李攀龙“拟议”有余，“变化”不足，李梦阳虽有“变化”可程度不够。王世贞认为“二李”复古或“未尽”、或“未满”，说明其本人在复古方面追求的是“尽”和“满”，是“大”和“融”，也就是要关照现实、贯通古今，追求宏大包容。李维桢《王凤洲先生全集叙》称赞王世贞“能以周汉诸君子之才，精其学而穷其变。文章家所应有者，无一不有。搴华咀腴，臻极妙境。上下三千季，纵横一万里，宁有二乎？”王锡爵在为王世贞所撰神道碑中也有类似观点，称赞王世贞“以异才博学横绝一世，每有撰造，率揽汉魏六朝、三唐作者之奇而出之。”胡应麟《弇州先生四部稿序》则认为王世贞的作品：“三代六经，既玄既邈，不有先生，孰与集文章之大成哉！”这些言说表明王世贞复古追求的是博采众家，转益多师，力图能站在历史的高点而成其“大”。“大”在可操作层面就是“通古变今”，王世贞在《丁戊杂编序》中提出：“夫士能博古固善，其弗能通于今也，古则何有？我以古而诮人，人亦以今而诮我，其失究同也。”与“通古变今”相对的则是七子派所追求的“是古非今”，王世贞晚年对此颇不认同，提出：“必是古而非今，谁肯为今者？且我曹何赖焉？”［13］王世贞反对“笃古则废今，趣今则远古”，认为：“古之不得尽变，宁古罪哉！今之不能返始，其又何辞也已！”［12］也就是要在“古”中求“变”，在“今”中溯“始”，反对将“古”“今”断裂开来。王世贞在写给邹孚如的信函中特别强调：“断不使古人独称古，而今人犹今也”。其实，七子派所谓的“复古”在很大程度上是根据当下的需要对历史进行重构，所谓的“古”其实是今人所构建出的“古”，王世贞“融通古今”即有这一层用意。在文学创作方面，王世贞早年赞赏陆浚明所作诗文“不作一今人语，又不袭一古人语”，也就是诗文创作如果能够做到“古”“今”融通、“通古变今”，才能进入佳境。

在文学创作中“守法”与“求变”似乎是一对矛盾，李梦阳与王世贞在此方面也有较大不同。在何景明看来，李梦阳刻意“守法”而不知求“变”，为此，其《与李空同论诗书》批评李梦阳“刻意古范，铸形宿镆而独守尺寸”。何景明认为李梦阳所谓的“守法”守的是“尺尺寸寸”的“死法”，为此，提出“舍筏登岸”之说。李梦阳在《驳何氏论文书》中辩解说：“仆之尺尺而寸寸之者，固法也。……以我之情，述今之事，尺寸古法，罔袭其辞”。李梦阳所言之“法”是指古人的创作规律，其《答周子书》对“法”又有进一步阐发：“文必有法式，然后中谐音度，如方圆之于规矩，古人用之，非自作之，实天生之也。今人法式古人，非法式古人也，实物之自则也。”李梦阳认为创作规律并不是古人的“自作”而是“天生”，是先天存在于物体之中，“法”其实是对这一创作规律的认知和发现，说明李梦阳所言之“法”并非是“死法”，而是颇具灵活性的“活法”。李、何由于对何为“法”以及是否“守法”等存在分歧，从而引发了一场学界公案，即所谓的“李何之争”，这也是七子派非“一体性”的标志性事件。不管是何景明所说的“死法”，还是李梦阳说的“活法”，他们追求的都是“有法”。针对“李何之争”一事王世贞比较支持何景明，其在《艺苑卮言》卷五中提出：“信阳之舍筏，不免良箴；北地之效颦，宁无私议？”王世贞将李梦阳的“尺尺寸寸”说成“效颦”，说明其将李氏所言之“法”理解成了“死法”。王世贞早年也重视“守法”，其《徐汝思诗集序》提出：“夫近体为律，夫律法也，法家严而寡恩，又于乐亦为律，律亦乐法也。”王世贞晚年看到了七子派末流“守法”中存在的模拟之弊，为此强调“无法”，从“神理”而非“字句”层面学古，不过王世贞更多的时候还是从佛道层面对“无法”进行阐发，其曾多次强调佛说法四十九年，彻悟后无一法可说，云：“昔如来说法，四十有九年，而无法可说。”［14］王世贞《心赋序》云：“天竺古先生说法四十九年，至竟，无一法可说；未觉则万语不为多，觉则一字不为少。”在《贝多寮偈》中王世贞说：“四十九载佛说法，至竟无一法可说。”王世贞认为“未悟”时万语不多，“已悟”时一字不少，也就是如果领悟了创作规律，就无规律可言，在《题与程应魁诗后》一文中王世贞云：“吾倦吟矣，懒融所谓牛头二十年所得都忘，何以语子？虽然无法可语，即语也。”王世贞早年在写给戚继光的信函中曾提出：“夫文出于法而入于意，其精微之极，不法而法，有意无意乃为妙耳”。“守法”与“求变”是文学创作上的重要命题，在这一问题上，李梦阳与王世贞观点不一，说明二人在复古的具体问题上存在着明显分歧。

李梦阳、王世贞在晚年都表达了对“真诗”的追求，但二人在如何获得“真诗”的问题上却存在着明显的不同。李梦阳说“真诗在民间”，王世贞强调“有真我然后有真诗”。显然李梦阳是想通过“民间”途径来解决“真诗”问题，王世贞则强调必先有“真我”然后再有“真诗”，认为“真我”是获得“真诗”的必要条件。李梦阳复古强调对前人经典的研读，其“尺尺寸寸”之说首先关注的是前人经典，总结前人创作规律，然后再结合自身感受来创作属于自己的作品。就七子派而言，似乎经典较之生活原型更具有艺术价值，这也是李梦阳复古的一种内在机制。李梦阳晚年对这一复古机制进行了改变，希冀通过对生活原型的学习来获得创作之源，然后再进行诗文创作，以此获得“真诗”。李梦阳在53岁时作《弘德集自序》一文，文中记录了其思想的这一转变，李梦阳说二十年前王叔武曾向他说：“真诗乃在民间，而文人学子，顾往往为韵言谓之诗”。李梦阳晚年对自己当年的创作进行了反思，提出：“予之诗非真也，王茂叔所谓文人学士韵言尔，出之情寡而工之词多，每欲自改以求其真，然今老矣。曾子曰：时有所不及，学之谓哉！”这说明李梦阳早年的创作是从前人经典到个人作品，李梦阳晚年意识到了应从生活原型获得创作之源，在有了生活的真情实感之后再进行创作。与李梦阳经历近似，王世贞晚年也认识到了“真诗”的价值，不过其认为若要获得“真诗”必须有“真我”，在《邹黄州鹪鹩集序》一文中王世贞提出：“余束发而游于艺园，获窃寓目作者，于今垂四十年矣，大约无盛于隆庆、万历间。南戒而南，稍一具眉目称男子，从事觚管，即仰面而视天，诧以隋珠、和璧之在我；而其雄举者，建牙树帜，张茅劲表表成一家言，苟其力足以矩矱往昔，与近季北地、历下之遗，则皆俨然若有当焉，其不为捧心而为抵掌者多矣。不佞故不之敢许，以为此曹子方寸间先有它人，而后有我，是用于格者也，非能用格者也。……盖有真我而后有真诗，其习之者不以为达夫、摩诘则亦钱刘。”王世贞晚年对七子派末流“捧心”“抵掌”一类的模拟剽窃深恶痛绝，认为这些人在创作中“先有它人，而后有我”，为此提出应以“真我”来矫救此弊，就是通过对生活原型的感悟来获得“真诗”。

总上，从李梦阳“排佛”到王世贞晚年“崇佛”呈现出七子派成员信仰的差异。信仰的差异导致了李梦阳、王世贞在作品内容、文学思想、创作手法、文体风格等方面的不同，尤其值得关注的是李梦阳、王世贞在以诗文干政、社会担当等方面的不同，说明七子派的复古具有“和而不同”、非“一体性”的特点。此外，在面对如何学习前人典籍及在具体创作中是否“守法”，以及如何获得“真诗”等具体问题上，二人也存在较大分歧。这些差异导致了七子派复古精神在王世贞晚年开始走向衰熄。如果仅仅是为了研究的便利，过于强调七子派的同质性，无视各成员之间异质性的存在，就容易造成以偏概全的研究结果，这种过于主观化、单一化、简单化的研究会对明清文学乃至整个古代文学产生不利的影响。

［1］王世贞.弇州山人艺苑卮言［M］.明刻本.

［2］汪端.明三十家诗选［Z］.清刻本.

［3］陈田.明诗纪事［M］.上海：上海古籍出版社，1993.

［4］王世贞.别陈玉书庭尉序［A］.弇州山人廷稿附（卷2）［M］.明刻本.

［5］胡应麟.与王长公第二书［A］.少室山房集（卷101）［M］.文渊阁四库全书本.

［6］黄宗羲.答邹尔瞻［A］.明文海（卷158）［Z］.文渊阁四库全书本.

［7］李梦阳.钓台亭碑［A］.空同集（卷42）［M］.明刻本.

［8］李梦阳.空同子［A］.空同集（卷66）［M］.明刻本.

［9］陈寅恪.陈寅恪集——金明馆丛稿初编［M］.北京：生活·读书·新知三联书店，2001.

［10］王世贞.邵弁庄子标解序［M］.弇州山人续稿（卷50）［M］.明刻本.

［11］王世贞.寿左司马南明汪公六十亭［A］.弇州山人续稿（卷34）［M］.明刻本.

［12］王世贞.刘侍御集序［A］.弇州山人续稿（卷40）［M］.明刻本.

［13］王世贞.吴峻伯先生集序［A］.弇州山人续稿（卷51）［M］.明刻本.

［14］王世贞.偈［A］.弇州山人续稿（卷145）［M］.明刻本.

■责任编辑/林 丽

I207.62

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1671－7511（2015）05－0086－07

2015－04－15

魏宏远，男，文学博士，兰州大学文学院副教授。

*本文为兰州大学2012年中央高校基本科研业务项目（人文社科类）（项目号：12LZUJBWYB006）、国家社科基金重大招标项目“《王世贞全集》整理与研究”（项目号：12＆ZD159）”阶段性研究成果。