恐惧与信任：利维坦的正反面*

毛立云

［北京大学，北京 100871］

恐惧与信任：利维坦的正反面*

毛立云

［北京大学，北京 100871］

恐惧；信任；利维坦

本文认为公民对利维坦司法之剑的“恐惧”不是公民社会稳定存续的充分条件。建立在恐惧的基础之上，反作用于“恐惧之统治”的“信任”，对于稳定、持久的公民社会的存续具有重大的意义。信任的建立表示人与人之间的交互模式具有了某种确定性，在此基础之上人类理性就能发挥作用。理性作用的发挥和由此带来的生活的改善增加了人类倚靠理性能力、抑制激情主导的倾向。信任藉由“提高人类禀赋中理性的作用”这一途径，实现对于人性的改造，进而改变人类的行为模式，并最终达到维护公民社会存续的效果。

熟知霍布斯政治哲学著作的读者恐怕都会承认“恐惧”（fear）在其哲学中的重要地位，甚至有学者声称霍布斯认为恐惧“既是公民社会得以建立的唯一源泉，也是公民社会的存续足以依恃的唯一途径”。［5］（P80）强调“恐惧”对于公民社会的存续具有重要意义应该是没错的，霍布斯自己也说过“大规模的、持久的社会的起源不在于人们相互的仁慈而在于相互的恐惧”。［2］（P3）但是“恐惧”和“公民社会的存续”之间的逻辑关系是什么？换言之，仅就人类的激情方面而言，对国家司法之剑的“恐惧”是否是“公民社会的存续”的充分条件？如果不是，那么对于“公民社会的存续”来说至少还需要何种激情的辅助？这个问题鲜有人探讨。本文拟就该问题展开研究。

一、恐惧的性质

霍布斯关于恐惧的定义——“当人们具有对象将造成伤害（hurt）的看法时，嫌恶（aversion）就称为恐惧。”［3］（P39）①为了统一，所有fear均翻译成“恐惧”，如译文有所不同则替换之。这对于我们理解恐惧的性质确是不够充分的。好在他通过《论公民》一书的注释对“恐惧”一词的含义作了有益的补充：

有这样一种异议：人能通过相互的恐惧组成社会这种说法是不对的；恰恰相反，如果他们一直这样相互恐惧，他们甚至都不可能承受相互的打量。我想，持这种异议的人相信恐惧实际上只不过是惊吓（frightened）而已。但我用那个词指的却是对未知的恶行的各种预测。在我看来，用逃跑，还有不信任、怀疑、警惕和预防来对抗恐惧，这都是感到害怕的人所特有的。②本段译文对应于《论公民》第1章的注释2。但是译文中的“虚惊”一词被替换为“惊吓”。主要原因在于将frightened翻译为虚惊，会对接下来fear和frightened之差异的分析造成困扰。

在上面的论述中，霍布斯着重区分了“惊吓”与“恐惧”。“惊吓”来源于实际上已经发生或正在发生的事物，而“恐惧”则是指尚未发生但可能发生的事物。关于恐惧的定义：首先，恐惧究其本质是一种特定类型的嫌恶，是一种和被伤害、被侵犯有关的嫌恶。同时，恐惧必然涉及外在力量对个人欲望的可能的否定。其次，恐惧定义中的另一关键词是“伤害”，这种“伤害”尚未在现实中发生，只是出于对未来的一种预测，或者说产生于对外来事物的一种不确定性。［5］（P93－94）

综上所述，我们将恐惧的性质表述为：恐惧是人们预测的对自身将遭受某种伤害的可能性的嫌恶。在这里，嫌恶是霍布斯哲学中人类自觉运动的内在开端，是逃避某种事物的意向（endeavor）。［3］（p35－46）所逃避的对象是某种可能性，即自身将遭受伤害的可能性。这里的伤害涉及外在力量对个人欲望的否定。

二、恐惧对于公民社会存续的意义

要理解恐惧在霍布斯政治哲学中的位置，我们就要首先理解霍布斯政治哲学的逻辑，然后才能理解恐惧在其中所具有的位置与作用。

霍布斯在《论公民》一书的前言里明确指出：“此书要阐明人的各种义务——首先是作为人，其次是作为公民，最后是作为基督徒的义务。”霍布斯认为，假如人们能够对权利与义务有正确的认识，那么由“普通人对权利与不公的谬见所维系的野心与贪婪就会失去力量，人类就可享受可靠的和平。”①《论公民》，献词部分。所以，可以这样认为，霍布斯著书立说的根本目的正在于寻求人类获得和平的可靠方法。这种方法便是清楚地阐明国家和个人各自拥有什么样的权利和义务。

霍布斯为其政治哲学找到的“可靠起点”是有关人性的假设。他对人性有两条基本的假设：“一是人类贪婪的假设，它使人人都极力要把公共财产据为己有。另一条是自然理性的假设，它使人人都把死于暴力作为自然中的至恶努力予以避免。”②《论公民》，献词部分。从第一条人性假设出发，霍布斯认为在自然状态中人们“相互为害最常见的原因在于许多人同时想要同一样东西。”［2］（P7）另外，他补充道：“认识上的意见分歧也甚为关键，因为那种分歧不可避免地会引发最恶性的冲突。”［2］（P6－7）对物的争夺和意见的分歧（本质上是人类追求荣誉的天性）都会导致人们相互间的争斗，而在自然状态中“所有人天生彼此平等”。［2］（P6）“交锋不相上下”意义上的平等和互相争斗的倾向使霍布斯得出了自然状态下人们处在相互为敌的战争状态之中的结论。从第二条人性假设出发，霍布斯指出“相互的恐惧会使我们相信，我们必须从这样一种状态中摆脱出来，寻求联盟。”［2］（P9－10）在自然状态中人们面临暴死的威胁，而这是自然中的至恶，是理性的人们努力加以避免的。为了摆脱对这种至恶的恐惧，人们寻求走出自然状态的方法。而怎么走出自然状态呢？霍布斯的回答是：构建国家。他指出：

自然法的实践对和平的维持是必不可少的，而安全对自然法的实践又是必不可少的。我们因此得考虑什么东西能够提供这样的安全……可以想到的唯一的途径是，所有人都为自己找到足够的援助，以使任何攻击行为对双方来说都是如此危险，以至于他们都认为按兵不动比大动干戈略胜一筹。［2］（P54）

这个援助必然来自若干人达成的联盟。霍布斯指出这个联盟的关键特征是“大家有一个单一的意志”。因为这个联盟要想发挥作用，他们首先得在胜利、战利品或报仇等目标方面达成一致，否则思想的不统一会导致他们相互阻碍，各行其是，以致不能称其为联盟；其次他们还必须在最佳行动方式或政策上达成一致，否则当他们“因为嫉妒和竞争（这是冲突的自然起因）而发生分歧时，他们就会拒绝相互为助或维持他们之间的和平”，［2］（P54）以致联盟破裂。由此推知，几方达成互相帮助的联盟不能稳固地起到提供安全保障的作用，人性的自然倾向会频繁因为个人（或小团体的）利益与整体（或其他成员的）利益不一致而阻碍联盟采取一致的行动乃至撕裂联盟本身。因此，霍布斯认为，稳固的联盟需要由其成员通过信约（agreement）形成一个具有单一意志的公共人格，而这个公共人格的意志被看成是他们大家的意志，它可以为共同的和平和防卫而运用他们的力量和资源。这样形成的联盟就是国家。［2］（P57－58）国家被认为是提供可靠的公共安全的唯一途径。［2］（P54－58）

如前所述，在自然状态中，人们缺乏的不是发现自然法的理性能力而是实践自然法的必要前提——安全。为什么自然状态下安全得不到保障？因为自然法是有关个人应当遵守的义务的约定，而“在自然状态下，权力的尺度是利益”。［2］（P8－9）人性中存在着出于自利的考虑而背信的动机，而且在自然状态下“信任是信约①在本文中统一用“信约”翻译“agreement”一词。唯一的约束”，［2］（P21－23）所以人们有合理的理由恐惧他人，从而破坏自然法的践行。安全的提供被认为是构建国家的唯一恰当的缘由。国家的出现消除了人们恐惧他人的合理理由并通过颁行国家法（civil law）规定公民义务，授予公民权利，理清所有权归属，明确判定善恶的公共标准，从而构建出一套人为的秩序。在这套秩序中“只要他不冒犯别人，他就没有合理的根据恐惧他们”。［2］（P61－62）恐惧的政治功效正在于消除人们合理恐惧他人的理由，这种消除的效果是藉由向公民灌输对违背国家意志的行为进行处罚（利维坦的司法之剑）的恐惧来达到的。

从霍布斯的人性观来看，恐惧对于维系公民社会的意义正在于它抑制了人类贪婪和追求荣誉的激情，垄断了合法使用暴力的权利，从而为公民之间和平秩序的维持提供了安全前提。在这种安全前提之下，人们遵从“外在法庭”（the external court）中的国家法，拥有有限但有保障的权力，履行对他人应尽的义务，从而获得安全有序的公民社会生活。正是在这个意义上，恐惧有力地帮助人们走出相互为战的自然状态，促使人们进入信任、互助的公民社会阶段。

三、恐惧对于公民社会存续的不充分性

在《论公民》一书中，霍布斯比较了人类和其他政治动物的差别，并以此来说明人类维持和平所需手段的独特性。他说：

蜜蜂这些动物虽然缺乏理性，缺乏能够使它们订立信约和服从统治的东西，但他们还是可以通过同意，也即通过对同一物的欲求和回避，将它们的行动导向一个共同的目标，以至于蜂群不会受到煽动骚乱的因素的干扰……在单凭感觉和食欲求生的动物中，其感觉上的一致是这样持久，以至于只有它们天生的食欲是维系生计和保持它们之间的和平所需的。［2］（P55－56）

霍布斯接着指出了人类与其他政治动物有五个关键的差别，［2］（P55－56）这些差别会引起内部争执并将导致政治秩序的崩塌。笔者认为这五点差别最终可以归于以下两点：其一，人类拥有追求荣誉的激情；其二，人类拥有理性能力和语言能力。人类追求荣誉的天性正是在自然状态中就存在的导致人类走向人人相互为战的原因之一，也是导致人类纷争的内在根源，而理性能力和语言能力使这种纷争的频发成为可能并成为助长这种纷争的手段。因为理性能力使人能够发现公共事务管理上的缺陷，语言能将其润色、传播并煽动其他不满的公民。尤其是当这种颠覆现存政治秩序的企图具有成功的希望时，这种追求荣誉的激情便更为强烈。

“恐惧”是否能解决人类特有的自然禀赋所带来的上述问题呢？正如前述，应该说“恐惧”这种激情对“贪婪”和“荣誉”这些激情的压制作用是至关重要的，但是由“恐惧”本身所带来的这种“压制型”的秩序是不稳定的。这是因为：（1）恐惧并非是一种能压抑其他所有激情的更高等级的激情；（2）恐惧并不时时、处处都在发挥稳定的作用；（3）主权者的实际力量是有限的。下面就这几条展开详细论述。

施特劳斯指出，骄傲、虚荣或虚荣心（amour-propre）就是恶，它与和平水火不容，绝不是什么有利于受约与和平的激情。［4］（P192）更有甚者，有些人收到成功之希望的激励，完全罔顾可能会由失败导致的恐惧，不惜铤而走险。对此，有修昔底德在《伯罗奔尼撒战争史》的如下描述为证：

死刑已得到普遍应用。然而还是有人不惜以身试法。因此，不是我们应该发现一种比死还可怕的恐惧，就是我们应该至少承认死刑已不足以防止犯罪了……希望和贪欲到处都有；贪欲在前，希望跟着来；贪欲产生计划，希望暗示计划可以成功——这两个因素虽然看不见，但是比我们眼前所能看得见的恐惧还强烈得多。［9］（P311－312）

霍布斯自己也承认，人们对主权者的有些命令是宁死不从的：“对有些命令，我宁死也不愿遵从，因为没有人有去送死的义务，更不用说是做比死还坏的事了……宁死也不愿活在耻辱和被憎恨中。”由此我们可以得出结论，恐惧这种激情并不是可以压倒其他一切激情的更高等级的激情。当其他激情强烈到一定程度时，就会压倒恐惧这种激情，从而可能做出违背主权者意志的事情，甚至试图颠覆国家的统治。

另外，恐惧这种激情在人们的心里也并非时时、处处都能保持同样的强度。瓦伦德（Warrender）曾在批驳拉夫尔（Raphael）［6］（P345－352）的文章中指出：

我们从拉夫尔先生有关“自然义务”的定义开始：“如果一项命令被占优力量（superior force）所支持，那么它便具有义务性”。可以确定的是，霍布斯从来没有说过占优力量创设了义务。他的确说过的是，例如，“无可抵抗的力量（power irresistible）使所有的行为正当有理……比这弱小的力量则做不到这点”。实际上，因为只有上帝拥有无可抵抗的力量，这也遵循了义务衍生自上帝的权力而从来不是来自于人的权力的说法。当然，在某个时刻，一个人可能充满对另一个人的害怕，这样他不得不选择服从他。但是，不能因此而说他的服从是“被迫”的。在另一时刻，也许征服者在睡觉或者背过身去，但是（被征服者的）义务受到（征服者的）处罚的约束，这对任何人任何时刻都是充分的，只要他们充分领会并致力于此。［7］（P353）①括号内注释为笔者所加。

由此我们可以推知，之所以瓦伦德在《霍布斯的政治哲学》一书中将义务可能的最终来源归为（1）神的奖与罚，（2）上帝的意志，（3）一系列具有内在权威的自然法这三类，［8］而不是归为人的占优力量或权力，正是因为这种占优力量并不是时时、处处都能持续、稳定地占优，所以义务最终不可能来源于人造的力量或权威。以此类推，恐惧作为国家这个人造物所带来的激情也具有这种不能时时、处处稳定发挥其功效的特征，因而不能保证全体公民绝对的、持久的服从。

考虑到实际情况，还有一个因素导致恐惧之于国家存续的不充分性，那就是国家的实际力量。按照霍布斯的逻辑，国家是一个公共人格，它具有自身的意志、财产和权利。理论上主权者的权力“只受国家力量的限制，而不受别的东西的限制”，这里的国家力量指的是“全体公民加在一起的力量”。［2］（P69－70）这种权力的保障是国家的强力和公民的服从：

当他们每个人通过与其他人的信约迫使自己不能违抗他已经服从的那个人或会议的意志时，也即不能阻止那个人或会议用财富和力量来对付除他自己以外的其他人时，这种使所有人的意志都服从某个人或会议的意志的情况就会出现。这就叫“联盟”……这样形成的联盟被称作国家或公民社会。［2］（P57）

霍布斯之所以一再强调“国家的性质正在于这种联合或服从上”，［2］（P61－62）正是因为他看到了国家相对占优力量的脆弱性。国家实际能动用的财富、力量相对于整个社会来说毕竟是有限的，远远达不到对公民社会中其他法人团体或组织建立压倒性占优力量的地步。因此，霍布斯不无悲伤地说：“提供这种服从的义务并不直接来自我们将所有权利都转让给国家的那一个协议，而是间接地来自这一事实，即如果没有服从的话，统治的权力就失去了意义，因此根本就不会形成国家。”［2］（P65－66）

以上分析说明一个事实，即国家实际拥有的力量和藉此给人民带来的恐惧都是相对有限的，公民社会的存续单单依靠恐惧是不够的，而必然需要其他因素的协助。这种协助带来了霍布斯所谓的对公民社会这种“联盟”的认同，带来了更为稳定的权利－义务关系，它使主权者可以“安心睡觉”和“背对”它的公民而没有“合理恐惧的理由”。那么这种因素是什么？

四、信任对于公民社会存续的意义

如果说，仅由恐惧维持的统治是不稳固的，那么还有什么因素是利维坦所带入而且有助于公民社会的存续的呢？我们从相反的方向来求解这个问题，即有哪些因素（内因）会导致国家的解体？

（一）国家解体的内因与内心法庭问题

霍布斯在讨论国家解体的内因时说：

当公民进行骚乱时，我们要考虑三个方面：首先，与和平为敌的教诲和激情，个人的思想正是被这种教诲和激情赋予了某种倾向；其次，是什么样的人拉走了有反叛和暴乱倾向的人，并煽动、组织和指挥了他们；再次，这样做的方式或派系本身。毫无疑问，在使人产生叛乱倾向的教诲中，第一条就是：关于善和恶的知识是个人的事。［2］（P120－121）

霍布斯所总结的八条导致公民骚乱的内因，其根源都是“内心法庭”和“外在法庭”问题：“自然法产生的义务位于无时不在、无处不在的内在法庭或良心中；而在外在的法庭中，只有当遵守法则带来安全时，才会产生义务。”［2］（P37－38）在霍布斯看来，公民社会存续的关键不在主权者愿不愿意制定一套合乎正义（自然法）的国家法，而在于每个人心目中都有一部他所认为正确的、与他人不尽相同的“自然法”。而公民虽然在建立国家之时经历了信约的转化，但是他们仍然保留了内心法庭，并藉以评价国家。而这种评价标准是一如自然状态中的不统一。这种不统一正是公民骚乱的基础，而缓解这个问题的唯一办法就是建立某种尽可能的统一，这种统一唯一的可能便是统一到国家的判断标准，即国家法上来。这种将内心法庭的判断标准统一到国家法上的认识，笔者认为即是霍布斯所说的对国家联盟的信心及认同的关键。

恐惧能否带来这种认同？不能。虽然国家的出现使得自然状态中全面的恐惧得以消弭，公民放弃了自然之人的恐惧与焦灼，换取一种特定化的恐惧——害怕死于主权者的司法之剑底下；［3］（P101）但是，这种恐惧并没有解决人人心中的内在法庭问题。人们觉得有遵守法则的义务仅仅因为它能“带来安全”。所以，恐惧所带来的仅仅是外在的统一与服从，而丝毫不影响作为骚乱内因的内心法庭。那么内心法庭是如何评价国家的？这个问题才是国家存续的关键，要回答这个问题我们需转向对霍布斯快乐主义伦理学的讨论。

（二）霍布斯的快乐主义伦理学

霍布斯在《利维坦》第六章说：动物有两种运动，一种是“生命运动”，不需要构想，这与我们的讨论无关；另一种是“自觉运动”，按照首先在心中构想好的方式行走、说话、移动肢体等便属于这类运动。这里的“构想”被认为是自觉运动最初的内在开端。这种微小的开端在表现为可见的动作之前成为“意向”（endeavor）。当这种意向是朝向引起它的某种事物时，就称为“欲望”或“愿望”；而当意向背离某种事物时，一般就称之为“嫌恶”。而任何人的欲望的对象就他本人来说，他都称为“善”，而憎恶或嫌恶的对象则称为“恶”。愉快或高兴便是善的表现或感觉，不高兴或烦恼便是恶的表象或感觉。愉快或高兴有些是由于现实对象的感觉而产生的，可以称为“感觉的愉快”；另一些则是由事物的结局或终结的预见所引起的预期而产生的，这类愉快便是得出这类结论的人的“心理愉快”。同样，感觉方面的不愉快成为痛苦；对结果的预期，称为“悲伤”。霍布斯列举了欲望、爱好、爱情、嫌恶、憎恨、快乐和悲伤等几类单纯的激情，并指出这些激情都可划归到上述两大类中的某一类中去，激情的不同名称是因为可能性、对象、激情的组合、变动或状态等的不同而引起的。

要想知道一个人在内心法庭如何评价国家，那么只要将国家纳入到霍布斯的快乐主义伦理学，并观察这个人是趋向于（欲求）还是退避开它（嫌恶）。换言之，国家让他感觉是愉快或高兴，还是不愉快或烦恼。因为若人们欲求它，就将之称为善，故能认同它的存续；反之，若人们嫌恶它，就将之称为恶，这就称为煽动公民叛乱的内因了。按照霍布斯的说法，人们愉快或不愉快的感受可以来自感觉的愉快，即感官感受，也可以来自对结局的预见，即心理的愉快。通常国家给人带来的感受是间接的、心理性的，除非他因触犯法律而遭受直接的惩罚。但即使是直接的感受，那也并非来源于国家这个抽象的公共人格，所以当人们对国家的总体好恶进行评价的时候，总是伴随着某些想象和预测，也即人们对国家的评价主要来源于心理感受。

（三）霍布斯对信任的认识

对于个人而言，国家除了通过恐惧“以使任何攻击行为对双方来说都是如此危险，以至于他们都认为按兵不动比大动干戈略胜一筹，”［2］（P54）除此之外，还有什么其他意义吗？霍布斯写到：

在人人相互为敌的战争时期所产生的一切，也会在人们只能依靠自己的体力与创造能力来保障生活的时期中产生。在这种状况下，产业是无法存在的，因为其成果不稳定。这样一来，举凡土地的栽培、航海、外洋进口商品的运用、舒适的建筑、移动与卸除须费巨大力量的物体的工具、地貌的知识、时间的记载、文艺、文学、社会等等都将不存在。最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿。［3］（P95）

“在此，恐惧与不确定性之间建立起勾连。在上述情况下，未来完全无法预知，每个人都无从进行长远的人生规划，只能自求多福，活在当下。只有在建立城邦并设定一套社会约定之后，不确定性才得到限制，人人忧惧的情形才有所减缓。”［5］（P94－95）我们看到，自然状态之恶在于：一方面，它使得人人面对普遍化的全面恐惧，即暴死这类“嫌恶”；另一方面，它使得人们相互之间没有“信任”。因为“在自然状态下，如果某一方有合理的担心理由，那么，由相互信任的契约所达成的信约（即双方彼此信任，谁也不马上作出履约）就是失效了。”［2］（P19）没有信任便无法分工与合作，没有分工与合作便不可能产生文明，以致人类不能享有人类文明所能够带来的一切便利。霍布斯对于信任重要性的认识可以从他关于维系和平的第三条自然法中看出来：

自然法的第三条法则是：如果某人给了你某个好处，那是基于你良好的信誉，不要让他失望。或者它可以表述为：人如果不能力图保证施惠者不会有理由为他的付出而懊悔的话，就不应该接受某个好处。若没有这一条法则，施予好处的理由就无法成立，人们会认为这好处因为没有好的预期结果而失去意义，人们之间的所有善意和信任就会失去，所有的仁爱也会失去，且不会再有相互的帮助，也没有动力去赢得感恩了。结果，战争状态不可避免地又持续下来，而这与自然法的基本法则是相背的。［2］（P30）

第三条自然法则说的是，要给你的施惠者以恰当的回报，理由是如果辜负这样的施惠，就会破坏人与人之间的信任，没有信任战争状态的回归就不可避免。如果说信任促进人与人之间的分工合作，从而有利于人类生活质量的提高，这是容易理解的；但是要说信任的缺失会造成人与人之间退回到相互为战的自然状态，这多少令人费解。无独有偶，霍布斯还有如下表述：“我们不应该把安全仅仅理解成在任何条件下的求生，而应该把它理解成尽可能过一种幸福的生活。因为人们愿意进入他们按约建立的国家中，是为了能过人类条件所允许的幸福生活。”［2］（P89－90）在此，霍布斯扩展了“安全”一词所涵括的范围。如何理解这一扩展呢？是霍布斯改变了原定的狭义地“探讨人类和平所需的条件”这一目标，还是他认识到必须跳出安全谈安全，否则原来的安全也得不到保证？笔者认为是后者，本文最后部分转入对这个话题的讨论。

（四）信任对于国家存续的作用方式

国家是如何给人们带来信任的？通过在某些情况下增加而在另一些情况下减少不确定性。霍布斯认为，“人的行动出于他们的意志，而他们的意志出于他们的希望或恐惧”。［2］（P53）我们已经在前面讨论过恐惧对于人之行为方式的改变：国家的出现使得公民放弃了自然之人的恐惧与焦灼，换取一种特定化的对主权者司法之剑的恐惧。恐惧一方面增加了因背信（违法）而遭受惩罚的不确定性，另一方面却又减少了人与人之间因贪婪或追求荣誉而造成的背信的不确定性。用霍布斯的话说，国家消除了人们合理恐惧他人的理由。

信任对于国家存续的意义如下：国家给公民带来的恐惧——这是一种“嫌恶”，并不能带来公民对国家的爱——这是一种“欲望”；相反，伴随着国家的出现，与“恐惧”携手而来的“信任”则正是这么一种让公民趋向、认同的“欲望”。霍布斯如此定义希望：当人们具有能达成的看法时，欲望就称为“希望”。那么，当人们具有他人将尽力履行信约的看法时，欲望就称为“信任”。与恐惧相比，它有如下不同：恐惧是一种嫌恶，是让人退避的一类东西，而信任是一种欲望，是让人趋向的一类东西；恐惧的对象是国家的惩罚，而信任的对象是其他公民或法人；恐惧使人遵从外在法庭指令的约束，而信任只能遵从内心法庭的判断。倘若国家只能引起人们的恐惧，那么内心法庭与外在法庭将可能存在巨大的张力，国家秩序有可能因之引起的叛乱而被颠覆；而倘若国家在人们内心培育了信任，那么内心法庭将和外在法庭关系趋于和谐，从而带来稳定的社会秩序。当然，恐惧和信任都是由国家带来，并由国家强力来支撑的。另外，恐惧和信任的关系密不可分，没有恐惧就不能培育信任，没有信任恐惧的统治便不能稳定持久。

信任对于人性的改造，进而对于人之行为模式的改变，并在最终意义上维护公民社会的存续是藉由“提高人类禀赋中理性的作用”这一手段来实现的。我们知道，在柏拉图的哲学中理性具有重要的意义。《理想国》中的政治秩序正是建立在人类灵魂的自然差别之上，而这种差别正是由理性、激情和欲望三者成分的多少来划分的。在这三类灵魂要素中，理性是统治者的要素，具有最尊贵的地位。［1］但是在霍布斯的政治哲学中，政治秩序建立在人人平等之上，理性在国家层面上发挥的作用并不突出，但是这并不代表理性在统治秩序的维护方面不重要。相反，理性始终是人类区别其他动物最为重要的因素，它在个人层面发挥的作用对公民社会的存续具有至关重要的作用，特别是在人性的改造方面。在前面我们已经说明，在自然状态之下，人们受到普遍化的全面恐惧的威胁。这种恐惧与不确定性相联系，使得未来完全无法预知，从而每个人都无从进行长远的人生规划，只能自求多福，活在当下。换句话说，自然状态下，理性能力对于每个人的作用都受到了严重的抑制。理性的分析、预测和规划等能力要想发挥作用都需要以确定性为前提，而在自然的混沌状态之下，理性或者无法发挥功用，或者发挥功用的要求远远超出人们的理性能力，从而压抑了理性能力作用的发挥。在理性难以发挥作用的情况下，人们只能主要由激情来主导生活，这就使人趋向于表现出兽性，趋向于人类行为模式的不稳定性。相反，在公民社会中，在恐惧消除了人们相互间的合理恐惧理由之后，信任随着经验“慢慢”地培育起来。信任建立的过程是一个渐进的过程，建立在重复可靠的经验基础之上。信任的建立表示人与人之间的交互模式具有了某种确定性，在这种确定性的基础之上人类理性就能发挥它的长处。理性作用的发挥和由此带来的生活的改善增加了人类倚靠理性能力抑制激情主导的倾向。因此可以说，信任——确定性——理性作用的发挥——对激情的抑制或管控，这条作用链正是对信任之于国家存续重要意义的描述。

五、结 语

如前所述，我们已经将人们对利维坦司法之剑的“恐惧”和人们相互之间的“信任”之间的联系阐释清楚了。但，这里遗留了一个问题：“恐惧”这种激情是存在于个体与利维坦之间的，而“信任”却是存在于个体和个体之间的，这是否造成了某种不一致？

让我们来思考这个问题：我对利维坦的“恐惧”是否导致了我对他人的“信任”？这是说不通的。毋宁说：我对利维坦的“恐惧”使我“相信”利维坦对个体施加“恐惧”的能力——或者说“相信”利维坦司法之剑的威慑力——将导致人们可靠地改变其行为模式，从而使人与人之间的交互模式具有一定程度的确定性。这里的“相信”仍然是从个体指向“利维坦”的。因而，人们相互之间的“信任”是奠定在个体对利维坦施加“恐惧”能力的“信任”之上的。换言之，利维坦的司法之剑在人们心中至少引起两种激情：“恐惧”与“信任”。

在霍布斯的政治学说中，人类从自然状态进入公民社会之时，最大的变化不是生活中多了一个利维坦。因为利维坦并不时时、处处在人们身边起着实际的作用，它也不能在实际上保证人们不受非法的侵害。真正的变化在人心里，在人们的内心法庭里。霍布斯的政治哲学一以贯之地建立在人性假设的基础之上，并以分析人性、改造人性作为根本的关注点。如果从这个角度来考察利维坦对于公民社会的重要意义，那么我们就能看到恐惧是一种“嫌恶”，它压抑了人性中贪婪和追求荣誉的激情，从而使人们在行为上表现出遵从外在法庭之约束的姿态；而信任是一种“欲望”，它只能源自内心法庭的判断。普遍化的人与人之间信任的出现是公民对国家认同的象征。

信任对人性的改造是通过促进理性发挥作用这一手段实现的。信任的出现使人类行为模式具有一定的确定性，在确定性的基础之上理性能力才能发挥它的作用。理性作用的发挥和由此带来的“愉快”的经验与由激情带来的“痛苦”的经验，使得同属人类禀赋的理性相较于激情提升了地位，从而改变了人类判断、行为的模式。而理性是有利于公民社会的存续的，因为正确理性的命令正是自然法的指令，而遵从主权者的命令正是自然法的要求。这种人性的改变是至为关键的，是公民社会存续的必要条件。对于公民社会的存续来说，恐惧与信任缺一不可。没有“恐惧转向”的出现就不能培育出信任；没有信任的培育，恐惧的统治便不能稳定和持久。正是在这个意义上，我们说恐惧和信任是利维坦的正反面——一个原因引起的互为依存的两种效果。

［1］柏拉图.理想国［M］.郭斌和，张竹明译.北京：商务印书馆，2012.

［2］霍布斯.论公民［M］.应星，冯克利译.贵阳：贵州人民出版社，2002.

［3］霍布斯.利维坦［M］.黎思复，黎廷弼译.北京：商务印书馆，1985.

［4］施特劳斯.自然权利与历史［M］.彭刚译.北京：生活·读书·新知三联书店，2003.

［5］孔新峰.霍布斯论恐惧：由自然之人走向公民［J］.政治思想史，2011（1）.

［6］D.D.Raphael.Obligations and Rights in Hobbes［J］.Philosophy，1962.

［7］H.Warrender.Obligations and Rights in Hobbes［J］.Philosophy，1962.

［8］H.Warrender.The Political Philosophy of Hobbes：His Theory of Obligation［M］.London：Oxford University Press，1957.

［9］Thucydides.History of the Peloponnesian War［M］.Thomas Hobbes.London：John Bohn，1843.

■责任编辑/雨 桃

B561.22

A

1671－7511（2015）05－0070－08

2015－02－24

毛立云，男，北京大学政府管理学院博士研究生。

*本文系国家社会科学基金2014年度青年项目“中西比较视阈下我国当代核心价值观构建研究”（项目号：14CKS025）的阶段性研究成果。