论作为记忆和希望的生活世界——基于利科对记忆、遗忘和想象的沉思

黄旺

论作为记忆和希望的生活世界
——基于利科对记忆、遗忘和想象的沉思

黄旺

胡塞尔关于“原初生活世界”的分析可以依动态构造法则和静态内容而做区分。在他那里，就作为内容面向的生活世界而言，有关历史的先天和历史目的论的现象学分析构成其主要内容。但胡塞尔的历史现象学没有同等公正地对待历史和哲学。利科关于记忆、遗忘和虚构想象的研究可以被看作对内容面向的生活世界的修正和进一步发展，它们分别揭示了人类记忆的历史处境、遗忘的存在处境和想象的“彼在”存在论。据此，生活世界的内容可被刻画为作为记忆（遗忘）和希望（失望）的生活世界。对这一人类存在论基础内容的关注是哲学家的使命，依此关怀，哲学家能够在伦理和政治的现实层面给予人们振聋发聩的提醒。

生活世界；记忆；历史现象学；遗忘；想象；希望

众所周知，胡塞尔的生活世界概念包含两个层次，日常生活世界层次和原初生活世界层次，后者是对日常生活世界“如何被构造出来”所做的发生学研究，因而属于超越论哲学，它构成现象学对生活哲学研究的突出贡献。胡塞尔之后，现象学和解释学关于生活世界的研究得到进一步深化和发展，尽管这些研究常常并没有被放在“生活世界”这一主题之下，因而也更不容易得到厘清。本文意图通过对胡塞尔的生活世界现象学做一特殊的判分，从中区分出作为静态内容的生活世界，并且借助这一区分所给出的视角，对保罗·利科关于叙事、记忆、遗忘和想象的解释学加以重新阐释。我们期望，借此阐释，不但能够把利科本人关于若干不同主题的研究统贯起来，而且能够引出我们对生活世界的更全面透彻的理解。

基于上述意图，本文第一部分把胡塞尔的“原初生活世界”区分为动态构造法则方面和静态内容方面，指出后者主要是有关胡塞尔历史现象学的研究。这种历史现象学包含一个基本矛盾，正是对该矛盾的解决把我们引向了利科关于记忆现象学和历史处境的解释学的研究；第二部分则通过利科对历史处境的解释学的探究，刻画作为记忆的生活世界；第三部分描述了原初生活世界的遗忘面向，利科从这里引出了所谓的“逍遥存在论”；第四部分进入到生活世界时间轴的未来向度，布洛赫的希望哲学把该向度称作“尚未存在的存在论”，而利科的虚构想象理论具体说明了希望所进行的想象运作，进一步地刻画了作为希望的生活世界，并且把它称作“彼在”的存在论。

一、作为生活世界静态内容的历史现象学

我们可以从如下角度区分胡塞尔在发生现象学维度上对作为超越论主体性的“原初生活世界”的研究：一方面是作为意识“作为”（Leistung）活动的生活世界，它侧重从动态的视角揭示生活世界的构造法则（或者说运作规则），研究的是“超越论的内在生活的结构整体的最普遍的合法则的规则性，而且也引向对起源发生的最普遍的合法则的规则性的洞见”①Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis:Lectures on Transcendental Logic,translated by Anthony J.Steinbock,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,2001,p.112.。内时间意识现象学和主动综合与被动综合分析可被视为其中的两大部分；②内时间分析还没有明确的发生维度，但蕴含了这一维度。倪梁康在《纵意向性：时间、发生、历史》（载《哲学分析》，2010年第8期）中探讨了时间、发生和历史之间的联系和区别。我们也可以这样来看待内时间意识分析、发生构造分析和历史分析三者之间的关系：每个在先者都是较为抽象和形式化的分析，而后者都从内容方面构成对在先者的丰富和修正。另一方面是侧重作为内容而“预先被给予”的生活世界，它强调的不是生活世界的运作机制，而是生活世界所包含的静态内容。就此而言，“在一切认识活动之前，每次都先已存在有一个作为普遍基础的世界；而这首先表明它是无所不包的被动的存在信念的基础，是任何单个认识行动已经作为前提的基础”③胡塞尔：《经验与判断》，邓晓芒、张廷国译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第45页。，如此被描述的生活世界是“一个完全自身封闭的主观东西之领域，以它自己的方式存在，在一切经验中、一切思想中、一切生活中发挥功能，因此到处都是不可替代地存在着，然而却从来没有被考虑，从来没有被把握和理解”④胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，北京：商务印书馆2001年版，第143页。。胡塞尔的历史现象学维度，所代表的就是内容向度的生活世界研究，《几何学的起源》是这方面的范例。

但胡塞尔本人并没有明确作出上述区分，因为事实上两者是如此地不可分割：任何对自我-我思-所思关联系统的构造法则的研究，都要联系到作为视域的历史积淀和既有前摄（静态内容）；同时，内容总是通过构造法则才得以形成，因而对构造法则的研究必将使我们达到对内容的透彻理解。因此，很难截然地将某个分析纯然标为构造法则的分析或内容要素的分析。但尝试强调其不同面向，将有利于我们意识到两者之间的解释学式的辩证循环关系：对构造法则的研究必定要求首先对内容要素有基本的了解和区分，而只有随着构造法则研究的深入，我们才能真正把握生活世界的全部静态内容。只不过，当研究侧重构造法则的揭示时，重点在于知觉中视域与触发的交互作用、知觉意向与其他意向行为的关联、被动综合向主动综合的过渡，等等。换言之，更注重记忆——按胡塞尔的表述，不断“流入”生活世界的“视域积淀”——与其他要素之间的关联活动。因而非常接近于柏格森《材料与记忆》中关于记忆与知觉之间的衔接和交互作用的揭示：知觉、判断在以记忆为基础条件的情况下实现其认知功能。例如，柏格森说：“当前的感知深入记忆的深处，以寻找与之相似的先前感知的相似：认知感因而来自感知和记忆的结合或者说融合。”①Henri Bergson,Matter and Memory,trans.Nancy Margaret Paul and W.Scott Palmer,London:George Allen＆amp; Unwin LTD,1911,p.106.而当研究侧重静态内容的分析时，重点在于视域积淀（记忆）本身如何以历史目的论的方式在历史中形成并作为先天法则而发挥作用。在胡塞尔晚期致力于生活世界现象学的有限而宝贵的生涯中，构造法则的研究占据了他主要的精力，以致他没有时间充分地展开对作为内容的生活世界的研究。

原初生活世界（作为超越论主体性）的内容面向，胡塞尔本人喜欢称之为“预先被给予性”、“历史积淀着的世界视域”。对生活世界的研究要通过发生现象学的“纵向意向”分析，而后者是考古学式的研究，它通向的正是世代积淀着的记忆，即“创造性生活的‘底层土壤’”②Edmund Husserl,Analyses Concerning Passive and Active Synthesis：Lectures on Transcendental Logic，trans，Anthony J.Steinbock,Dordrecht:Kluwer Academic Publishers，2001,p.xliii.“这个广阔而巨大的意识底层世界”③Ibid.,p.32.，后来，胡塞尔更明确地称之为“历史的先天”（Apriori der Geschichte）。这被看作胡塞尔的最后一次转向，E.施特罗克曾指出：“我们常常研究的胡塞尔哲学中的最后一次‘转向’首先并不在于他向生活世界的回溯，而在于他转向历史的特殊方式。”④转引自方向红：《“发生”与“历史”的初步分离——胡塞尔1931年“圣诞手稿”解读》，载《安徽大学学报》（哲学社会科学版），2009年第3期。这句话可以这样理解：作为原初构造的动态法则的生活世界现象学，是对生活世界研究的第一步，只有完成了这一步，才有可能进一步深入到作为静态内容的生活世界现象学，即历史现象学。后一步是更为困难和更具突破性的跨越。①尽管我们应该补充地说一句：对历史现象学的研究反过来将重新深化乃至修正作为构造法则的发生现象学研究。胡塞尔不采用“记忆”这个概念，是因为当这种视域积淀超出了唯我论的个体而进入交互主体性和世代生成的遗传维度时，毋宁应称之为“历史性”，而我们所使用的“记忆”（memoria/memory）也不同于胡塞尔所说的回忆（Erinnerung）意识。记忆和回忆的区分，最早源自亚里士多德，两者分别对应的是希腊文mnēmē（法文，memoria；英文，memory）和anamnēsis（法文，reminiscentia；英文，remember/recollection），亚里士多德把前者视为“单纯的激起”，把后者视为“回想的努力”。对此的详细分析可参见Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting, translated by Kathleen Blamey and David Pellauer,Chicago:The University of Chicago Press,2004,pp.15-21，以及Edward S.Casey,Remembering:A Phenomenological Study,Bloomington and Indianapolis:Indiana University Press, 2000,pp.13-14。胡塞尔主要谈论的是主动进行的“回忆”意向行为，因此Erinnerung的英译似乎更应对应于“remember”而非“memory”。“记忆”这个概念毋宁说更接近于胡塞尔的“滞留”，特别是当他谈到空乏观念含义的滞留而非内时间意识的滞留时。我们坚持用“记忆”来称呼它，其原因在下文的分析中可以看出。

这一从发生到历史的“最后一次转向”，意味着把发生的分析贯彻到交互主体性中，以及以跨越个体死亡的方式贯彻到世代生成的积淀中。因此，历史现象学成为对漫长人类历史所积淀的观念进行的原初构造和积淀的回溯性研究。这种研究采取了“回问”（Ruckfrage）的方式，即对作为事实的历史采取现象学态度，回问其原初发生和积淀过程。通过这一还原，使每一个具体的统觉历史过程成为历史性的构造结果：“这种统觉的意义成就和有效性成就最终来自超越论历史性。”②胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第261页。

概观《欧洲科学的危机与超越论的现象学》、《几何学的起源》等文献中关于历史现象学的研究，可以看出，胡塞尔力图在历史和先天两个相反的力量之间保持平衡：一方面，是历史发生的事实性。对于超越论主体而言，这些文化传统的沉淀是一个被给予的事实，一个他者。另一方面，超越论现象学作为理性的永不屈服的力量，要通过超越论还原和本质还原，重新使他者在自我中被原初构造出来，使事实性重新被理解为理性的先天。胡塞尔的思路是：“通过思想和想象完全自由地对我们人类的历史存在以及在这里被解释为这种存在的生活世界的东西做出变更。恰恰在这种自由变更行为中，在对生活世界的想象性的贯穿行为中，以一种绝然的明证性的方式出现了一种普遍的本质成分……这样，我们便摆脱了与事实意义上的历史世界的一切关联，而将这一世界本身看作是思想的诸种可能性之一。”③德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京：南京大学出版社2004年版，第202页。

问题在于，这样被设想的生活世界是否同等公正地对待了历史和先天，是否准确地刻画了生活世界的内容面向——这种内容面向被概括为同一性含义的原创建和再次激活，因而历史（作为文化共同体的记忆）失去了它的历史性，成为朝向目的论的一个逻辑展开。正是这点使利科感到怀疑，抱怨胡塞尔“为了观念的发生而牺牲现实的发生”①利科：《胡塞尔与历史的意义》（1949），方向红译，载倪梁康主编：《面向实事本身——现象学经典文选》，北京：东方出版社2000年版，第837页。，为了历史的连续性而牺牲了历史的不连续性。利科怀疑，胡塞尔试图把历史积淀的黑格尔式客观精神和极端我思结合在一起，是否类似于将水和火结合在一起，“胡塞尔是否成功地做到了既把历史看作真实的又把自我本身看作奠基性的？”②同上书，第841页。在《胡塞尔与历史的意义》一文中，利科没有作出明确的回答，但从利科本人的哲学发展来看，他无疑认为胡塞尔没有实现意识为历史奠基和历史为意识奠基，因为利科以实际行动给出了与胡塞尔不一样的回答：真正忠实地对待历史，就是更勇敢地走出意识现象学，走向他者和中介，进入到历史编纂学的知识论中，经此中介后，他者的历史最终再回返到现象学中来，重新实现意识为历史奠基的使命。这就是《记忆、历史、遗忘》一书的核心任务。

如果说在胡塞尔生活世界现象学中，面向内容的部分主要由历史现象学承担，那么在利科那里，这个内容面向则被刻画为记忆和遗忘。不同之处在于，现在记忆不再是局限在意识现象学中的记忆现象学，而是经过了集体记忆的社会学和历史编纂学的知识论中介后的存在论解释学，现在记忆成为在更高层次被丰富了的文化共同体记忆——生活世界“匿名的主观性”所包含的主要内容。因为关键在于认识到：记忆不仅位于历史之前，更位于历史之后。也即，作为客观科学的历史知识，必须重返前科学的生活世界，而这无非意味着，经过了他者中介的记忆不再是封闭在个体意识中的记忆，而是共同体的历史记忆，并且在超越论的主体性中重新超越它。历史知识必须重返记忆，重新作为我们的视域积淀，丰富生活世界的内容，并且作为进一步科学创建的基础，而不是使历史和记忆、科学世界和生活世界割裂开来，从而遗忘了生活世界。如此被构想的生活世界，既超越了记忆的意识现象学的正题，也超越了集体记忆的社会学和历史编纂学的知识论的反题，而走向了记忆和遗忘的解释学的合题。

二、从记忆现象学到历史处境的解释学

如前所述，如何既把历史看作真实的又把自我本身看作奠基性的，从而既公正地对待历史，也公正地对待哲学，这是利科向胡塞尔提出的疑问，也是他向自己提出的任务。《时间与叙事》和《记忆、历史、遗忘》构成对此任务的回答。在前一著作中，叙事构成了阐释历史和时间的理论框架，以该理论为基础，在后一著作中，利科进一步致力于调解纯粹的记忆现象学和集体记忆社会学与历史知识论之间的对立。通过（1）走出记忆现象学的狭隘的内向性维度，（2）避免历史编纂学肤浅的客观性，（3）借此沉思人类此在的记忆和遗忘的历史处境这三个步骤，利科成功地把记忆扩展到生活世界的广阔范围。这一方面是对记忆研究的提升，使记忆成为人的存在论基础，同时也是对胡塞尔的生活世界理论的进一步发展，即进一步刻画了生活世界的内容面向，尽管利科本人并没有这样明确的自我定位。

在记忆现象学中，利科依次考察了关于记忆的三个问题——“什么记忆”、“如何记忆”、“谁的记忆”，它们分别指向：作为意向对象的诸记忆（les souvenirs/memories）、作为唤起记忆的努力的回忆和作为记忆主体的个体和集体记忆。在记忆主体问题上，出现了内向性传统和客观主义的尖锐对立。按照以奥古斯丁、洛克和胡塞尔为代表的内向性传统，他人的记忆是不可通达的，记忆在根本上只能是单称的我的记忆。利科指出，在胡塞尔那里，“从一开始，从这个内时间意识到历史时间的过渡道路上就有一个巨大的障碍”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,translated by Kathleen Blamey and David Pellauer,Chicago:The University of Chicago Press,2004,p.110.。因为记忆是“含义意向”的滞留，而非抽象时间流动的“滞留”。内时间意识关于滞留的分析排除了意识的对象指向的构造特征，使意识成为纯粹流动的连续性，从而消除了意识中的他者和不在场。当意识被当作绝对构造来看待时，它是绝对属于我的、绝对在场的，这使我们通向他者的桥梁被阻断了，因为这些对象本来构成对自我的一个否定和拒绝，它不能被主体彻底“占有”。因此“如果我否定自我意识的内在否定性，难道这不是秘密地拒绝我们与自我意识的自我论构造中的陌生之物之关系的源初性吗？”②Ibid.,p.117.而承认自我意识的内在否定性，就是把抽象化了的纯粹滞留流动还原为记忆的意向对象的流动，现在这个记忆对象既可以归属于自己，也可归属于他人（包括有亲密关系的他人和陌生人）——这是利科对胡塞尔历史现象学加以改造的关键环节。当我承接文化共同体记忆时，就意味着对客观化了的他人记忆进行自我归属，与此同时，我的私密记忆也可以被客观化，即作为“陈述的记忆”（declarativememory）而在他人记忆中被归属，这样就在交互主体性中阐明了集体记忆的构造和交流。例如，各种文化传统记忆能以口头传说、文字、历史遗迹的形式被客观化，处于“悬置归属”的状态，当个体的我感知、理解和承接了这些记忆时，就“占有”了这些记忆，对此做了“自我归属”，由此他人的记忆嵌入了我的心灵；反之，我的私密记忆也可以通过语言、行为等方式被客观化，从而沉积到文化共同体中去。胡塞尔意义上的历史积淀现在被改造为多主体相互归属的游戏：观念构造物的“积淀”和“重新激活”，现在被转换为记忆的“归属悬置”和“重新归属”。

以此方式，利科就实现了集体记忆的社会学和个体记忆的现象学之间的沟通互补，而在此之前，“互补的资源一方面被胡塞尔现象学的观念论偏见所掩盖（至少在他已发表作品中是如此），另一方面被社会学的实证主义偏见所掩盖（在其青年的荣耀中）”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.124.。这种互补所实现的就是作为合题的记忆，套用利科的表述，则是以第一记忆（记忆现象学）和第二记忆（集体记忆社会学、历史编纂学）为基础的“第三记忆”，正如绝对的内时间意识，需要通过客观时间的中介，最后达到被叙述的时间（历史性，“第三时间”），以及现象学的空间需要通过几何空间的中介，最终实现作为栖居空间（建筑空间）的“第三空间”。

真正作为合题的记忆，不仅要通过集体记忆的中介，更核心的是要通过历史编纂学的中介，走向世代生成的（generative）记忆。历史编纂学与记忆之间存在复杂的辩证关系：个体记忆是历史学的基础，但历史通过科学的手段对记忆展开批判和纠正，“历史能够扩展、完善、纠正乃至反驳记忆有关过去的证言，但历史不能摧毁它”②Ibid.,p.498.。这些书写的历史经过文件解读、说明/理解阶段和再现三阶段，最终完成对历史的叙事。被叙述的历史可以重新操纵我们的记忆，就此而言它既是疗救又是毒药。

经过历史编纂学这一巨大迂回后，“记忆的主要疑难又带着其全部效力重新回到前台”③Ibid.,p.126.。这个被丰富了的新记忆指示着我们的历史处境（历史性），该处境性（conditionality）是我们的“本体论层次，或如我们所说，生存论层次上的可能性条件”④Ibid.,p.284.，是生活世界这一沉默的前提。在这里，历史与记忆的关系成为科学世界与生活世界关系的范例：历史编纂学的自洽，对应了现代科学的自洽。本真的历史学不应遗忘生活世界，而是要重返记忆。⑤就此而言，我们不应该局限于利科所言，记忆要经过历史学的中介，而应该说，记忆应该经过所有人类精神成就的中介，包括各门科学、文化传统和经验积淀的中介。个体的记忆在通过历史学这一异化的中介后，必须回返到作为生活世界的记忆中，“因为记忆保持为过去的过去性之最终辩证结构的监护人，也即标记了其消逝特征的‘不再存在’（no longer）与给记忆分派了原始、不可摧毁特征的‘曾经存在’（having-been）之关系的最终辩证结构的监护人”⑥Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.498.。

从生活世界的存在论基础角度看，分别作为“不再存在”和“曾经存在”的记忆因而具有两个意象：累积财富的意象和操心的意象。首先，对应于记忆之“不再存在”的是累积财富的意象。研究记忆的哲学家，应该像人类的监护人（guardian），或者更准确地说，守夜人，他整理和守护着我们所积累的财富和收获，他替我们喊出了这样的呼声：“这里有太多的记忆，而那里又有太多的遗忘！”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.xv.他在其他人沉睡和遗忘的黑夜睁大眼睛，凝神思索。他不关注白天的操劳和喧嚣的活动，而是默默地守护着那些操劳活动的前提和基础。当胡塞尔撰写《欧洲科学的危机与超越论的现象学》时，他所扮演的不正是这个监护人、守夜人吗？因为欧洲人像白天遗忘了黑夜一样，在科学世界中遗忘了生活世界。其次，对应于“曾经存在”，则有“操心”的意象，“如果记忆事实上是一个能力，是回忆的力量（faire-mémoire），它更根本的是操心的形象，是我们的历史处境的基本人类学结构。在作为操心的记忆（memory-as-care）中，我们向过去保持开放，我们关心它”②Ibid.,p.505.。通过这两个意象，记忆这一生活世界的内容面向得以勾勒出来。

三、历史性的脆弱：原初生活世界中的遗忘

当我们谈到记忆作为视域的积淀乃至视域的融合时，我们也必须同时考虑到视域的消失和后退的可能性，也即遗忘。并且恰恰是通过遗忘，才完整地刻画了记忆的存在论，因为记忆本身乃是以遗忘为边界。如果此在的生存论条件如海德格尔所说由有限性所刻画，那么遗忘恰恰彰显了这一有限性，就此而言，“遗忘是作为整体的历史处境的脆弱性的象征”③Ibid.,p.284.。

正是在遗忘这个问题上，利科与胡塞尔的分歧得以凸显。因为胡塞尔在历史现象学主题下的思考，尚未认真对待遗忘现象，这是德里达和利科所共同注意到的。德里达在为《几何学的起源》所撰写的引论中指出，正是遗忘现象使得胡塞尔无法完成为严格科学奠基的超越论现象学使命，德里达称这种遗忘为“真理消亡的可能性”。如果真理总是有消亡的危险，也即观念的积淀总是有被遗忘的危险，那么同一性的重复激活就不再可能，历史就将失去胡塞尔所描述的那种先天结构。历史的目的论要求以往所有的发生都会最终保留和积淀下来，以构成一个持续的进步，但如果总是存在遗忘，存在真理消亡的可能性，这一任务就永远不能完成。换言之，如果承认遗忘现象，静态的超越论框架将不再遮蔽发生现象学所揭示的历史事实性。“我们只有从意向的历史出发才能使遗忘亲身显现出来”①德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，方向红译，南京：南京大学出版社2004年版，第98页。。的确，胡塞尔也谈到欧洲科学的危机和人们对生活世界的原初意义的遗忘，但这种遗忘在胡塞尔看来是一种偏离，是应当否定的消极现象，而避免遗忘的方法就是重新回问并反身思义，在明证性中重新激活原创建。但德里达问道：“难道对起源的关键性的遗忘必然是偶然的误入歧途而不是真理运动的忠实的影子？”②同上书，第108页。

利科肯定会同意德里达的判断，他曾赞扬胡塞尔在欧洲人的危机和对原初明证性的遗忘的思考中，使得“历史的理性特征并没有排除戏剧性因素”③利科：《胡塞尔与历史的意义》（1949），第837页。。但胡塞尔只是遭遇了遗忘问题，却没有把遗忘本身当作合理内核而纳入他的现象学思考中。利科大概是从本体论的高度系统审视遗忘现象及其意义的第一人。他首先区分遗忘的一个重大分叉，即作为痕迹的消除的彻底遗忘和以储备、潜在的形式出现的可逆的遗忘。前者指心理痕迹和大脑痕迹上的彻底消除，这是彻底的、不可逆的遗忘。这种遗忘具有和死亡相似的存在论意义：“遗忘就像年老和死亡一样是值得悲叹的：它是不可避免、不可治愈的形象中的一个。……甚至决定性的遗忘的不幸依然是生存论的不幸，它更多地把我们引向诗歌和智慧，而不是科学。”④Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,pp.426-427.对应于记忆的累积财富的意象，我们也可谈到遗忘的失去财富的意象。在此遗忘的刻画下，生活世界的内容不是如胡塞尔所设想的那样逐步攀上理性的更高阶梯，毋宁说我们在茫茫黑夜中前行，我们曾经照亮的视域随着我们前行，将会逐渐消退并重新隐入黑暗和遗忘之中，因而我们的视域始终保持在身前身后的短暂范围内。此外，我们不应对此历史处境一味感到悲叹，因为遗忘恰恰可以避免“使历史发生麻痹并失去创造力”⑤德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，第103页。，使我们失去激情、渴望和生命力。所以尼采说：“所有行为都需要遗忘，就像生命有机体的存在既需要阳光也需要黑夜一样。”⑥尼采：《历史对于人生的利弊》，杨东柱、王哲译，北京：北京出版社2010年版，第7页。“一定程度的非历史地感受事物的能力是更加重要和根本的，因为它为正义、健康、伟大和人性的存在和发展提供了基础……没有非历史感的笼罩，人从来不能也不敢重新开始前进。”⑦同上书，第9-10页。

可逆的遗忘（持留的遗忘）具有记忆的面容，因为它以痕迹的方式持留着，因而原则上可获取，只是不可通达。在柏拉图关于鸟笼的比喻中，那些位于鸟笼中，但却没有被抓在手上的鸟就是被遗忘的鸟（《泰阿泰德篇》，197d-199e）。只有在“认出”（recognition）的经验中我们才容易注意到这种遗忘现象的存在：在我认出某个对象时，我才知道我曾遗忘了它，虽然它一直存在着。这种遗忘是匿名但持续发挥着作用的生存论基础。“在这个底部，我们有奠基的遗忘，它们的原始供给、生命力量、历史的创造力。”①Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.441.它是无意识的领域，是“首先与通常”发挥着作用的东西，也是回忆行为所依赖的资源。正是在这个意义上，海德格尔说：“记忆（erinnerung/remembering）只有在遗忘的基础上才是可能的，而不是相反。”②海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店2006年版，第386页。这种遗忘伴随着很多重要的问题，呼唤我们以“宽恕”的精神去锻炼一种“遗忘的技艺”（ars oblivionis）：例如，通过哀悼实现遗忘，通过意识形态的策略去操纵遗忘，通过宽恕实现遗忘的和解，等等。

在此基础上，与记忆作为“操心存在论”的意象相类比，利科也尝试性地提出一个与遗忘关联的“逍遥的存在论”：“难道不存在作为一个性格倾向和在世界中存在的方式的遗忘的最高形式，它将是无忧无虑（insouciance），逍遥自在（carefreeness）？”③Paul Ricoeur,Memory,History,Forgetting,p.505.此时，作为一种与操心和向死存在截然相反的在世存在方式，它还必须避免健忘的危险。④利科可能低估了这一大胆构想的深刻意义：“它将只是为记忆工作和哀悼工作增加一个优雅的音符。因为否则的话它将根本不起作用。”（Ibid.,p.505）但我们可以询问，遗忘固然依赖于记忆和哀悼而起作用，但记忆和哀悼不也依赖于遗忘才起作用？是不是可以设想从诸如道家的思想中看出一种逍遥的在世存在方式和相应的“遗忘的技艺”呢？是否遗忘类似于留白在中国画中的作用？

四、希望的“彼在”存在论

我们是否由此刻画了生活世界的内容面向的全部轮廓？生活世界是否仅仅是所有精神成就的持续“流入”和“隐退”？如果我们把生活世界“匿名的主观性”当作对无意识的现象学分析，那么记忆和遗忘是否构成了这一无意识的全部内容？

恩斯特·布洛赫对此提出强烈的抗议，在他看来，作为沉积物的无意识不仅仅是陈旧意识的遗忘和压抑，不能“仅仅把无意识理解为某种过去的东西，即理解为沉入地下室并仅仅存在于其中的某种东西”⑤恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），梦海译，上海：上海译文出版社2012年版，第54页。，它更是某种“尚未被意识到的东西”。“还没有任何心理学探究过无意识的另一侧面，即白日梦向前的黎明特征。这种无意识从未被记录下来，尽管它是准备新东西和生产新东西的固有空间。……现在清楚明白的意识决不能被置于尚未被意识到的东西之上，相反，一种未来的意识、日益逼近的意识才能被置于这种东西之上。”①恩斯特·布洛赫：《希望的原理》（第一卷），第123页。如果说，记忆和遗忘可以被称作向后的、过去的无意识，那么也存在一种向前的、未来的无意识，它同样以匿名的方式持续发挥作用，但却比过去的无意识更难以发现，布洛赫也称它为“预先推定的意识”，它就是“希望”。

正是基于希望的原理，布洛赫对片面的作为记忆的生活世界形象展开了批判，认为柏拉图以来的哲学，都陷入记忆这一片面的幻象之中，即处于柏拉图回忆说的笼罩之下。“按照柏拉图的知识学说，一切知识仅仅是记忆，即重新记起从前观察过的东西。换言之，知识仅对准过去存在过的东西，而问题在于，像柏拉图一样，黑格尔也一再复制诸如此类的知识概念。这一点正是最后的一道意识形态化的障碍，它严重切断了尚未的存在（Noch-Nicht-Sein）这一独一无二的存在。”②同上书，第154页。问题在于，如果没有一种白日梦和乌托邦式的构想，没有向前的意识的预先塑造，观念和意识的现实如何得以形成？乃是希望和乌托邦的想象创造了现实。如果仅仅把历史的视域投射于世界，将不会有真正的原创建的“发生”，或者说这种发生将在重复中瘫痪，因而持续的“流入”也将不可能。因此，完全有理由谈到一种新的存在论，“尚未存在的存在论”（die Ontologie des Noch-Nicht-Seins）或“尚未的存在论”（Ontologie des Noch-Nicht）。③同上书，第14页。

这样，相对于生活世界的历史现象学，就有一个相应的希望现象学，对此，现象学家马塞尔曾在《对一种希望现象学与希望形而上学的构想》中设想过。④马塞尔有关希望的论述的文献目录，可参阅Albert B.Randall,The Mystery of Hope in the Philosoph of Gabriel Marcel 1888-1973,New York:The Edwin Mellen Press,1992,pp.363-398。我们这里无力探讨希望现象学的可能形态，而是再次追随利科，从虚构想象，特别是作为乌托邦的想象的视角，来阐明生活世界的希望面向。因为如果存在完整形态的希望现象学，它必定以对虚构想象的运作机制的阐明为核心，就此而言，布洛赫的阐明在哲学上缺乏足够的深度。

利科首先通过复制和创新的轴线来区分所有想象。“想象的哲学偏爱被当作不在场物的心灵或物理复制的图像（照片、图画、绘画、图示）。因而倾向于忽略发明、虚构叙述（例如故事、戏剧、小说）、政治虚构（意识形态与乌托邦）中的探索启发式的虚构。”①Paul Ricoeur,“Sarter and Ryle on the Imagination”,in The Philosophy of Jean-Paul Sartre,edited by Paul A. Schilpp,LaSalle,IL:Open Court,1981,p.167.在《在话语与行动中的想象》一文中，利科指出，想象轴线的一端是原型复制的想象，以休谟和萨特为代表，另一端是虚构创新的想象，强调无中生有的虚构创造。后一种想象在语义学中，体现为隐喻的语义创新的想象，在认识论中是科学模型的想象，在社会和文化领域中，是乌托邦的想象。对虚构想象的考察使我们发现，世界在根本上是虚构想象的产物，例如在社会文化中，正是想象的乌托邦成为社会前进的动力。“正如意识形态的最好功能是保持个体和群体的同一性，乌托邦的最好功能是对可能性的探索，即儒耶（Ruyer）说的‘现实的横向的诸可能性’，乌托邦的功能最终是彼在（nowhere，乌有之乡）的功能。”②Paul Ricoeur,Lectures on Ideology and Utopia，New York:Columbia University Press,1986,p.310.

因此，利科和布洛赫一样，谈到了一种新的存在论，一种与海德格尔的“此在“相对的“彼在”的存在论。“乌托邦的这一功能最终是彼在的功能。在此地，成为此在（Dasein），我们也必须能够在彼在中（成为彼在）。这里存在着此在与彼在的辩证法。”③Ibid.,p.310.这样一种彼在的想象力，在隐喻中，在虚构叙事中，在乌托邦中，都表现出某种“本体论的热情”，并且本质上具有超越论的维度。这个超越论的、本体论的想象和希望难道不正是使世界得以构造的匿名主体性，也即生活世界所缺失的另一半面容吗？④人们很容易将希望和虚构想象与胡塞尔“前摄”联系起来。但我们姑且不论胡塞尔对前摄的重视和阐述是多么不够，内时间意识中的前摄本身就和希望或虚构想象之间存在巨大的距离，正如内时间意识中的滞留和历史性之间存在巨大距离一样。

此外，如同记忆以遗忘为边界，希望也要以失望的可能性为基础，因而希望的现象学也必须通过失望的现象学才能够得到刻画。“希望的纯粹情绪存在于失望的顽固性中，纯粹情绪以失望的顽固性去超越个别期待的充实的任何失败。”⑤克劳斯·黑尔德：《时间现象学的基本概念》，靳希平、孙周兴、张灯、柯小刚译，靳希平校，上海：上海译文出版社2009年版，第95页。因而，以希望为内容的生活世界也必须通过失望来加以补充。无疑，这将是另一个更为遥远和艰难的任务。⑥需要强调的是，任何对记忆或对希望的孤立研究都将是片面和错误的，记忆通过希望的维度被构造，而希望总是基于记忆，对其中一个的阐明都要以对另一个的阐明为基础。目前关于记忆的大量心理学和哲学研究都因未纳入希望维度而包含重大缺陷。

五、结语

现在，我们以利科对记忆、遗忘和想象的沉思为主要基础，粗略地测量了生活世界的内容面向所覆盖的辽阔领域，这是胡塞尔通过发生现象学发现和初步勘测过，但却未来得及深入耕耘的领域。当我们以作为内容面向的生活世界为视角来重新理解利科这些思考时，我们不难把它们都看作是对胡塞尔生活世界现象学的进一步发展。借此，我们就能把利科的历史存在论解释学、遗忘存在论解释学和彼在存在论解释学统贯起来，以构成对人类生存的解释学处境、对生活世界的超越论主体性内容的一个完整而深刻的理解。

由此，生活世界的内容面向由记忆（遗忘）和希望（失望）这两方面构成。未来的原构造，将同时在历史和希望的双重视域下呈现。这是整个人类所立足的存在论基础的全部内容，以“自身思义”（Selbstbesinnung）为使命的哲学家必须以警醒的目光关注人类这一匿名的基础，并且基于这一存在论关怀，发出伦理和政治上的呼喊：或者如胡塞尔那样，提醒欧洲人乃至整个人类他们所面临的危机，这个危机根源于客观性科学的危机，它遗忘了自己的基础，忘记了追问“关于这整个的人的生存有意义与无意义的问题”①胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，第18页。；或者如利科那样，提醒我们“这里有太多的记忆，那里有太多的遗忘”，因而提醒人们既要承担起记忆的责任，也要通过哀悼和宽恕来学习遗忘；又或者如布洛赫那样，提醒我们长久以来人们满足于停留在过去的阴影和记忆的天花板之下，现在应该鼓起希望的勇气去构建一个更美好生活的梦想。

（责任编辑：张琳）

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2095-0047（2015）03-0004-13

黄旺，温州医科大学社科部讲师。

本文为国家社科基金项目“现象学与解释学中的想象力问题研究”（项目编号：14CZX042）研究成果。