转化人类主义与人格的形而上学

［加］威廉·斯威特/文

计海庆/译

科学技术的哲学理解

转化人类主义与人格的形而上学

［加］威廉·斯威特/文

计海庆/译

转化人类主义主张通过运用基因修饰技术或生物机械工程等手段，使得人类能够超越生物性的限制以实现个体的增强——包括身体、智能和心理等能力的增强，其思想前提包括个体身份的非连续性、身体和心灵的工具化和财产化、对完美身体的追求等。通过阐明一种人格论的人本主义的观点，即人是具身的存在、是道德共同体中的成员、是具有尊严的存在，转化人类主义对人的理解被证明是自相矛盾的、非整体性的、物理主义的和脱离社会关系的。关于如何看待人、如何看待身体之于人格人的关系上，存在着客观的、规范性的认识，转化人类主义的观点与这种认识是相悖的。

转化人类主义；人格论的人本主义；人格人

在于1998年发布并于2009年修订的《转化人类主义宣言》中，签署者们基于一种人本主义（humanism）的想象，挑战了许多关于什么才算是人的约定俗成的观念。本文将对转化人类主义的论点加以概括，指明其中所含的关键假设；同时通过诉诸作为具身存在的人格（human person）的概念，勾勒出对转化人类主义的一个回应。

一、转化人类主义

（一）何为转化人类主义

转化人类主义是一场新兴的运动，但（催生其的）灵感却不新——可能比人们想象中的更为古老，在西方和东方的传统中都能找到与其类似的主张。①例如在印度，未来学会所持的就是明显的转化人类主义的观点，参见http://indiafuturesociety.org/about-us/ our-team/。转化人类主义②关于转化人类主义的一般定义是：对有助于使人类克服作为人的基本限制的各类技术及其应有后果、未来预期和潜在危险等进行的研究，也包括针对研发和应用这类技术可能涉及的伦理问题的研究。通常也被称为“人类+”，它所建基的一个事实是：进化，即人类是依循自然法则的物质和生物性进程的产物，这进程大体上是缺乏导向的。但现在，转化人类主义者的设想，用他们的话说，是使得人类能“控制自身的进化”，以此来“拓展人类的潜能”或“根本上改变”或“重新设计”人的条件（human condition）。

这类所谓的重新设计、改变或拓展的目标各不相同。某些情况下，它指的是避免不健康和疾病，或指克服衰老和疾病带来的负面影响——借此人的寿命将得到延长，或指增强人的体力和其他各种能力。此外，它也可以是“认知增强”。例如，通过增强记忆力或注意力，来克服这些公认的认知能力中的短板，或是消除天生的精神性障碍，或是克服那些“非选择性的”（unchosen）心理或心理—身体缺陷，或提高认知的能力（例如推理能力）。

这类设想中的进化的“扩展”，可以通过刻意的“基因修饰”手术来实现，同样它也能通过生物机械工程来达成。基于现有的技术来实现这类能力提升的例子有人工耳蜗植入（即所谓的“仿生耳”）和角膜移植。通过机器人学的发展，人们可以想象将来可以（用机械来）替代人的四肢和器官等身体部分，甚至不用“替代”也可以提升身体的功能，最终这将导致所谓“赛博格”（cyborg）的产生。（赛博格通常是科幻小说的主题，例如最近的电影《机械战警》。）

这一趋势将要或应该如何发展，是当下一个活跃的争论话题。总体上，转化人类主义主张的是“超越了生物性限制的人类个体的增强”，这将极大提升人的智力、体力和心理能力。

转化人类主义者认为，人拥有或应该拥有对增强进行选择的权利。这就如同我们具有选择“服用抗生素、进行输血、接种疫苗”这类治疗的权利，也如同我们具有接受角膜移植和人工耳蜗植入这类医学技术的权利；同样，我们也能选择以某种方式来避免源于基因或其他原因的病痛，这将使我们更少地受制于各类疾病。

事实上，也有人把获得这类改善作为一项义务。例如，他们提出父母对于社会和未来的孩子负有道德上的责任，即应该尽可能地培养出健康的下一代。如果某些涉及基因的技术手段足够安全且有效，那么“生育赠与”原则便要求父母使用这些技术。①Julian Savulescu,“Procreative beneficence:Why We Should Select the Best Children”,Bioethics,2001,Vol.15, No.5/6.

总之，转化人类主义的目标是使得人类超越现在的状态——把自己转变为在身体和精神能力方面得到根本性提升的存在形式。但是，超越现在的状态，也意味着人超越“人性”本身。

（二）转化人类主义的辩护

转化人类主义者论证道，他们的观念建基于那些由来已久的信仰和愿景。人类总是寻求克服自身的（自然）状态带来的限制，不仅是衰老、病痛和死亡，还包括精神性的疾病。转化人类主义特别指出，宗教和带有宗教性、精神性的修炼、对不老泉的寻觅，乃至医学和心理学的研究，所有这些都不过是在转化人类主义之前对同一目标所进行的探索。

不仅如此，转化人类主义同样认为，其主张与许多现今人类早已接受的愿景和价值观也完全一致。例如，几乎所有人都同意人类的生命是有价值的、保存和保护生命是件好事，人类应该寻求改善其生存状态。因而，我们致力于消除病痛、减少苦难、避免残疾，并寻求健康和知识。当然，不言而喻，我们也寻求完美，不论是智力上还是身体上。一般而言，人们也相信，对“人的条件”的改变和提升，其结果一直以来都是好的，未来也将如此。

几乎所有人都同意，人类能够——也有权利——去选择并决定他们自己认为是好的东西。所以，如果不出意外或不直接伤害他人，那么一个人想做某事，他就可以付诸行动或允许它被实施。基于此，对于个人选择自己想要的生活方式并拓展这种选择的余地，转化人类主义者持的是赞成和允许的态度。②参见http://humanityplus.org/philosophy/transhumanist-declaration/。

上述信念和愿景远远称不上新潮，它们起码可以追溯到启蒙运动。转化人类主义者认为他们的所作所为无非是皈依这些愿景和价值，并将其更推进一步。尽管这些信念和愿景远非新潮，但并不是没有问题。

（三）转化人类主义的前提假设

以下讨论，将从标明转化人类主义计划的前提假设和相关推论开始，尤其是关于人格的本质和人与自己身体的关系，并提出一些质疑。

首先，转化人类主义提出的是作为人的或个体的身份问题，即作为人的某个个体的身份。如何来理解转化人类主义所认为的人（person）呢?在他们看来，存在一个人类的本质，这点并不那么显而易见。譬如说，存在一系列本质性的特征或能力可以在总体上把人类和其他存在物区分开，且一直以来都是如此；又如，一个人类个体与其他同类共享作为人的某些特质。但假如转化人类主义所设想的基因或生物机械性的人类增强变成现实，那么（未来的“人”）与早期的人类之间，可能存在、也可能并不存在基因遗传和物质上的连续性，似乎并没有任何单一的属性可以成为人的本质。有人可能会说，在转化人类主义看来，不仅人性或人的本质并不连续，甚至个人的身份也不必是连续的。在某个人生阶段上，我所取得的成就和拥有的脾气、秉性，并不就是另一人生阶段上的所得。因为，如果我确实想彻底进行改变，那么我就不能再算作同一个人。

其次，转化人类主义对身体持的是工具论式的理解，只要身体及其属性仅仅是财产，或者说是物品，那么身体在某种意义上就已经是有别于人（person）了，身体能为人所用，或服务于并不反映其现有功能的目的，这意味着人与自己身体的分离，甚至是一种对人的贬低；由于“改善”或改变自己的身体是出于主观愿望，因而这也暗示出对身体当下的这种构成有所不满。

也可以进一步推论，对于心灵，转化人类主义同样是二元论和工具论的态度。心灵也是一种物品，可以被分割成不同的能力，如记忆力、注意力等。那些不想要的或“未被选中”的方面可以被剔除，其他的则被增强。

其三，转化人类主义设想出了改善人类的某些模型，以及身体和心灵应该（或起码是看上去）是个什么样。但对这些都没有拟出任何细节，似乎转化人类主义对于什么是健康和幸福有其自身的价值判断和预设——当然这些都是成问题的。例如有人提出，对苗条、年轻和完美身体的追求将是未来的趋势，甚至会成为一种迷恋。然而，能不能提出一个自洽的关于改善身体条件的标准模型呢？在转化人类主义看来，关于身体和自身的价值判断都是由个体自行决定的事。因而严格地说，不可能有改善，有的只是改变，依据个人喜好而做的改变。所以，也不可能存在客观的价值或尊严。

其四，转化人类主义把对人的改善作为技术上的而不是有关道德的事情，后者指性格的培养或精神性的修炼。

其五，转化人类主义似乎并不承认与他人的关系是人之为人的一个构成性因素，这或许是因为其只注重身体的缘故。想要成为一个怎样的自己，完全由个人决定；因而没有任何来自社会关系、来自社会共同体乃至出于个体的本质（作为人这个物种）的规范性限定。

除上述外，转化人类主义还包括其他一些前提假设，不再赘述。

总之，对转化人类主义而言：（1）它并不清楚到底什么是人。因为没有客观的或基本的人类本质，没有基于这个本质提出的某种特殊的目的和目标，没有本质性地与其他人形成的关系，即没有社会属性。同样，也缺乏一个客观的基础来保证人类或个人身份的连续性。鉴于此，转化人类主义“增强自身”的主张如果不是信口雌黄的话，至少也是自相矛盾的。

（2）对什么是人，转化人类主义缺乏整体的或整合性的观点。缺乏对人的身份和整体性的认识，那么这个人就是没有规范可言，其是否能享有人的尊严也是个问题。他该做什么或不该做什么，对于别人他允许或不允许做什么，都将没有意义。

（3）转化人类主义把人的发展和改变放在技术和物理的层面上考虑，而对于道德的或精神层面的提升和努力——即人们传统所言的对性格的培养——的重要性和地位却相形见绌。

（4）最后，当在个人层面上排除了人是置身于社会之中并与他人发生联系这一特质或属性后，对于什么是人类，转化人类主义提供的是一个十分空洞和浅薄的观点。

二、一个替代性的解说

那么，针对转化人类主义的观点能否提出一个替代性的解说，来进行反驳，同时也能避免它们所引发的种种问题呢?下面就是我的方案，或许可称之为“人格论的人本主义”（personalistic humanism），它建基于现象学和观念论的传统。这一人格论的人本主义把人视为一种具身的（存在），是道德共同体中被承认的一员，是享有尊严的存在。这一解说的结论是：在如何看待人的存在以及如何对待自己身体的问题上，是存在一定界限的。限于篇幅，以下将扼要阐述人格论的人本主义的上述特征。

（一）作为具身（存在）的人

把人格定义为具身的意味着什么？在西方哲学中，一个关于人的经典定义是“Naturae rationalis individual substantia”（具有理性本质的个别实体）。①Boethius,De persona et duabus naturis,ch.ii.由此，人与诸神、天使、魔鬼、外邦人等诸如此类，都算是各种各样的人。但当要特指人类这种人（或说“自然的”人）时，那么对此需要有更多的规定。

就人作为物质性的存在或作为具身的存在而言，人生存着并与他人产生关系。把人定义为具身的存在意味的是：正是通过他们的身体，人才能参与各种活动、有所体验、有所感知、能够理解、参与交流、建立关系、在道德和精神上进行探索和追求；也正是通过身体，人才能被他人感知，并处于与他人的关系中，等等。一般而言，正是因为人是具身的，他才能被其他人承认为道德共同体的成员。

道德共同体成员的资格，并不简单地在于这个人能做到某类事，例如，可以运用自己的聪明才智或享有自由；而是在于反映出一个事实，即这人处于与他人的关系中，或者起码存在这种可能。例如，他具有自己的（生活）历史，别人会用一种特殊的“态度”把他当作人类伙伴，等等。

但是，除此之外，通常处于这种关系之中或是从事这类活动需要一个完整的人格，即必须是一个“整体”（whole）。我们经常用“自我”的存在来形容这个整体。不过，那种情况下，身体不仅仅是通过它可以产生关系或人的活动得以开展的一件工具。身体与成为一个人是“整合”在一起的。正是因为这种整合，人格才称得上是一个“整体”。有三个“原则”可以来描述和定义这种具身性。

1.完整性原则①Hub Zwart,“From Circle to Square:Integrity,Vulnerability and Digitalization,”in Bioethics and Biolaw II:Four Ethical Principles,edited by P.Kemp et al.,Copenhagen:Rhodos,2000,pp.141-153.

简单地说，完整性（Integrity）原则就是“作为一个自然的功能整体的人的生命，是一种自然的善”。自然的功能整体的意思，是以相互依存、和谐一致并以反映自身的目标和目的的方式来活动；换言之，如亚里士多德和阿奎那所说的，以反映了人的繁盛发展（flourishing）的方式来活动。当然，这种繁盛发展是作为人的，而不是作为“超人”（super human）的那种。

但完整性并不意味着，对人格而言存在着某种严格的、不变的身份。毋宁说，在一个作为具身存在的个人成长和发展的过程中，有着一种“整体性”、连续性与和谐一致，其中的变化并不能改变或偏离其所是，并不会变成另一种存在，而是在保持一种一致的同时反映出他是一个更大意义上的整体——当然假设这类行为及其目标和目的与其自身是相适应的。②对人格完整性概念的说明，可以与人的性格做类比。当我们说某人具有道德属性意义上的“人格完整性”时，指的是他所具有的基本信念和价值观，同时这些信念和价值观构成了一个“整体”，并确认他将以符合这些理念的方式来行动，他人也可以相信他将这么做。但这并不意味着，具有这种完整性的个体，他的信念和价值观会保持不变。人总会碰到新鲜事物，那些全新的、与过去的经验完全不同的东西。而他对此的反应通常也会与过去经验保持一致，起码他企图把现在的新情况纳入到过去的经验中并保持一致。但很显然，基于人格完整性的、与过去保持一致的行动，并不是去重复过去的行动或照抄照搬。事实上，这也不可能。

因而，说一个人是（或应该展现出）完整性的存在，并不意味着他永不改变，而是说这种改变必须显现出与其身份的一致性。

2.亲密性原则

具身的存在展现出完整性的同时也展现着与其自身的亲密性（Intimacy）——延伸来看，他也能与他人保持这种亲密。

如上所述，成为具身并不是说活在一个容器中，而是与身体完全地整合。这伴随而来的是与自己的亲密性。人与自己身体的关系就是：人是作为一个具身的存在来进行认知的，即拥有感官、感受、感情，同样也包括它所带来的种种限制。正是因为这个理由，一个人可以以他人无法理解的方式理解自己。我可以把自己理解为一个主体，而不（仅）是作为一个客体，后者是“从外面”来理解自己。

同时，亲密性这个具身的特征，也是与其他人形成亲密关系的基础，尤其是对自己的孩子而言，这不仅包括与自己生物学意义上的孩子，还包括那些没有生物学关系的方面，如父母是孩子（生活的）领路者、监护者和教育者。父母存在于孩子“中”，是孩子的一部分，哪怕对此有人会拒绝承认。因而父母与孩子具有特殊的关系、负有特别的责任，哪怕父母自己不这么认为。这种结合不仅是主观感受，而是一种更深的关联，就算没有被感觉到，它也存在着。

3.总体性原则

作为具身存在的人的概念中还包括第三个原则，它也是由之前整体性的解说推论而来，可称之为“总体性（Totality）原则”。①这一原则经常运用于医学伦理中，其灵感是来自经院哲学的传统。它认为，“一个人不可以去除自己的器官或是破环其发挥其功用的能力，除非到了这样的程度，即这么做对于整个身体在总体上的健康是必需的。因为破坏或干预功能的正常发挥，就是组织这个器官达成其自然的目的”。参见http://www.lifeissues.net/writers/kan/ kan_04totalitybioethics3.html以及A.M.Hamelin,“Man’s Rights over His Body and the Principle of Totality”, Concilium 15，1966,p.89。

如前所述，成为“自然的功能性整体”并不意味着不发生变化。但在某些情况下，作为一个整体存在的人会受到疾病的威胁，于是，总体性原则设定：虽然一个存在是一个整体，但部分还是要服从整体。这时，为了整体的幸福和存活，病变的某些身体部分可以被去除。

但是，该原则把这种改变限定在疾病的情况下，限定在威胁到整体目的的情况下，但并不能借此去改变这些目的本身。因此，总体性原则与身体的和人的整体性是相互协调的，它拒绝把身体视为可由个人喜好加以改变或改造的客体或工具的观点。

上述三个原则是“具身的”人的概念的一部分。但我想说的是，关于人是具身存在的观念更接近于那种通常的对人格的解释。在某种程度上，正是对于这一点，人格论的人本主义提供了一个更为强有力的解说，这在当代的其他著述者那里未曾如此强调。

（二）作为社会的和道德共同体成员的人

人的存在是社会性的，即他是一个道德共同体的成员。这点是人作为具身存在之外的第二个要素。人是（道德）共同体的成员，最显而易见的一点，是因为他们正是通过这个共同体来学习、成长和发展的，正是在共同体中他们才能掌握语言、了解社会习俗、理解这个世界、具有了自我意识，或许普遍意义上的道德感又能使他们成为更完整意义上的人。因而，人与其生活于其中的共同体有着千丝万缕的关系，并对之负有各种义务。

或许还有另一个不那么显见的原因，人们是通过与他人的关系才得以成为道德共同体的成员的，即通过被承认。自黑格尔以来，承认这个概念正变得越来越引人关注。在当代，查尔斯·泰勒关于“承认”是个人身份的必备条件的论述，又一次提醒我们其重要性。我想补充的是，在被承认的人这一方，承认并不意味着他需要展现出某种能力或行为。在子宫中的胎儿或是阿尔茨海默症（Alzheimers）的晚期患者，他们并不能行动，甚至不能表现其有自我意识，但他们还是被与其具有一系列（情感）关系的人（父母、家人、亲戚、朋友）所承认。现在有人不同意，觉得承认太过关系化、太脆弱了，将其作为道德共同体成员资格的基础不妥。但这里还是有一个承认的逻辑，一个人承认另一个人是成员伙伴是因为理性——有的人有能力主张自己具有理性，或者由另一个人代表自己主张其具有理性。

当然，成为道德共同体的成员还有另一种方式，正是通过共同体人们才具有了个体意识。现在当我们说到个人身份的时候，往往是想通过身份把一个人与别人区别开。但为了做到这点，必须承认人与人之间是具有大量的相同之处的，某人可以拥有许多与他人相同的属性。身份涉及的并不仅是进行区分，也是关于人们之间的相似，如属于同一物种。其实，如果找不到与他者相似的共同点，那么差异也将无从说起。

最后，针对上述内容再简要地强调一个概念，即作为道德共同体成员的人这个概念，它反映的是人的目的和目标。因为人格人是一种社会性的存在，即通过成为一个道德共同体的成员，人才具有并能达成其目的或目标，因而人对共同体具有相应的义务。

（三）人的尊严

接下来要关注的是人的存在的第三个方面，即人的尊严的概念，这一点在当代其他观念中往往是缺席的。

一般而言，尊严是一种（道德）价值，它是一种人（或许仅仅是人）才拥有的价值；它是一张“王牌”，即这一价值凌驾于其他许多（如果不是全部的话）价值之上。

正是由于尊严的存在，具有人格的人才得以与物品或商品区别。有些哲学家将这作为以其自身为目的的标志。正是由于此，惩罚也不应是侮辱性的，哪怕这种惩罚的对象是人，哪怕制定惩罚为的是对潜在的罪犯进行威慑，这种惩罚也不应是“残酷的和有悖常理的处置”。

起码是从康德开始，人的尊严就被理解为是内在的和固有的，在有关权利的宪章和法案中，尤其是在《世界人权宣言》中，皆是如此。鉴于具有人格的人就其所是而言，享有一种特别的地位，即具有尊严，他们不能被仅仅作为实现其他目的的工具或手段。当然，对身体整体性及其隐私在价值上的肯定——身体不是可以（哪怕是被自己）使用或滥用的工具，这在伦理学史上也是一个由来已久的观念。

因而，尊严被描述成是内在的，意味着它取决于人格，而不是基于某个特殊的个体的意志、愿望和感受。这也不是某个人或某个社会能赋予一个人的——对某人享有的尊严的承认确实要依赖于与他人的关系，但这是另一回事，因此，尊严是具有人格的人所有的，严格地说，它不能被获得或失去——尽管当人被侮辱的时候，存在着对被承认的尊严的否定。正是因为人格人享有尊严，其他人才应该承认其尊严。

蕴含于人的价值和权利中的是尊严，其本身根植于人的整体性之中。企图对具有人格的人之所是进行极端改变的行为，挑战的是这种尊严的基础。

（四）一种关于人与其身体关系的观点

1.我的解说把人作为具身的存在，人是道德共同体的成员，是具有尊严的存在，就此可以得出：关于如何看待人，如何看待身体之于人格是不可或缺的，存在着客观的定论；身体也罢，人也罢，到底意味着什么，这是有客观性基础的。

这一观点呼吁我们去关注人的具身存在中的整体性和亲密性。关于这种整体是否可以被挑战、威胁或质疑的问题，我想任何回答还是必须参照总体性原则。因而，这些与转化人类主义的观念都是相互矛盾的。

2.这一观点也质疑了那种声称人对其身体具有（绝对）权利的看法，起码就这种权利是财产权而言。但是反对这种权利不能被误解为允许他人有权控制自己的身体，或是个人对自己的身体没有权利（自主权至上并不意味着个人可以做自己想要做的一切），它拒绝的仅是产权（ownership）。

如果人格人不能拥有自己的身体，那么其他人同样不能拥有它。当然，这并不排除个人对其身体具有先天的所有权（claim）和使用的权利，这点是包含在具身的人概念限定的范围内的。

3.有人会问，那么人和自己的身体到底是一种什么关系？我提出在产权（ownership）之外的一个概念——“看管”（stewardship）。即在个体被其存在方式限定的范畴内生活和行动，同时“管理”自己以促其繁盛。

由于身体不是被拥有的财产，因而它不是也不能被当作商品。推而广之，在此所提出的这一观点，要拒绝的是一种极其成问题的、主观意义上的、“任意作为”的自主性，它要恢复的是康德式的自主概念，即认同道德原则并愿意照此践行。

三、总结

在上述简短的陈述中，针对转化人类主义及其前提假设，我给出了一些原则性的观点及论证。同时提出：

（1）对转化人类主义来说，人或者说人格没有具有基础地位的统一性和整体性可言，他们不承认整体和统一的价值，而这些都是具身存在的题中之意。

（2）对转化人类主义来说，身体完全处于个人的“支配”之下，身体的价值及其与人的关系，都是主观决定的事。身体只是工具的或只有主观设定的作用，不具有客观的和内在的价值。

（3）最后，对转化人类主义来说，人的身体也好，他们所认为的人也罢，根本没有属于自身的、客观的和内在的价值和尊严。

所有这些假设都是成问题的，关于转化人类主义提出的解说是自相矛盾的。与之相对，我提出的是“人格论的人本主义”。这种人本主义聚焦于人类的繁盛发展，肯定价值、美德和人的尊严，鼓励人的理性能力和意志力的发展，它是面向所有人的，不仅致力于关心个人的幸福，同样也关注人类的福祉。之所以是人格论的，是因为它把所有个人都视为有价值的、与众不同的、具有个性和完整性的存在，本质上是道德共同体的成员，具有人所有的尊严。

在人格论的人本主义看来，人必须是具身的，我们通过自己的身体来获得人格并保持与他人的关系。成为具身也决定了人的身体即这个人应被作为一个整体来对待。我们需要我们的身体，但我们并不拥有它们。个人如何对待自己或其他（作为具身存在）的人，都是有所限定的。

从某些方面看，本文所述的转化人类主义提供的是某种科学上的可能。但我想，有足够的理由去拒绝这一可能。

（责任编辑：韦海波）

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A

2095-0047（2015）04-0099-10

威廉·斯威特（William Sweet），加拿大圣弗朗西斯泽维尔大学（St.Francis Xavier University）哲学系教授，国际价值与哲学学会副主席。

译者简介：计海庆，上海社会科学院哲学研究所副研究员。