中庸的主敬修养论——以高攀龙思想为例

李卓

中庸的主敬修养论
——以高攀龙思想为例

李卓

在道德修养工夫上，高攀龙重提程朱之学，以矫王学末流狂肆之弊。他的修养工夫尤重主敬，其主敬思想基本继承程朱之义，但也受惠于阳明学的激荡，既避免了程朱主敬过于拘迫，“似中而欠庸”的流弊，也扭转了阳明学者在敬畏天命处不足，“似庸而未中”的偏颇，可谓“中庸”的主敬说。

高攀龙主敬主一无适

高攀龙（1562—1626），初字云从，后改字存之，别号景逸，学者称景逸先生（以下均称其别号）。景逸是明代末期较有影响的一位理学家，也是当时著名的政治人物、东林党的领袖之一。在道德修养工夫上，他重提程朱之学以纠正王学流弊，主张“学问起头要知性，中间要复性，了手要尽性，只一性而已。性以敬知，性以敬复，性以敬尽，只一敬而已。读书穷此者也，静坐体此者也，会友明此者也”①。只此便可见他的道德修养进路与专讲心者不同。主敬工夫贯穿景逸之学的终始，也贯通于静坐和读书讲论等其他为学工夫之中。他的主敬思想基本继承了程朱之义，但也受惠于阳明学的激荡。既避免了程朱主敬过于拘迫，“似中而欠庸”的流弊，也扭转了阳明学者在敬畏天命处不足，“似庸而未中”的偏颇，其主敬之说可谓“中庸”。本文即以景逸的相关论说为考察对象并加以辨析疏释，以期全面呈现他的主敬修养工夫。

按照牟宗三的说法，孔子之前的典籍中早已有了“敬”的观念。这一观念起源于中国人的忧患意识，其初步表现为“临事而惧”的负责认真的态度，进而引发出来戒慎恐惧的“敬”之观念，而后逐渐形成一个道德观念，故有“敬德”一词②。“敬”字常见于《尚书》、《论语》、《礼记》等先秦儒家典籍典之中，多指对越上天或临事待人之时的一种诚敬恭谨的态度。北宋二程都重视儒家传统中“敬”的思想，不过在明道是诚敬并提，伊川则强调主敬工夫。《周易·文言》释坤卦六二爻辞有“敬以直内，义以方外”的说法，伊川《周易程氏传》即以主敬释之，所谓“君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方”。伊川明确将主敬作为一种道德修养工夫特别加以提倡，后来为朱子所继承并特别加以阐扬。

明前期的儒者曹端、胡居仁都重视“敬”。阳明虽然罕言主敬，但也有敬畏和戒慎恐惧的提法，可通于程朱主敬之义。阳明后学中季本主“龙惕”，江右邹守益言“戒惧”，罗念庵亦重敬义。浙中王龙溪、钱绪山便有所轻忽，至泰州学派中人则出现了黄宗羲所谓“非名教之所能羁络”者。苏东坡曾讥伊川曰：“何时打破这敬字”？顾泾阳谓：“近世如王泰州（心斋）座下颜（山农）、何（心隐）一派，直打破这敬字矣”③。景逸也指出：“今之谈学者，多混禅学，便说只要认得这个己，他原自修的，何须更添个修？原自敬的，何须更添个敬？反成障碍了。此是误天下学者，只将虚影子骗过一生，其实不曾修，有日就污坏而己”④。这里所谓“杂禅”的学者，当指王学末流混情识为良知之人。固然上根之人气禀清、私欲少，不须主敬，合下就能契入明道所言的诚敬和乐之高明境界。然而放纵之人也会嫌主敬工夫碍手，而欲“打破这敬字”。罗念庵说“但知即百姓之日用以证圣人之精微，不知反小人之中庸以严君子之戒惧”，景逸认为“念庵此语透尽讲良知者末流之弊”⑤。故景逸重提主敬，除了他在工夫上依此实有受用的理由之外，应该说也不无救正学风之意。

一、景逸论敬概说

景逸论敬之语甚多，但很少有大段的集中论述，多散见于其文献的各个部分。据叶茂才所撰“行状”，景逸曾做《主敬说》一文，然而笔者遍检景逸现存著述均无所获⑥。对比发现，叶茂才所引《主敬说》大略与《高子遗书》卷一“论学语”内的文字相同。而《高子遗书》“此卷先生所亲订，刻于天启癸亥之秋，与讲义、奏疏及诸说俱名《就正录》”⑦。癸亥是天启三年（1623），景逸时年62岁。据此推测，很可能叶茂才记忆有误，将部分景逸言主敬的代表性说法误作《主敬说》大旨，而有“作《主敬说》，曰……”云云；另一种可能的情况是：景逸晚年订正文稿时删繁就简，将此说择要分付于《就正录》内诸条而原说不存。

下面考察景逸论敬的思想内容。先将其分散之语聚类观之，以见其大略，然后再于其独特之处详加考察。

象山、阳明都不言主敬，而且对程朱主敬之说都有所批评。如象山谓“‘持敬’字乃后来杜撰”⑧，并无经典依据。阳明认为《大学》以诚意工夫为主，“即不须添敬字”而朱子“今说这里补个敬字，那里补个诚字，未免画蛇添足”⑨，牵补凑泊多此一举。有鉴于王学流弊日炽的学风，景逸返归程朱，对主敬之学非常重视，如他说：“学有无穷工夫。心之一字乃大总括；心有无穷工夫。敬之一字乃大总括”⑩，意谓心地上的主敬工夫是儒家内圣之学的根本所在。又说：“千圣万贤，只一敬字做成”⑪，强调敬是道德修养不可或缺的必备工夫。再如：“弟观千古圣贤心法，只一敬字，捷径无弊”⑫，认为敬之工夫简捷又无流弊之虞。

主敬工夫最容易为人所轻忽。故景逸在讲义《君子修己以敬章》中谆谆教之曰：“圣人说个修己以敬，彻上彻下，全体在此，大用在此，只要人见得透，信得及。子路便信不及，便曰‘如斯而已乎’？是看得这个己小了，看得这个修己轻了。不知圣人把握宇宙，枢纽万化，都在于此。人也以此去安，百姓也以此去安，充其分量，就是尧舜也做不尽的。这个道理只在眼前，平常到极处，故人人明白，人人不明白。大要先看透天下万事除了修己，更无别事，若不修己，更无一事可做。若真真实实修了这己，一正百正，一了百了，何处更要费一点闲心肠，枉一点闲气力”⑬。主敬工夫至为重要，却又至为平常，诚实无他，无奇无巧，人便看不透，信不及，即如孔门高弟子路亦如是。事实上，最高明的工夫恰恰是极高明而道中庸，最为平易最易轻忽，而又轻忽不得。主敬之法，即在切身而行：“若是实修，须是整齐严肃，着不得些怠惰放肆；须是主一无适，着不得些胡思乱想；须是无众寡、无小大、无敢慢，着不得些轻忽厌倦。其初虽不免用力，到习之而熟，自有无限风光”⑭。景逸这篇讲义亲切有味，冀学者深思而自得。

景逸论敬之语，大致承程朱之旨。如他说：

“直其正也”，何不曰“直其敬也”；“敬以直内”，何不曰“正以直内”。看来敬字只是一个正字。伊川先生言敬，每以“整齐严肃”言之，“整齐严肃”四字，恰好形容得一个正字。⑮

以“正”言“敬”，这是继承伊川和朱子都强调的整齐严肃之意，在容貌辞气下工夫。然而主敬又不止是外在的容貌庄敬，人的身心相互联系彼此影响，所以需要内外相养不可偏废。弟子叔几亭问：“操存难久，奈何”？景逸答曰：

易曰“敬以直内，义以方外”，敬义原非二物。假如外面正衣冠，尊瞻视，而心里不敬，久则便倾倚了；假如内面主敬而威仪不整，久则便放倒了。所以圣人说敬义立而德不孤。难久者，只是德孤。德孤者，内外不相养，身心不相摄也。今当从此著力。先生又曰：人心本无一物，所以纷扰者，只是外蔽。诚能一日反观，物欲便廓然消化，所谓纷扰者安在？故一觉便是乾，一敬便是坤。⑯

这是强调敬贯内外之意，同时也指出敬是操存之法。景逸接着道出主敬的根本就是为了对治气禀物欲之蔽。因为就人的心地上看，心的发用总不能免于夹杂气禀物欲。而主敬工夫正是使心的灵明呈现，进而主宰乎身的方法。故谓“一觉便是乾，一敬便是坤”。

主敬不但贯通内外，也贯通动静之间，景逸说：

但征色发声之间，皆为锻炼琢磨之助，亦自得力。因此愈知直方之工，动静一体而成。静中有毫发私念搀和，便不能直；动中有毫发世情黏滞，便不能方。愈直则愈方，愈方则愈直，妙处真不容言也。⑰

这是敬贯动静之意，但是与朱子的主张有所不同。敬贯动静在朱子主要是指“主敬要贯穿在知与行，未发与已发的全过程”⑱。景逸说静时敬工不彻底便不能直，动时敬工不彻底便不能方，这和朱子之意并无二致，但是他更强调动静一体，指出动中和静中的主敬相互联系彼此影响，动静两方面的主敬工夫有相须并进之效。主张动静一体，重视主静是景逸论学的一个特点，如他说：“动时工夫，要在静时做；静时工夫，要在动时用。动时差了，必是静时差”⑲。敬贯动静的这种意涵，可以说是景逸动静工夫一体的思想在主敬方面的特殊表述。

景逸又谓主敬要贯彻学之终始，他说：

学未有得，则敬以求之；既得，则敬以守之。⑳

这是说学问要从主敬工夫下手去知性和复性，待到复性后还要以主敬工夫来保任所得不失。在了手处所作的主敬工夫和起头处并没有什么不同。此为敬贯学之终始之义。

景逸又有以敬言心的提法，他说：

性不可言，圣人以仁义礼智言之；心不可言，圣人以敬言之。㉑

不知敬之即心，而欲以敬存心。不识心，亦不识敬。㉒

此处的心当指心的本来状态，也就是心之本体。朱子有“未发时则浑然是敬之体”㉓的说法，唐君毅先生释此“敬体”曰：“朱子所谓敬之第一义，只是此心体之长存，亦即心之自贞自定于其身，以见此心体之未发浑然是敬之体而已”㉔。可见这里的“敬心”也就是朱子所言的“敬体”。

黄勉斋曾概括朱子之学曰：“其为学也，穷理以致其知，反躬以践其实，居敬者所以成始成终也。谓致知不以敬，则昏惑纷扰，无以察义理之归；躬行不以敬，则怠惰放肆，无以致义理之实”㉕。谓朱子之学中敬贯动静、终始、知行。比之以上景逸所论，可以说他在敬贯内外、敬贯动静、敬贯终始，以敬言心等方面，基本上是继承朱子之义的。

二、主一与主性

主一无适是伊川主敬思想的一个重要方面。他于主一之“一”有言：“主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内”㉖，“所谓一者，无适之谓一”㉗，“一者，无他，只是整齐严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸”㉘。综上可见伊川所谓的“一”，是心的“无适”，是心处于“一”的状态。也就是外在保持整齐严肃，内心常收敛凝定、摒退杂念，意念不散乱、不走作，使心之灵明主宰此身而天理透发的明觉状态。朱子言主一，直接来自伊川，同样也是指心的专一无适。程朱此义被景逸完全承继下来，如他说“如何得心与念离？放退杂念只是一念，所谓主一也”㉙，他在讲义《君子修己以敬章》中也说：“须是主一无适，着不得些胡思乱想”㉚，这些表述的义旨都依程朱“主一”之说而无违。

景逸言主一虽然大本程朱，不过也有新义发明。比较有特色的提法是他将“一”实体化了，明确规定了“一”就是本体。他说：

程子曰“主一者谓之敬，一者谓之诚，主则有意在”。是诚者，本体也；敬者，工夫也。不识诚亦不识敬；不识敬亦不识诚。㉛

主一二字最尽。一者本体，主者工夫。㉜主是工夫，一是本体。主则有意在，主到熟后才是一也。㉝

景逸常喜本体、工夫连言，这里对主一的表述也是如此。如前所论，伊川、朱子言主一主要是指心理上一种清明的状态，意念保持专心于一处，并不是要主于性或其他什么，景逸则明谓主一之“一”就是本体。他对《周易·文言》释坤卦六二爻辞“敬以直内，义以方外”的解释是：“直方者，本体；敬义者，合本体之工夫，所以能大，所以能不习而无不利也”㉞，以“直方”为本体，也是类似的说法。他在此以“一”为性，认为“敬”是工夫也是本体，真敬即是性体（此义详待下文分疏）。《高子遗书》卷五的《会语》前有程梦旸小引，亦以此概括景逸的主敬之学，其言曰：“先生之学，主于复性。不以敬为敬，而认敬即性；不以身为身，而认身即天。盖其得于穷理者深乎”㉟。性即理，主于性也可以说就是主于理。阳明谓“一者天理，主一是一心在天理上”㊱，景逸的这个说法可谓通于阳明主一之旨。

日本学者冈田武彦指出，在景逸“‘一’是本体又是工夫，‘主’是工夫又是本体，其实在景逸看来，主一即敬，无非是集本体工夫为一体”㊲。冈田先生此论是将景逸的两种表述混同而发。事实上，景逸言“主一”本来就有两种不同的意涵。在沿袭程朱之义的方面，“一”是一种特殊的身心状态，只有工夫践履之义，此为用工夫以复本体的渐修之法，“一”只是工夫而绝非“是本体又是工夫”。而在认敬为性的意义，“一”是工夫得手后的保任对象，所谓“主到熟后才是一也”㊳，“物格知至，实见得天人一，古今一，圣凡一，内外一，主一工夫自妙矣”㊴，都是指此而言。这时候敬与性已经融为一体，故“一片灵明一敬融，别无余法可施功”㊵，即本体便是工夫，更不可言别样工夫，只有在这个意义上才可以说“‘一’是本体又是工夫”。虽然景逸也说“既（原文作‘即’）闻道者主敬工夫，与未闻道一样做”㊶，不过前后工夫虽然一样，但却意义迥别，只有得手后保任的“敬”才可以以性言。景逸常有高明浑化之语，多是悟本体之后而发。清楚了这个区别，便不难看出有些批评乃是出于误解而不相干。如李二曲曾与景逸从子高世泰辩此敬体，世泰承景逸之义，二曲不以为然，谓“是敬乃工夫，非本体也。做得工夫，方复本体，恐未可以工夫为本体也”㊷。二曲之言不可谓不谛，却并未中的，因为景逸是在复本体之后才认敬为性，绝非脱略工夫而空言本体。

对于主敬和穷理的关系，景逸也有不同的表述。在他看来，“夫程朱之学，其始终条理之全，下学上达之妙，固未易言语形容。然其大要则不出‘涵养用敬’、‘进学在致知”二语’㊸。这也是理学传统对程朱之学的通常概说，并无独特之处。不过景逸将其提升为儒家传统的一般教法，分别与《论语》提出的“君子博学於文，约之以礼”，以及《尚书·大禹谟》中的“惟精惟一”相对应，因而又说：“此非程朱之教也，孔子之教也。故‘穷理’即‘博文’之谓也，‘居敬’即‘约礼’之谓也。非孔子之教也，尧舜之教也。故‘博文’即‘惟精’之谓也，‘约礼’即‘惟一’之谓也”（同上）。至于主敬涵养和致知的关系则是，“二者合一并进，而主敬为本”（同上）。

不过景逸又有“居敬穷理只是一事”的提法，把“主敬为本”的思想加以推进，弱化了穷理的独立意义。他说：

主一之谓敬，无适之谓一。人心如何能无适？故须穷理，识其本体。所以明道曰：“学者须先识仁。识得仁体㊹，以诚敬存之而已”，故居敬穷理只是一事。㊺

在朱子，主敬的一个主要意义是未发时的涵养，而这个意义上的主敬与格物穷理关系密切，是为了认识义理预先进行的一种主体修养㊻。显然景逸完全忽略了朱子的这个思想，更多是把穷理看做认识本体的手段，强调把握本体、保任本体之义。这是因为景逸把朱子所言穷理的意涵缩小了，所谓“存心之谓居敬，知性之谓穷理”㊼，居敬和穷理这两种主要的修养方法都围绕着性体展开，在这个意义上当然可以说居敬穷理只是一事。

“即本体便是工夫”是王学中泰州、龙溪等高明一路所特别提倡的，而取消穷理的认识功能和意义，致力于不断深入发掘内在的本然善性，同样是王学的显著特点。景逸“认敬即性”和“居敬穷理只是一事”这两个提法，明显吸收了阳明学的因素。

三、无适与无著

程朱一般主一、无适连言，或单提主一，对无适的意涵并未特别加以阐发。“无适之谓一”，无适用以描述“一”的状态，即心无所适。

景逸对“无适”的意涵有几种不同的说法。首先，“无适”即“无事”，景逸说：

心无一事之谓敬。㊽

主敬者，主一之谓。今人说敬，与一无干。胸中真无事，方是一，方是敬㊾。

无事并不是无所事事，闭关隔离完全不应事，心中空无一物什么念头都没有，而是指心无妄念。景逸以临深渊、履薄冰为例指点说：

人心战战兢兢，故坦坦荡荡，何也？以心中无事也。试想临深渊履薄冰，此时心中还著得一事否？故如临如履，所以形容战战兢兢，必有事焉之象。实则形容坦坦荡荡，澄然无事之象也。㊿

临事的时候专注于一事而排出其他胶著的闲思杂虑就是无事，“临深渊，履薄冰，禅家过独木桥，并著不得第二念”，心念集中而胸中有主。有主则实，所以有闲邪的作用，故谓“胸中无事，则真气充溢于中，而诸邪不能入”。这个思想直接来自伊川。景逸对无适的另一个解释是无欲。他说：

《通书》曰：“一者无欲也”，程子云：“心有所向便是欲”。可见程子之主一自周子来，“无适”即周子之“无欲”也。

景逸这里绾合濂溪和程子之语，以“无欲”来规定“无适”。事实上，程子之主一思想主要是“自家体贴出来”，未必承自濂溪。景逸的诠释有其独特的理解。在他看来，所谓“无欲”乃是复性，是回到性体的本来状态。如他说：“学问先要知性，性上不容一物，无欲便是性”。可见这个说法和前面主一，主于性的意涵是完全一致的。

既然“人性本无一物，不容执著”，如果把无欲的内涵进一步扩大，那么“无适”也就是“无著”。景逸指出：

今人又多错认了这个敬字，谓才说敬，便著在敬上了。此正不是敬。凡人心下胶胶扰扰，只缘不敬，若敬便豁然无事了。岂有敬而著个敬在胸中为障碍之理？

何谓敬？绝无之尽也。有毫厘丝忽在，便不是。有敬字在，亦不是。易曰“直其正也”，直心正念而已。直心即正念，正念即直心。卓卓巍巍，惺惺了了，至于熟焉，习心化而无事矣。

程朱主敬工夫紧密，论者或以为循持则易失之拘迫，所以为天资高明者不喜，苏东坡就因此欲打破伊川的敬字。在景逸看来，著敬并非真敬，而真敬便豁然无事。真敬一方面对其他任何附着在习心上的东西都“绝无之尽也。有毫厘丝忽在，便不是”，同时也要不著敬字。如果习心化尽，灵明的心体呈露便是真敬，绝没有真敬为障的道理，把敬当成障碍只是表明主敬工夫未上轨道。

做到了无著也就是诚敬，景逸认为伊川最能体现此无著之义。他说：“真放下乃真操存，真操存乃真放下。若谓放下者非操存，操存者不放下，则触语生碍矣。要知伊川先生心存诚敬，乃真放下。心存诚敬至于死生不动，更有何物不放下耶”！死生不动似指伊川“达后如此”之事。诚敬是明道的思想，景逸这里归之伊川。景逸所理解的诚敬也和明道一样，带有和乐的色彩。他有诗云：

千圣传心一敬修，不知真敬反成囚。欲求一得且永得，须下千休与万休。疏水曲肱常浩浩，百官万务尽悠悠。廓然天地浑无事，一物胸中岂足留。

此诗既言不知真敬反受拘迫，又描述了诚敬的和乐之象，这表明景逸吸收了阳明学在工夫层面无执不滞的胜义。必须指出，洒脱自然一定是在渐修工夫逐步积累，水到渠成的境界，其前的主一工夫绝不可少，所以“且从有主操真宰，渐到无为近自然”。在诚敬与和乐的紧张之间，景逸有如下的持中之论：

识得仁体，以诚敬存之。存之之道，必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长，未尝费纤毫之力，可谓明白矣。今之重摄持者，惟恐不须防检等语开恣肆之端；重解悟者，惟恐诚敬存之之语滋拘滞之弊。何耶！

离开了驻在部门党组（党委），光靠派驻机构是抓不好管党治党的。主体责任是前提，监督责任是保障。没有前提，就无从谈保障，两者相互作用、浑然一体。

不过景逸虽然反对时下重摄持者和重解悟者的两种边见，但对诚敬的和乐洒落之义还是高度警惕的，因此反对明道的“不须防检，不须穷索”的提法。他说：

程子以学者须先识仁，而谓不须防检，不须穷索，夫学岂可废防检、穷索？欲人识防检、穷索之非本色，辨其非本色者，即知其本色。知其本色，则防检、穷索皆本色也。

这是把防检和穷索视为性体的题中应有之义，强调不能废此工夫。不过这和前一条引文并不矛盾。防检是性体本色固然不能废，要在见性之真，不惑以虚见光景，自会戒惧，所谓“真见得天命之性，则真见得道不可须臾离，虽欲不戒惧慎独，不可得矣。戒惧慎独，亦不过一灵炯然不昧，知是必行，知非必去而已”戒惧既是本色，但顺心体发用自然天德流行，因而防检穷索也“未尝费纤毫之力”，不碍和乐洒落之境。冯少墟与景逸书云“‘内存戒慎恐惧，外守规矩准绳’，两语当终身行之”，又云：“戒慎恐惧，是性体真精神；规矩准绳，是性体真条理”，景逸评价说：“此透性语也。人未知性，谓此为桎梏，若透性，方知此是真安乐。盖天然自有之中，绝无安排造作者也，非穷参不悟，非悟不彻。性体不彻，未有知吾圣人之矩，为天生自然者，又何怪其欲扫除此矩哉”！这里所说的真安乐乃是透性后所见之悟境，当然不是恣肆放纵，而是指一种超越了感官愉悦的、很高的精神的境界。

此外景逸对朱子所立的主敬之法也有评点，他指出：

朱夫子三样入敬法，曰“整齐严肃”、曰“常惺惺”、曰“收敛不容一物”。今日吾辈胸中劳劳扰扰，千万物俱容在此，岂止一物？若要免此，须是常惺惺，要惺惺，须是整齐严肃，三法又有次第。

除了伊川提出的整齐严肃的主敬方法之外，谢上蔡认为“敬是常惺惺法”，尹和靖谓“敬有甚形影，只收敛身心，便是主一”。在景逸看来，这三种方法并不是平行的关系，而是有一个“整齐严肃→常惺惺→收敛不容一物”的先后次第，也就是从整齐严肃到警觉提撕进而到收拾精神，逐步向内的顺序。胡居仁也谓“端庄整肃、严威俨恪是敬之入头处；提撕唤醒是敬之接续处；主一无适、湛然纯一是敬之无间断处；惺惺不昧、精明不乱是敬之效验处”。不难看出，二人的观点非常相似。不过景逸对三种主敬方法之间的关系还有另外一种提法，他说：

朱子立主敬三法：伊川整齐严肃；上蔡常惺惺；和靖其心收敛，不容一物，言敬者总不出此。然常惺惺、其心收敛，一著意便不是。盖此心神明，难犯手势，惟整齐严肃，有妙存焉。未尝不惺惺，未尝不收敛，内外卓然，绝不犯手也。

这是从效果上评判三种方法，比较而言，常惺惺和其心收敛的方法更重内在，整齐严肃则偏于对外在的容貌辞气下功夫。由于“此心神明”，譬如露珠，故“难犯手势”，上蔡、和靖之法都有著意的可能，手势稍重就容易把捉太过反成障蔽，整齐严肃则无此弊。并且整齐严肃之法亦可收常惺惺和其心收敛之效。这里以无著为标准，可见景逸对无著之义的重视，应该说他在工夫层面充分吸收了阳明学在无执不滞的思想。

罗近溪于主敬工夫有论：“故前此诸大儒先生，其论主敬工夫，极其严密，而性体平常处，未先提掇，似中而欠庸。故学之往往至于拘迫；近时同志先达，其论良知学脉，果为的确，而敬畏天命处未加紧切，似庸而未中。故学之往往无所持循”。前者当指程朱一脉，后语则谓阳明学者。以此论观之景逸，其主敬思想紧紧围绕以一个“性”字展开，甚至有“认敬即性”的提法，可谓以“性体平常处”为先，且又能常提不辍。而针对阳明学中任情自肆的荡越之弊，景逸大本程朱主敬之旨，乃至于虽言“诚敬”而反对明道“不须防检，不须穷索”之说，其敬畏戒惧之意不可谓不深。故知景逸的主敬之学折衷程朱与阳明之学，意在去两短而合两长。总起看来，景逸的主敬思想大体一依程朱，下手处强调整齐严肃同于伊川，得手后主张诚敬近于明道，丰富深入处多承继朱子，无著的思想则受惠于阳明学的激荡。

[注释]

①高攀龙：《高子遗书》，卷8上〈与许涵淳〉，明崇祯五年刻本，页59。

②参见牟宗三：《中国哲学的特质》，（《牟宗三先生全集》卷28），台北：联合报系文化基金会，2003，页16。

③（明）顾宪成：《顾端文公遗书》，〈小心斋札记〉卷10，清康熙刻本，页61。

④高攀龙：《高子遗书》，卷4〈君子修己以敬章〉，明崇祯五年刻本，页34。

⑤高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页24。

⑥叶茂才所撰“行状”中有“作《心性说》，曰……作《气质说》，曰……作《静坐说》，曰……作《主敬说》曰……”（叶茂才：《景逸高先生行状》《高子遗书》附录《行状》，明崇祯五年刻本），其中所列诸说，均见于《高子遗书》卷3“经说辩赞类”，然而《主敬说》独缺，笔者遍检景逸的其他现存文献亦不见此说。

⑦（明）陈龙正：《〈高子遗书〉序》，《高子遗书》卷首序，明崇祯五年刻本。

⑧（宋）陆九渊：《陆九渊集》，卷1，北京：中华书局，1980，页3。

⑨（明）王守仁：《王阳明全集》，卷1《传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992，页39。

⑩高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

⑪高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

⑫高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

⑬高攀龙：《高子遗书》，卷4《君子修己以敬章》，明崇祯五年刻本，页33—34。

⑭高攀龙：《高子遗书》，卷4《君子修己以敬章》，明崇祯五年刻本，页34。

⑮高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页16。

⑯高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页28。

⑰高攀龙：《高子遗书》，卷8上《与子往三》，明崇祯五年刻本，页54。

⑱陈来：《宋明理学》，上海：华东师范大学出版社，2004，页139。

⑲高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页8。

⑳高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页10。

㉑高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

㉒高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

㉓（宋）朱熹：《晦菴集》，卷43，四部丛刊景明嘉靖本，页896。

㉔唐君毅：《中国哲学原论·原性篇：中国哲学中人性思想之发展》，北京：中国社会科学出版社，2005，页408。

㉕（宋）黄幹：《勉斋集》，卷34，元刻延佑二年重修本，页343。

㉖（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷15，载《二程集》，北京：中华书局，2004，页149。

㉗（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷15，载《二程集》，北京：中华书局，2004，页169。

㉘（宋）程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷15，载《二程集》，北京：中华书局，2004，页150。

㉙高攀龙：《高子遗书》，卷3《示学者》，明崇祯五年刻本，页21。

㉚高攀龙：《高子遗书》，卷4《君子修己以敬章》，明崇祯五年刻本，页34。

㉛高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

㉜高攀龙：《高子遗书》，卷2，明崇祯五年刻本，页4。

㉝高攀龙：《高景逸先生东林论学语》下，载（清）高廷珍：《东林书院志》卷6，清雍正刻本。

㉞高攀龙：《周易易简说》，卷1，清文渊阁四库全书本，页6。

㉟高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页1。

㊱王守仁：《王阳明全集》，卷1《传习录上》，上海：上海古籍出版社，1992，页33。

㊲（日）冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明等译，上海：上海古籍出版社，2000，页381。

㊳高攀龙：《高景逸先生东林论学语》下，载（清）高廷珍：《东林书院志》卷6，清雍正刻本。。

㊴高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页6。

㊵高攀龙：《高子遗书》，卷6，明崇祯五年刻本，页24。在景逸的言说脉络中，“一片灵明”和“性”往往是异名同实的关系。如他说“总只是一片灵明，久著于物，故不灵不明。一念反观，便灵便明耳，即此是性，即此是天，更无二物”。《高子遗书》，卷8上，页65。

㊶高攀龙：《高子遗书》，卷5，明崇祯五年刻本，页10。

㊷（清）李顒：《二曲集》，卷11《东林书院会语》，北京：中华书局，1996，页96。

㊸高攀龙：《高子遗书》，卷7《崇正学辟异说疏》，明崇祯五年刻本，页4。

㊹明道原文作“识得此理”，见程颢《识仁篇》。

㊺高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页5。

㊻参见陈来：《朱子哲学研究》，上海：华东师范大学出版社，2000，页329-330。

㊼高攀龙：《高子遗书》，卷8上《与顾新蒲》，明崇祯五年刻本，页61。

㊽高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页4。

㊾高攀龙：《高景逸先生东林论学语》上，载（清）高廷珍：《东林书院志》卷5，清雍正刻本。。

㊿高攀龙：《高子遗书》，卷1，明崇祯五年刻本，页6。

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1671-9115（2015）05-0058-07

2015-06-30

李卓，天津社会科学院伦理学研究所助理研究员，哲学博士。