马克思哲学研究中的方法论问题——实践唯物主义与历史唯物主义之争的理论实质

刘福森

马克思哲学研究中的方法论问题
——实践唯物主义与历史唯物主义之争的理论实质

刘福森*

在研究马克思哲学的总体性质时，必须区分成熟与未成熟的马克思，坚持以马克思成熟的文本为理论依据；必须超越西方传统哲学的形而上学本体论的思维逻辑，坚持从“现实性”出发的思维逻辑；必须坚持实践的历史性，从历史唯物主义出发去解释实践唯物主义；必须从实践唯物主义与历史唯物主义的内在统一中去理解马克思哲学。只有如此，才能正确理解实践唯物主义与历史唯物主义的关系，合理地解释马克思哲学区别于旧哲学的理论特质。

马克思哲学研究中的方法论；从“现实性”出发的思维逻辑；历史的实践唯物主义；“历史性思维”或“历史的逻辑方法”；历史性的解释原则；价值评价的历史的尺度

对马克思哲学的总体性质的研究，是马克思哲学研究中的一个具有战略性的方面，它直接影响着对马克思哲学的理论细节的研究和应用性研究。如果在这个问题的研究中出现理论分歧，那么，对理论细节的研究和应用性研究也必然出现分歧。然而，自改革开放以来，我国学术界在这个问题的研究中不仅从未达成共识，而且一直存在着尖锐的对立，其中在马克思哲学是“实践的唯物主义”还是“历史的唯物主义”问题上的争论尤为突出。因此，马克思哲学的总体性质问题，并不是一个过时的老问题，它仍然是目前马克思哲学研究的一个值得关注的重要问题。本文主要从方法论的视角，对实践唯物主义与历史唯物主义之争的理论实质问题做一点理论分析。

一、区分成熟与未成熟的马克思，坚持以马克思成熟的文本为理论依据

在对马克思哲学的研究中，对马克思的成熟文献与不成熟文献不加区别的现象是普遍存在的。具体表现为：在研究马克思的一般哲学世界观时，很多人所关注的是马克思的不成熟的《1844年经济学哲学手稿》（以下简称《手稿》）和《关于费尔巴哈的提纲》（以下简称《提纲》），而只有在讲到马克思的唯物史观时，《德意志意识形态》（以下简称《形态》）才得到人们的关注。《手稿》、《提纲》和《形态》是马克思哲学形成时期的三篇经典文献，它们标志着马克思哲学思想的形成历程。其中，《手稿》是一篇“完全没有成熟”的文献，《提纲》则是一篇“没有完全成熟”的文献，而《形态》则是一篇“完全成熟”的文献。但是，在我国学术界对马克思哲学理论性质的研究中，却存在着重视《提纲》和《手稿》而轻视《形态》的现象。人们人为地把这三篇文献区分为专门阐述马克思的哲学世界观的文献（《手稿》、《提纲》）和专门阐述马克思的唯物史观的文献（《形态》），这样就抹消了这三篇文献的成熟与不成熟的界限。有人仅仅从《手稿》获得“理论资源”，得出“马克思哲学是实践的人道主义（或人本主义）”的结论，把《手稿》中关于“人的本质的异化与复归”的抽象的人本主义（人道主义）观点看作是马克思哲学思想的精髓①扬耕：《“实践唯物主义”概念的由来及其与“辩证唯物主义”的关系》，《北京社会科学》1998年第1期。；也有人认为《提纲》揭示的是“马克思新世界观纲领”，而《形态》只不过是《提纲》的展开：“在元哲学的意义上，《德意志意识形态》是对《提纲》思想的详论、深化和具体化。”②陆剑杰：《实践唯物主义：彰显马克思哲学本质的真切之名》，《南京社会科学》2012年第9期。“马克思的历史唯物主义就是他的唯物主义历史观”，“实践范畴”是历史唯物主义“得以建立的理论基础。”①同上。这种观点从“实践”概念推导出历史唯物主义，把历史唯物主义贬低为不具有世界观意义的单纯的历史观的概念。这种现象的发生，是与人们对《手稿》、《提纲》、《形态》的错解直接相关的。

因篇幅关系，本文对于《手稿》的不成熟性就不再多言，仅仅对《提纲》做一点简单的分析。在我国学界，把马克思的《提纲》看作是完全成熟的哲学文献是一种普遍现象。人们对《提纲》的评价，都是依据恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书的注释中所做的评价。恩格斯的全面评价是这样的：“这是匆匆写成的供以后研究用的笔记，根本没有打算付印。但是它作为包含着新世界观的天才萌芽的第一个文件，是非常宝贵的。”②《马克思恩格斯选集》第4卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第212—213页。人们在引证这段话时，仅仅引用了文中“但是”后面的部分，而“但是”前面的部分被轻易地砍掉了。在引证“但是”后面的部分时，人们又进一步砍掉了“萌芽”这个关键词。“萌芽”这个词是恩格斯在评价《提纲》时对“新世界观”的一个限制词，即这种“新世界观”还仅仅是个“萌芽”。当人们对恩格斯的这段话进行了这样的“剪裁”之后，《提纲》就成了完全成熟的“马克思的新世界观纲领”。实践唯物主义主要是依据《提纲》建立起来的。

那么，我们应该怎样理解“新世界观的天才萌芽”？说《提纲》仅仅是新世界观的“萌芽”，是因为《提纲》已经包含着构成新世界观的某些因素，但仍然存在着理论缺陷，并没有完全达到最高的理论形态。不是因《提纲》过于简单才把它叫做“萌芽”，而是因为它还未完全成熟。在《手稿》中，马克思对费尔巴哈还是持完全肯定的态度，认为费尔巴哈“创立了真正的唯物主义”③［德］马克思：《1844年经济学哲学手稿》，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，2000年，第96页。。《提纲》引入了实践概念，把费尔巴哈作为批判的主要对象，以“感性活动”取代了费尔巴哈的“感性存在”的直观的唯物主义。这应该是新世界观的萌芽了。但是，仅仅靠一个抽象的“实践”概念，《提纲》还没有、也不能对费尔巴哈进行彻底地批判。费尔巴哈哲学存在着两个方面的缺陷：第一，他的唯物主义的“直观性”。《提纲》所做的正是对这种直观唯物主义的批判。第二，费尔巴哈的唯物主义仅仅是一种自然观上的唯物主义，在历史观上还是停留在唯心主义。对费尔巴哈哲学的第二个缺陷的批判，《提纲》没有做到，对这一缺陷的批判是在《形态》中完成的。《形态》创立了唯物主义的历史观，这就使得马克思不仅在自然观上而且在历史观上都达到了唯物主义，这时，才有可能完全形成一种不仅包含着唯物主义的自然观，而且包含着唯物主义的历史观的彻底的新唯物主义世界观。试问，在马克思的历史唯物主义形成之前，能够首先形成一种彻底的、包含了唯物主义历史观的新唯物主义世界观吗？

《提纲》在总的十一条中，第一、二、三、四、五、八、九、十一条（共八条）都是讲实践问题或涉及到实践问题内容的，都是直接针对费尔巴哈由于不理解实践的意义而形成的直观唯物主义的缺陷的。尽管《提纲》中也提到“社会”概念，但是对社会概念的理解还是初步的，其中包含着对社会概念的抽象理解，还没有达到历史唯物主义的高度。例如，《提纲》的第十条说：“旧唯物主义的立脚点是‘市民’社会；新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会化的人类。”④《马克思恩格斯选集》第1卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第61页。这段话常常被人们当做马克思哲学的经典语录来引用，而实际上，这段话还存在着抽象的人本主义的痕迹：马克思在这里本来是要说明新唯物主义的立脚点是“共产主义社会”，以和费尔巴哈的“市民社会”相区别。但是，在这里马克思还是用“人类社会”和“社会化的人类”来解释“共产主义社会”。这个解释还保留有人本主义的残余：“人类社会”概念，还是指共产主义社会的“理想化的社会”；“社会化的人类”，还是指共产主义社会的理想化的“人”。在这种意义上说，《提纲》所理解的人还不是“现实的人”，所理解的社会还不是“现实的社会”。这里对共产主义社会的解释与《形态》对共产主义的解释还是有原则性区别的。

《提纲》的第六条中包含对“现实的人”的天才猜测：“费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。但是，人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。”①同上，第60页。现在，很多人都仍然把这段话看作是马克思对“人的本质”的经典定义，其实马克思在这里不是在给“人的本质”下定义，而是想要从社会关系上去解释“现实的人”。联系这段话后面对费尔巴哈的批判可以看出，马克思在这里是在批判费尔巴哈：费尔巴哈追求的还是人的抽象本质，而马克思在这里却是在用“社会关系的总和”去解释“人的现实性”。“人的本质是什么”的提问方式，是形而上学的人本主义的提问方式，马克思在这里是在批判费尔巴哈的这种提问方式，并开始“从社会关系上”追问人的现实性，而不是在给“人的本质”下定义。“本质”就不是“现实的”；而“现实的”就不是“本质的”。如果认为马克思在这里是用人的现实性（社会关系总和）去定义人的抽象的本质，是不合逻辑的。马克思的这段话的本意应该是：费尔巴哈的抽象的人本主义始终在追问“人的本质”。但是，马克思这时已经模糊地意识到，应该用“人的现实性”取代“人的本质”的追问。马克思回答道：“人的现实性”就是“社会关系的总和”。在这时马克思关于人的看法正处于从费尔巴哈的抽象的人向现实的人的转变的过程中。因此，马克思在这里用“社会关系的总和”去解释“人的现实性”还显得有些模糊，以致后来人们在解释什么是“社会关系的总和”时总是争论不休。对现实的人的理解，只能从《形态》去理解。在《形态》中，马克思已经不再谈论“人的本质”问题，而是始终在讲“现实的人”。《形态》才真正确立起“从现实的人出发”的逻辑出发点。

因此，虽然我们也承认马克思的那些未成熟的或未完全成熟的著作在研究马克思哲学思想形成史时具有重要的意义，但是，在理解马克思哲学思想的总体性质时，却不应该把不成熟的著作为主要的文本根据。坚持这一原则是消除在研究马克思哲学总体性质时产生不必要分歧的关键。如果一部分人依据成熟的文本，而另一些人则依据不成熟的文本，就必然造成本来不应该发生的无谓争论，其研究结果必然会出现一个“精神分裂”的马克思。

二、超越形而上学本体论的思维逻辑，坚持从“现实性”出发的思维逻辑

因“哲学就是形而上学”的西方传统哲学观的影响，本体论哲学的思维方式在我国学术界仍然十分盛行；“没有本体论的哲学是一种无根的哲学”始终是隐藏在人们心中的一个抹不掉的牵挂。虽然大多数人在口头上已经不再承认马克思哲学是形而上学本体论，但是一旦进入具体的研究程序，人们就会背弃自己的口头承诺，仍然坚持“从抽象概念出发去解释现实”的形而上学本体论思维路线。在形而上学本体论看来，现实的东西只不过是抽象本质在时间和空间的展开，抽象的本质才是真正的“存在”，是现实性的基础。因此，人们虽然放弃了实践本体论的提法，但实质上坚持的仍然是实践本体论的形而上学的思想路线。

马克思的新唯物主义哲学世界观对旧哲学的最根本的超越，表现为马克思对形而上学的思想路线的“颠倒”。海德格尔曾把马克思哲学概括为“对形而上学的颠倒”②［德］海德格尔：《海德格尔选集》下，孙周兴选编，上海：上海三联书店，1996年版，第1244页。。这种对形而上学的“颠倒”集中体现在马克思提倡的“从现实性出发”的思想路线上。这不仅是一场哲学的革命，而且是一场哲学观的革命。以往的全部哲学都是形而上学，而马克思却通过历史唯物主义的创立，颠覆了形而上学，同时颠覆了西方传统的本质主义的、形而上学的哲学观，使得“哲学就是形而上学”的命题被马克思拒斥在他的哲学之外③参见拙作：《马克思实现的哲学观革命》，《江海学刊》2014年第2期，《新华文摘》2014年第12期转载。。这种新哲学世界观的基本逻辑是“历史的思维逻辑”，它同那种超时间、超历史的形而上学的思维逻辑是正好相反的。这种新的思维逻辑的基本特征就是把“现实性”作为它的逻辑出发点。“从地上升到天上，而不是从天上降到地上”，就是马克思对“颠倒形而上学”的形象说法。

“从现实性出发”，从根本上说就是“从现实的人出发”；而从现实的人出发，就是从人的“现实的生活、实践”出发。那么，什么样的生活、实践才是现实的生活、实践呢？“现实的生活、实践”就是在特定的历史条件下现实存在的那些特殊的、个别的、相互区别的生活和实践，如农业文明时代的实践、工业文明时代的实践、手工生产的实践、大机器生产的实践等等。在这个意义上说，《提纲》第一条讲的实践还是一种抹去了时间性和空间性的、超时间超历史的“抽象的实践”，或者说，它只是实践的“一般本质”，即仅仅包含着抽象的“主体能动性”的“实践”概念。从抽象的实践出发去解释人，人仍然被理解为抽象的人，即具有“抽象的实践主体性”本质的“一般人”，这样的人仍然是没有时间和历史的抽象的“类本质”。《提纲》用“实践”（能动的活动）概念取代了费尔巴哈的“感性存在”，也就把人的存在理解为“实践的存在”。这无疑是超越了费尔巴哈的第一步，但是，从这种抽象的实践出发，还无法完全超越抽象的“人本主义”，还不能得出历史唯物主义。要彻底超越抽象的人本主义，不仅要用“实践存在”取代费尔巴哈的“感性存在”，而且要用“现实的实践”取代“抽象的实践”。只有从“现实的实践”（即在特殊的社会历史条件下进行的特殊的生产、实践）出发去理解人，才能真正把人理解为在特定历史条件下存在的“现实的人”。这样的“现实的实践”和“现实的人”是在《形态》中才出场的。《提纲》还没有设计出把抽象的实践和抽象的人变为现实的实践和现实的人的“转换程序”。这种转换程序就是“历史的思维逻辑”，它与形而上学本体论的思维逻辑是正好相反的。

那种认为“马克思的历史唯物主义就是他的唯物主义历史观”、“实践范畴”是其（指历史唯物主义）“得以建立的理论基础”的观点，坚持认为马克思的唯物史观是从马克思的“一般哲学世界观”（实践唯物主义）推导出来的观点（即“《形态》是对《提纲》思想的详论、深化和具体化”），就像传统教科书一样，又重新回到了西方传统哲学处理“一般哲学”和“历史哲学”关系的套路：“历史哲学”仅仅是一般哲学原理在研究社会历史时的“具体应用”，是“一般哲学”在历史研究中的具体表现。因此，这种观点实际上就把“唯物史观”同西方传统的“历史哲学”等同起来了。这就从根本上曲解了马克思唯物史观的根本性质。马克思的唯物史观并不是从一般哲学世界观推导出来的，而是建立在“历史科学”的基础上。马克思和恩格斯在《形态》中指出：“我们仅仅知道一门唯一的科学，即历史科学。”①《马克思恩格斯选集》第1卷，第66页下的注释②。马克思从现实的社会历史出发，首先发现了社会历史的一般规律，第一次使人们对历史的认识达到了科学。马克思正是在对历史的科学认识的基础上才创立了唯物史观，并在唯物史观中蕴藏着一种历史唯物主义的新世界观。

从抽象的原则、抽象的概念出发，还是从现实性出发的问题，不是马克思哲学中的一个无关紧要的问题，而是一个关键的问题，因为它体现着两种不同的思维逻辑的对立。从现实性出发，才能彻底颠覆形而上学，超越本体论和抽象的人本主义的思维逻辑，从而建立起“历史的”唯物主义。恩格斯在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书第三章的末尾对此问题做了精辟的分析。恩格斯认为，在对人、自然界以及人与自然界的关系的理解上，“费尔巴哈不能找到从他自己所极端憎恶的抽象王国通向活生生的现实世界的道路。他紧紧地抓住自然界和人；但是，在他那里，自然界和人都只是空话。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”②《马克思恩格斯选集》第4卷，第240页。。恩格斯认为，要实现从抽象的人向现实的人的转变，“就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察”③同上，第241页。。“对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必定会由关于现实的人及其历史发展的科学来代替。”④同上，第241页。这里既是对费尔巴哈的批判，也是对现在仍然流行的变相的形而上学本体论思维路线的批判。

三、坚持实践的历史性，从历史唯物主义出发去解释实践唯物主义

在一些人看来，只要强调实践，就天然地成为“唯物主义”了。这实际上是一种错觉。在未得到证明之前，“实践唯物主义”中的“唯物主义”性质仍然是一个仅仅具有“可能性”的“预设”，要把实践唯物主义说成是“唯物主义”，是需要哲学证明的。实践概念并不天然地就是一个唯物主义的概念：第一，如果片面地发展了实践的能动性方面，对“实践”概念的理解就会走向“唯心主义”；第二，如果片面地发展了实践的“受动性”方面，对实践等概念的理解就会走向“物质决定意识”的旧唯物主义。要想在对实践概念的理解上超越唯心主义和旧唯物主义，从而走向马克思的“新唯物主义”，就必须把实践概念放到历史唯物主义之中去理解。只有得到历史唯物主义解释的实践概念，才会成为马克思的新唯物主义的实践概念。由于人们把“实践”看作是超越历史之上、“先在于”、“外在于”唯物史观的，因而这种“实践的唯物主义”就不可能通过历史唯物主义得到证明，它只能在“物质决定意识”的旧唯物主义中寻找实践唯物主义的理论根据。有人认为，马克思的实践观承认了自然的先在性，就必然是唯物主义的：“它是承认自然本体论所说的自然先在性的”，“怎么就不是唯物主义呢？”①陆剑杰：《论实践唯物主义解读的所谓“困境”——对中国实践唯物主义研究的反思》，《社会科学战线》2004年第5期。这种观点是典型的旧唯物主义观点的复活。我们必须看到，马克思的实践唯物主义所理解的“自然”，是进入社会的、“人化了的自然”，是与人的生存相关的人的环境，而不是费尔巴哈讲的“先在的自然”。因此，尽管马克思也承认“自然的先在性”，但是，马克思的新唯物主义讲的“自然”却与费尔巴哈讲的那种“先在的自然”无关；马克思的新唯物主义也不是以“自然的先在性”为根据确立起来的“唯物主义”。把费尔巴哈讲的那种自在的、“先在的”抽象自然看成是马克思的新唯物主义的依据，这就从马克思的新唯物主义退回到旧唯物主义。

在马克思哲学中，已经不能再用旧唯物主义的“物质（自然）决定性”去解释实践了。实践是在目的、意识和意志支配下的能动的、自由自觉的活动，如果我们简单地用自然物质性去解释实践（如用“自然的先在性”去解释实践），就会完全否定实践的“自由自觉”的意义。要坚持实践的客观性，又不否定实践的主体能动性，就只有把实践概念放到历史唯物主义中，用“历史决定性”去解释。只有如此，才能既坚持实践的主体能动性（自由性），又坚持实践活动的客观必然性。

在历史唯物主义中，马克思是用“既得的条件”去解释实践的客观必然性的。这个“既得的条件”不是自在的自然物质，而是“前辈们”的实践活动结果。也就是说，“前辈们”的自由自觉的实践活动的结果对于“后代”的实践活动来说，就是一种“客观的”、不能自由选择的客观条件。马克思把这样的条件叫作“既得的条件”。“既得的条件”对于前代的实践来说，是一种“结果”，即“后在”；但对于后代的实践来说，则是一种“先在”的“原因”，它直接决定了后代人进行“初始的”实践活动的“出发点”，因而具有不可选择的客观性质。人的实践活动是一种自由选择的主体性活动，但有一点始终是不能自由选择的，即对于自己的前辈的活动及其活动成果是不能自由选择的。通常人们所说的“谁也不能选择自己的爹妈”，就包含有“历史决定性”的深刻含义。这种前代人的实践活动对后代人的实践活动的“决定性”，是一种“历史的决定性”，而不是旧唯物主义的“物质决定性”。要知道，在社会历史中，已经不能再做物质与意识的明确划分了：任何“社会物”都是前人活动的结果，其中都凝结了前人的目的、意识和意志，都是物质与意识的“混合物”。因此，凡属于人的一切——实践、生产力、社会关系、意识等等，都不能再简单地用旧唯物主义的解释原则（物质决定性）去解释了：尽管构成生产力的各种要素都具有自然物质性，但是，任何现实的生产力都是在人的目的、意识、意志的直接作用下进行的。生产力之所以能够成为整个社会历史的基础，不是因为生产力的构成要素是自然物质的，而是因为每一代人所面对的现实的生产力都是前代人活动的结果，后代对前代人的活动是不能自由选择的，因而生产力具有不可选择性。对于生产、实践的客观性也不能再用“物质决定性”去解释，而只能用前后代之间的历史性联系去解释。由此也就证明了：虽然每一代人的主体活动都是在主观目的、意志、意识支配下的自由的活动，但由于他们的实践都必须面对他们的前辈们的实践活动，并首先被前辈们的实践活动所决定，因而每一代人的实践活动又都具有“不可选择”的客观性质。经过了历史唯物主义的这样证明之后，我们才能说人的实践活动是客观的。马克思在讲到这个问题时指出：“人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”①《马克思恩格斯选集》第1卷，第92页。马克思在这里就是用“历史决定性”的解释原则，而不是用“自然物质性”来证明实践的客观性的。但是，在《提纲》中，由于当时的马克思还没有达到历史唯物主义的高度，因而还是用抽象的实践去解释“环境与人”的关系：“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为变革的实践。”②同上，第59页。人与环境之间的关系，表现为下面两个对立的命题：第一、“人创造环境”；第二、“环境也创造人”。旧唯物主义和唯心主义都不能解决二者的冲突和对立。即使用抽象的“一般实践”原则也不能使两个命题统一起来。这是因为，这两个命题实际上反映的是历史中前后代之间的历史性联系的命题，因而只能通过“历史决定性”的解释原则才能得到合理的解决。按照马克思在《形态》中的解释，所谓“人创造环境”，实际上是指“前代人”通过他们的实践创造了“后辈们”进行初始活动的环境；而“环境创造人”实际上是指前代人的实践活动（通过他们所创造的环境）创造了“后代人”。这两个对立的命题讲的是同一个过程的两个方面，即前代人创造了后代人（它表现了前代人的主体能动性），而后代人必须被动地接受前代人的创造性成果。这两个命题反映了两代人的“现实的实践”之间的历史性关系，因而用抽象的“一般实践”原则是无法解决二者的冲突的。在形而上学本体论哲学中，或者单纯地坚持“人创造环境的”的命题，这就必然导致唯心主义的实践观；或者单纯地坚持“环境创造人”的命题，这就必然导致旧唯物主义。离开了时间和历史，用形而上学本体论的思维逻辑去解决这个问题，这个问题就仍然是一个“鸡生蛋，还是蛋生鸡”的无解难题，谁也说不清到底是人创造了环境还是环境创造了人；只有从前后代之间的历史联系中，从现实的历史的实践出发，才能对这个问题做出合理的解释。四、“本是同根生”：从实践唯物主义与历史唯物主义的内在统一中去理解马克思哲学

马克思的历史唯物主义并非仅仅是一种“历史观”，而且是一种新的哲学世界观。马克思的历史唯物主义超越了西方传统的形而上学本体论，成为一种具有独特的解释原则、思维方式和价值评价体系的新世界观。

第一，历史唯物主义新世界观提供给人们一种全新的思维方式或逻辑方法，即“历史性思维”或“历史的逻辑方法”。恩格斯在谈到黑格尔的哲学时指出：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“在《现象学》、《美学》、《哲学史》中，到处贯穿着这种宏伟的历史观，到处是历史地、在同历史的一定的（虽然是抽象地歪曲了的）联系中来处理材料的。”“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。”③《马克思恩格斯选集》第2卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第42页。因此，历史的观念或历史的原则，首先是一种新的思维方式或逻辑方法，即“历史性的思维方式”或“历史性的逻辑方法”。从现实性出发，是这种新的思维方式和逻辑方法的基本特征。

第二，历史唯物主义新世界观提供给人们一种全新的哲学解释原则——历史性的解释原则。历史唯物主义世界观把人、自然以及人与自然的关系都放到特定的历史条件下进行考察，因此，历史的解释原则是从“现实的人”、“现实的自然界”和“现实的人与自然之间的关系”出发的，而不是从“抽象的人”、“抽象的自然”（自在的、先在的自然）和抽象的“人与自然的关系”出发的。因此，无论是人、自然界以及人与自然界的关系，都被解释为一种历史的关系、一种发展的历史过程，它否定了那种超时间、超历史的关于抽象的人、抽象的自然以及抽象的人与自然关系的形而上学空论，用历史唯物主义的世界观取代了形而上学本体论哲学。

第三，历史唯物主义世界观提供了一种全新的价值评价尺度——“历史的尺度”。西方传统哲学提供给我们的是一种形而上学的、抽象的人道主义的尺度。这种哲学首先设定了一个抽象的、理想性的、超时间的、超历史的永恒不变的人性或人的本质，并把它作为评价现实的人、现实的生活实践和社会历史的尺度。从抽象的、理想性的人的本质出发，否定人的现实生活和现实的社会形式（特别是私有制下的社会形式）的合理性，是西方传统形而上学的人本主义哲学的基本特征。①参见拙作：《哲学的理论特质：马克思哲学不是什么？》，《江海学刊》2013年第2期。历史的评价尺度，则是从现实的人、现实的实践出发，即从处于特定历史条件下的人和实践出发，把特定历史阶段下的现实的人的生存需要作为评价人、社会和实践的合理性的尺度。恩格斯对奴隶制就是用“历史的尺度”进行评价的：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣、使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记，我们的全部经济、政治和智力的发展，是以奴隶制既成为必要、同样又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制，就没有现代的社会主义。”②《马克思恩格斯选集》第3卷，中共中央编译局编译，北京：人民出版社，1995年，第524页。恩格斯在这里对古代社会的奴隶制给予了极高的评价，在价值评价体系上实现了从抽象的人本主义（人道主义）向历史唯物主义的跨越。如果从抽象的人性（本质）出发去评价奴隶制，那么，就会完全否定奴隶制的存在的合理性，就无法理解和解释奴隶制产生的历史必然性和必要性，只有坚持历史的评价尺度，才能对奴隶制作出历史的唯物主义的理解和解释。

可见，正因为马克思的唯物主义的历史观为哲学理解世界提供了一种历史的思维逻辑和思维方式，提供了一种历史性的解释原则和历史的评价尺度，因而马克思的唯物史观不仅是一种唯物主义的“历史观”，而且是一种新唯物主义“世界观”。这种新世界观的理论价值，就在于它以历史的思维逻辑、历史性的解释原则和历史的评价尺度，彻底颠覆了西方传统的形而上学，引发了一场深刻的哲学革命。

马克思哲学的历史观与世界观是不可分离的，我们不能总是企图在马克思的历史观之外（之前、之上）去寻找马克思的世界观。在一定意义上说，马克思的历史观天然地就具有世界观的性质和功能。这是因为，马克思从现实的人出发去“观世界”，那么，这个“世界”就不是西方传统形而上学存在论的讲的那种抽象的“自在世界”，而是同现实的人的生存价值相关的“意义世界”；不是一个“现成”的世界，而是一个在社会历史发展中不断“生成”的世界，因而是被纳入了社会历史的人的“生活世界”。马克思认为，人们周围的感性世界“决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物”，“甚至连最简单的‘感性确定性’的对象也只是由于社会发展、由于工业和商业交往才提供给他的”。③《马克思恩格斯选集》第1卷，第76页。因此，在马克思看来，人们所面对的“现实的”世界，已经不是那种“开天辟地以来就存在的、始终如一的”世界，而是已经进入人的生活领域、被社会化了的“人化了的”世界，即与社会历史具有同一性的世界。当马克思颠覆了西方传统哲学对“世界”概念所做的形而上学的、本体论的解释，把“世界”理解为进入人类历史的人的“生活世界”之后，马克思的唯物史观就具有了世界观的性质：它不仅是对社会历史的理解和解释，而且也是对“世界”（人的生活世界）的理解和解释；它不仅是一种历史观，而且是一种历史唯物主义的新世界观。

这种新唯物主义世界观——历史的唯物主义世界观并不排斥“实践”概念，而是以实践概念为前提的。因此，马克思的历史唯物主义的世界观并不排斥实践唯物主义的世界观。实践的目的不是对“现成存在”的肯定性的反映，而是对现成存在的否定性的反映，是对未来的可能性存在的“超前反映”，是对“意义世界”的追求。因此，实践概念本来就不是一个存在论的概念，而是一个生存论的概念。在这个意义上说，实践唯物主义与历史的唯物主义是属于同一种哲学形态的世界观，二者并不存在理论原则的根本对立，因而我们不能把二者对立起来。其实，实践和历史本来就是不可分割的。所谓历史，就是指现实的人以及人的现实的实践活动的历史。如果从历史中排除了现实的人及其实践，那么这个历史也就变成了一个抽象的“历史概念”，那样的“历史”不是真正的人的历史。同样，如果从实践概念中排除了历史性的思维逻辑和解释原则，那么也就把现实的人的实践变成了一个抽象的形而上学本体论的实践概念。因此，任何企图以排除一方为前提去单独强调另一方的做法，都会曲解马克思关于人的实践与历史内在统一的思想。这就意味着，马克思的实践唯物主义必然是“历史的”实践唯物主义，而马克思的历史唯物主义也是“实践的”历史唯物主义：二者本来就是同一种新唯物主义。把马克思的新世界观概括为“实践唯物主义”的特殊意义在于强调马克思哲学世界观的革命性质，即否定旧世界、建立新世界的革命性质。马克思的新唯物主义不仅强调了对旧哲学理论的无情的批判，而且也强调了对于现存的旧世界给予无情的批判。实践唯物主义体现了马克思哲学独有的革命精神和理论气质，它与历史唯物主义的历史的思维逻辑和历史的解释原则是一致的。这两个具有不同特征的解释原则都是马克思的新唯物基本解释原则。

因此，我坚持马克思的新世界观就是历史唯物主义。正是马克思的历史唯物主义，颠覆了西方传统形而上学本体论的统治，不仅实现了一次真正的哲学革命，而且也实现了一场真正的哲学观革命。恩格斯发表于1883年的《在马克思墓前的讲话》和写于1880年的《社会主义从空想到科学的发展》，都明确指出唯物主义历史观和剩余价值学说是马克思的两大发现。其中经济学的发现是剩余价值学说，哲学的发现则是唯物主义历史观，而马克思的新世界观正是存在于马克思创立的唯物史观之中。因此，企图在唯物史观之外去寻找马克思的新世界观的做法，必然曲解马克思哲学的理论实质。

但我也承认，在一定的意义上，也可以把马克思的新唯物主义称为实践唯物主义。但是，我坚决反对那种把马克思的历史唯物主义仅仅理解为历史观，而把实践唯物主义理解为在历史唯物主义之前已经存在、并由此产生出历史唯物主义的那种抽象的实践唯物主义。“我们不应当用实践原则把社会历史抽象化，而应当用历史唯物主义的理论原则把实践具体化。”①参见拙作：《从实践唯物主义到历史唯物主义》，《理论探讨》2001年6期。为了与上述那种贬低历史唯物主义的所谓实践唯物主义观点相区别，我更多地强调马克思哲学的历史唯物主义性质，但我始终不反对在特定意义上可以把马克思哲学称为实践的唯物主义。

（责任编辑 林 中）

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1000－7660（2015）04－0001－08

刘福森，（长春130012）吉林大学哲学社会学院暨哲学基础理论中心教授。