道德祛魅、理性附魅到正义返魅

范逢春

〔摘要〕 历时性地检视国家治理的变迁，我们可以清晰地看出价值理性和工具理性在国家治理中的三次转换：早期道德魅化之下，价值理性高扬，工具理性不彰；进入近现代，通过道德祛魅与理性附魅，价值理性不断旁落，工具理性持续扩张；当前，亟需通过正义返魅，推动价值理性复归，让价值理性与工具理性逐步走向融合。推进我国的国家治理现代化，不能把国家构建在传统魅惑化的价值基础上，也不能重复西方经典现代性的非道德路径，而是要在正义观主导下，建构制度的正义与正义的制度。

〔关键词〕 国家治理；道德祛魅；理性附魅；正义返魅

〔中图分类号〕D033 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕1000-4769（2014）06-0042-07

一、道德祛魅：国家治理现代化的逻辑开端

国家治理现代化的目标是实现国家治理的“现代性”，而国家治理的“现代性”最显著的标志是国家治理价值观念的理性化，在此意义上国家治理现代化过程就体现为现代政治理性的建构过程。政治理性构建过程实际上是对政治中“非理性”与“反理性”的清理过程，主要体现为道德祛魅的发生过程。从某种意义上讲，国家治理现代化在价值层面是对一切外在于人的形而上超越价值的消解，尤其是对道德理想主义的祛魅。

自国家诞生以来，国家内部就存在社会利益与个人利益、个人利益与个人利益之间的张力，在此情况下如何约束和规范社会成员的自利行为，以保证和维护特定的社会秩序，是国家治理中的核心问题。只有足够的国家权威才能够建构起社会运行秩序，问题是如何才能够产生并发展如此巨大的国家权威？在此情况下，道德的出场也就是必然。道德“起源于社会的存在和发展的需要，是维持社会活动秩序从而保障其存在和发展的手段”〔2〕。政治与道德开始合体，道德的功能就被逐渐放大，道德被赋予了自身不具备的自洽性，道德之“魅”于是就产生了。“魅”在此处与宗教神话中的神灵不能简单画上等号，实际上是指那些不是从现实利益出发的、没有办法用理性去解读的、赋予道德绝对地位的神秘之物。很显然，就道德本身而言，“魅”是一种外在的附加物，在道德无法实现统治者所要求、所期盼的政治功能时，那种外在的“魅”就从无关变成必要，国家治理与道德附魅就成为一个问题的两个方面，道德就披上了特殊的价值评价色彩成为信仰，“道德理想”被异化成了“道德理想主义”。

国家治理领域的道德理想主义政治理论建构在中西方都层出不穷，其代表性理论有：中国的儒家学说，古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的政治理论，中世纪的基督教思想，18世纪法国的卢梭哲学、乌托邦社会主义思潮等等。朱熹、柏拉图、卢梭是道德理想主义者的典型代表。建构合乎道德的社会运行体系，探索人按秩序和谐相处的途径，是历代儒家先贤不懈的学术理想，朱熹借超验之理的绝对至上性为宗法社会的政治伦理秩序安立道德形而上学的根据，以“天理”为人道立法，完成了儒学宇宙论以及道德形而上学的建构，希望建立一个基于儒家文化价值理念认同的、上下有序、整体和谐的国家。柏拉图在《理想国》中，推崇智慧、勇敢和节制等公民个体的美德，并将这些美德的伦理价值进一步演变为政治价值，提出“哲学王”统治是必要的，因为“哲学王”能够把握“善”的理念，能够引导国家走向正义，从而实现个体德性与城邦正义的成功结合，促使个体德性之“善”与城邦正义之“善”在根本上实现价值通约。卢梭则始终坚持政治与道德不可分离，在他的理论设计中，每个社会个体都必须毫无保留地向道德共同体转让个人的全部权利，从而形成“公意”，他期盼有一位神明而富有美德的“公意”立法者，以德驭政，以德治民，以人民的名义实行全面道德统治。道德理想主义的理论建构都主张道德对政治的绝对统率，“表现在社会历史领域，是拒斥工业文明、城市化与世俗化。”〔3〕

国家治理领域的道德理想主义实践在世界各国的历史中也是绵延不绝，其中典型代表有：中国古代封建统治者的“德治”、欧洲中世纪教会的世俗统治、法国大革命、社会主义国家一些早期实践以及当今一些国家的社会主义试验等等。在封建中国，道德一直是人们完善自我乃至治国安邦的主要手段和基本工具。我国封建社会的德治模式，基本内容大致可以归纳为克明俊德的王道思想、乐群贵和的价值思想、治国为公的道德规范、家国一体的政治思想、德主刑辅的治国方略。这种德治思想的核心是把国家治理寄托在统治者个人品质上，强调国家治理者在道德方面起示范作用，主张以君主道德之“魅”去感召天下，希冀通过“伦理政治化”与“政治伦理化”实现政治目的。政治遵循“修身、齐家、治国、平天下”的进路。在欧洲封建化过程中，教会通过原罪、救赎、神义论等核心论题的讨论，编制教权神授说，神化教皇权力。教皇格利高里七世（1073—1085年在位）在1075年颁布的《教皇救令》中申明了教皇权力高于一切的原则，宣称“罗马教会从来没有错误，将来也永无错误”，把教皇塑造成了不容置疑的神。到13世纪教皇的权力完全凌驾于世俗权力之上，且欲建立对全世界的统治。法国大革命不仅是一场彻底的政治革命，还要实现道德重建，当权的资产阶级政府运用法律的形式将公民美德确定了下来，雅各宾派推行的公民教育实践活动，集精神动员和道德教化于一身，政治权力强行实现道德要求，产生了道德专制。在社会主义国家早期实践中，包括我国“文化大革命”期间，主政者都无限放大主体内在的道德之维，强调改造主观思想世界，夸大道德的现实力量，并由此推动外在客观世界的改造，把道德理想或道德批判与政治实践直接挂钩，政治空间被描绘成为道德领域，道德之“魅”登峰造极，而对政治的质疑被定性为“非道德”。

以道德理想主义推动国家治理的实践都是不成功的，其失败的原因往往多种多样，可以从不同角度去理解，但是惊人相似的失败则一定说明，这种失败是有内在逻辑必然性的：道德理想主义与国家治理现代化的本质要求是格格不入的。

第一，道德“魅化”与国家治理现代化的“民主性”要求不相符。国家治理体系能不能回应现代民主政治的质的规定性，是国家治理现代化的必然检验标准。“民主是现代国家治理体系的本质特征，是区别于传统国家治理体系的根本所在。所以，政治学家通常也将现代国家治理称为民主治理。”〔4〕在道德理想主义的背景下，主观性的多元化道德纳入了一个绝对化、单一性的领域，伦理、价值的领域多元主义就变得不可能。个人与国家的关系上，国家成为个人的情感归属与精神依托，个人是国家可以任意左右的从属者，各类主体的权利得不到认真对待及尊重，国家进入“道德魅化—领导魅化—权力极化—权威主义”的运作路径。在“权威主义”的政治主导下，国家政治的统治性功能将会无限制放大，社会自治的空间萎缩甚至消失，市场经济的发展完全受制于政治系统，“民主性”失去发育空间，国家治理无法进入“民主”轨道，治理现代化也就遥遥无期。

第二，道德“魅化”与国家治理现代化的“法治化”要求不相符。法治原则是国家治理现代化提出的价值诉求，同时也是构建国家治理体系的正当性基础。能不能基于法治准则推进体制创新，建立内蕴现代性的“法治国家”体系是国家治理现代化是否实现的最关键尺度标准。能不能秉承法治精神、遵守法治准则是国家治理文明程度的最重要体现。在道德“魅化”之下，国家治理的法治意识必然不彰，与之相反，人治意识必然浓厚。国家治理中的人治意识外化在政治实践中就是统治者的权力至上、当政者的个人意志凌驾于法律之上。在现实中，国家治理的法治阙如不仅导致权力的自我扩张以及自我腐化，而且必然导致社会公众的权利无法得到保障。道德不能“祛魅”，政治的世俗形态就得不到还原，也就无法用“法”来制约统治者掌握的权力，也就不能建构“法无授权皆禁止”的现代政治秩序，也就不能实现由“威权型支配”国家统治向“法理型支配”国家治理的转型，由“关系型支配”国家统治向“契约型支配”国家治理的转换。

第三，道德“魅化”与国家治理现代化的“科学化”要求不相符。很显然，“民主化”与“法治化”是国家治理的“政道”标准，“科学化”是国家治理的“治道”标准。现代化引发国家的每一个领域发生剧烈变化，这种变化是深刻的、全方位的，但是如果寻根究源，在这一切变化的背后都可以发现科学精神的存在。道德“魅化”与此科学精神格格不入，导致国家治理与“科学化”背道而驰。道德理想主义把道德理想设计成政治蓝图，试图构建道德理想国，即政治乌托邦。政治乌托邦将主政者往往将自己确立的道德标准作为评价社会发展优劣的唯一尺度，对现实的物质文明发展进行激烈否定，甚至视物质文明发展为罪恶，置现实的经济发展情况、体制完善于不顾，导致国家治理政策设计的大量失误，致使国家治理欠缺“科学性”。在道德理想国里，精英可能在一些问题上是具有科学知识的，但是精英在伦理判断以及价值上的推理仍然是私人性的，没有摆脱私人理性限制的治理政策，必然不能使国家治理主动地融入现代化浪潮。

把道德进行“魅化”处理，用“魅化”的道德理想进行国家构建（state-building），对政治的实践进行道德批判，导致“道德理想的意识形态化或宗教化”，既违背了道德存在及起作用的规律，也排斥了国家治理理性化的可能性。由于道德理想主义通过将道德附“魅”实现社会秩序构建，最终导致政治不能拥有民主性、法治性与科学性等现代性元素，从而不能完成现代化的国家治理体系构建。从此角度思考，国家治理现代化的实质乃是国家治理理性化。通过“世界的祛魅”，把非理性甚至反理性的“迷魅”因素从国家治理体系中祛除，或者进行“悬搁”，然后用理性对国家治理的价值、制度、组织体系进行重新构建，最终实现“理性化的国家治理体系。现代化进程正是“祛魅”过程，需要对价值世界“祛魅”，祛除笼照在道德理想之上的迷魅面纱。

二、理性附魅：国家治理现代化的精神实质

国家治理面临的最大挑战是“集体无意识”的非理性和反理性的道德理想主义。非理性和反理性的道德理想主义与现代意义上“国家构建”的要求完全不符，导致国家治理“现代性”欠缺，不能实现法治、民主与科学的治理品质要求，由此会引发各种危机。规避这些危机，需要对道德“祛魅”，需要“理性”入场。“现代化作为一个发生在各领域里的涵盖一切方面的变化，在表现最突出的经济与科技进步的背后，是理性的态度与精神。”〔5〕在对现代西方国家政治治理进行宏观审视时可以发现，国家治理现代化的进程就是一个不断给理性“附魅”的过程，这种“附魅”在三个层面交错进行，即核心层的国家治理理念的理性附魅、中间层的国家治理制度的理性附魅以及外在的国家治理行为的理性附魅。国家现代化实际上是国家治理的“理念—制度—行为”复合性系统的三维理性化，其中国家治理理念理性化是最基础的核心层，因为国家治理理念决定了国家治理制度、国家治理行为的价值取向；作为中间层的国家治理制度体系的理性化，既是国家治理理念理性化的客观形式，也是国家治理行为理性化的支撑依据；而国家治理行为理性化是国家治理制度理性化的必然结果，是国家治理理念与制度理性化的外在体现。

在西方社会，国家治理现代化的核心理念是由现代性精神构成的，而现代性总是与理性发展相伴随的，马克斯·韦伯就曾经指出，理性化是远比自由主义更深刻也更广泛的现代性趋向，理性是现代国家治理的精神符号。现代西方理性观也是不断在发展变迁的。理性精神渊源于古希腊，崛起于西方17到18世纪欧洲思想启蒙运动，弘扬于西方近代的资产阶级革命，在19世纪向西方之外的社会推进，于20世纪在各条战线取得全面胜利。不管理性精神放在怎样的问题域中，理性精神都是与直觉、感性和意志相对立的认识能力，这种能力展现为理论反思、逻辑判断与概念推理能力，成为知识领域内方法论和认识论的基础。

用理性精神去改造国家治理体系，就推动了国家治理理性化。以此观之，国家治理理性化实际上是要求国家治理主体要用一种科学态度对待国家治理活动，在各个领域、各个环节都用理性力量控制国家治理的运行和发展。如果按照国家治理不同的领域来划分，我们又可以将国家治理的理性化分解为经济治理理性化、政治治理理性化、社会治理理性化以及文化治理理性化，其中政治治理理性化是关键，经济治理理性化是基础，社会治理理性化是核心，文化治理理性化是标志。由于政治治理理性化在国家治理中的关键位置，所以从某种意义上而言，国家治理现代化的进程就是政治现代化的过程，考察国家治理中的理性问题也就是考察政治治理中的理性问题。按照亨廷顿的理解，政治现代化主要有三个内容：权威的理性化、新的政治功能的分化以及全社会各阶层广泛地参与政治。〔6〕这三点其实都是政治治理理性化的不同侧面。

权威的理性化过程实际上是“民族国家政治化”过程，即国家在规则合法性基础上理性权威建构的过程。亨廷顿指出，权威合理化也就是“以单一的、世俗的、全国的政治权威来取代传统的、宗教的、家庭的和种族的等等五花八门的政治权威”。〔7〕这就要求政府是人的理性产物，不是上帝的创造物，也不是自然的创造物，对现存法律制度的服从优先于履行其它任何责任。推进政治治理的道德“祛魅”与理性“附魅”是国家权威合理化这一问题的两个方面。通过理性建构来还原政治的本来面貌，用理性的法律制度构建现实的政治秩序，大力弘扬现代法治意识，全面清除传统人治意识，实现国家治理法理化、契约化、制度化。

政治功能的分化本质上是“政治管理官僚制”过程，就是按照法律制度建立庞大的、精细的、高度分化的科层体制，保证国家政治权力向社会基层的渗透和有效控制。官僚制又称科层制（Stratification），马克斯·韦伯的理论体系里，“官僚制”不是一个贬义词，是指法理社会的主要组织形式，是理性精神的化身。马克斯·韦伯曾预言，官僚化铁律将会横扫20世纪人类生活的一切领域，“在行政管理领域，要么采用官僚制度，要么外行作风，否则别无选择。”〔8〕通过检视过去百年历史，我们已经清楚地发现，不管人们愿不愿意，官僚制都已经成了现代社会的世界性命运。特别需要说明的是，西方现代官僚制与中国古代建立在科举制基础上的传统官僚制是完全不一样的。中国古代官僚制是以春秋战国时期建立在“邦国”内的家臣制为基础，经由隋唐以后的科举制成熟起来的，与马克斯·韦伯所说的现代意义的官僚制，除了在等级制上有一点相似性，在本质上存在极大的差异性。西方现代官僚制是民主政治的委托授权式的他治的现代范式，内在包含着理性化的核心特征。由于官僚制具有等级制、非人格化、延续性和专业化等理性主义特性，使其成为现代人类组织管理的最有效形式。韦伯对官僚制的思考，是深层次上对西方国家经济社会发展和资本主义统治之间复杂关系的学理回应。赫伯特·马尔库塞对此问题有极为深刻的理解：“西方特有的理性观念在一个物质和精神的文化（经济、技术、生活行为、科学、艺术）系统中实现自身，而这个文化系统在工业资本主义中得到了全面发展。这个系统旨在一种特殊的统治类型，这种统治已经成为现阶段的命运：这就是总体官僚政治。”〔9〕

社会各阶层广泛地参与政治体现为“主体意识个体化”。通过对近代西方哲学的考察，我们可以得出结论，近代哲学家所说的理性在本质上指的是个体理性。在近代以来的自由主义论述中，有关公民个人权利与自由的一切考量，都是建立在个人是理性自律的道德主体这一根本假设上，个体理性成为公民个人道德能力的根本前提。个体理性引发个体权利意识觉醒，催生公民的政治参与意识，公民个体要求政治体系对自己的权利主张做出积极有效的回应，“个人主义将国家、集体等宏大叙事列于个人之下，权利优先于善、个人优先于国家，个人主义将政治的神秘性与道德性进一步掩盖，政治是实现权利的工具，道德亦是个体实现的附庸”。〔10〕在传统社会中，国家与社会同构一体、公共领域与私人领域交错重叠、个体意识蜷缩矮化，但是由于个体理性的发展，个体对自身权利的主张，导致国家与社会分裂，公共领域与私人领域分化，主体意识个体化发展。在国家治理的前现代时期，政治与道德一直是合体状态，在政治现代化过程中，在理性主义主导下，政治与道德就发生了分野，国家治理的哲学价值取向发生了变化：从整体主义向个人主义的根本转向。

前现代时期道德附魅论将一切赋予神性，近现代理性主义主张统计、数量、计算等，政治从“艺术”演变成了“技术”。沿着“道德祛魅—政治治理理性化—政治治理现代化—国家治理现代化”的逻辑进路，国家治理完成了“理性附魅”。“理性”成为现代国家治理最为重要的概念，政治哲学家迈克尔·欧克肖特高屋建瓴地作出总结：“政治中的理性主义是一种强大的、有生命力的思维方式……今天几乎所有的政治都成了理性主义或近乎理性主义的”。〔11〕

三、正义返魅：国家治理现代化的价值重构

以理性为主要内容的现代性推动国家治理以不可逆转的态势急速发展，并向社会生活的各方面拓展、渗透。理性附魅之下的国家治理为整个社会迅速发展提供了强大的制度支撑，社会民众享有日新月异的生活方式，面临各种机遇、挑战。理性附魅推动国家治理完成了现代化建构，但并不意味着国家治理已经进入了“历史的终结”。

实际上，近现代以来的理性附魅实际上是工具理性的附魅，本质上是对工具理性的盲目信任。在后现代主义看来，近现代理性附魅导致了近代资本主义社会兴起，同时也使国家治理走向工具理性，造成了价值信仰上的失落。这种工具理性“附魅”造成了两个严重后果：第一个是政治后果，政治结构“非人格化”问题日趋严重，继而引发组织权力官僚化、政治交流闭锁化、阶层结构僵固化等政治病态特征；第二个是社会后果，在工具理性的主导下，社会发展又会呈现不协调发展状态，造成现有体系无法控制的秩序混乱。工具理性和全方位的世俗化成为主导一切的价值取向，使利益分配严重不公，两极分化严重，马太效应凸显；物欲横流，唯利是图，社会性的精神空虚；道德理想的追求普遍淡化，民众的心理承受能力在各种道德极端个案面前不堪重负，社会整体和谐堪忧，存在各种社会失序情况。国家治理理性化曾经是摆脱传统伦理价值观或宗教神圣价值观的有力武器，但是国家治理又跌入了理性魅化的现代性迷梦，“理性曾经成功地祛除了世界的神秘性和形而上学之“魅”，但理性自身也染上了神学和形而上学的痼疾”〔12〕。国家治理现代化面临新的挑战：如何面对工具理性极致发展带来的各种社会风险与危机？如何在积极促进国家治理现代性成长的同时，避免国家治理“理性的癫狂”？如何在保持国家治理理性化的前提下，重建社会的精神与价值理性？

政治治理理性的工具功能无限膨胀使政治生活失去了“灵魂”，导致国家治理现代化可能只是一种形式上的外在现代化。基于此，弘扬政治理性的价值理性功能，给工具理性功能提供方向指引，在逻辑上和现实中都是必要的和可行的。针对当前国家治理面临的社会种种“不公正”问题，政治治理很显然需要“正义”入场。

在政治哲学史中，正义是最具有争议性的概念，美国哲学家博登海默就曾形象地说：“正义有一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可显不同形状，并且有极不相同的面貌”。〔13〕在前古希腊文明的神话中，正义这一概念的起源及运用，一直体现神化色彩，正义表现出魅惑化的特性。苏格拉底从普遍性角度研究“什么是正义”，从而扭转思考正义的方向。柏拉图从个人的灵魂中寻找和确立正义社会的本质，认为正义是一种使各分离的部分整体和谐的艺术。亚里士多德则强调正义与城邦秩序的关系：“城邦以正义为原则。由正义衍生的礼法，可凭以判断人们的是非曲直，正义正是树立社会秩序的基础” 〔14〕。在中世纪正义主要体现为神义秩序。从古代正义观的发展我们可以看出，古代正义观都是一种“神圣魅力”的正义观念。在近代，理性解构了魅惑性的观念和权威，在工具理性的祛魅化进程中，正义观上的“道德合理性”和“价值神圣性”被消除了，从马基雅弗利、霍布斯开始，自由主义、保守主义等等都是从人的自利性出发论证正义，从现实主义的角度理解正义问题，这种论证彻底终结了神魅正义观，但是带来了新的问题：道德感缺失的正义能够成为人们内心的行为准则、社会规范的崇高目标以及国家治理的价值信仰吗？现实中，道德的自由放任和堕落，必然会导致现代性的危机。

二战之后，社会从非道德的虚假正义秩序中清醒过来，以罗尔斯为代表的新自由主义的公平正义观，以麦金太尔和桑德尔为代表的社群主义的多元正义观及美德正义观，以哈耶克、弗里德曼、布坎南、亨廷顿等人新保守主义的权利正义观、规则正义观，以哈贝马斯为代表的重建现代性的交往正义观依次登上了正义理论的舞台。其中的最杰出代表无疑是约翰·罗尔斯的正义论。1971年问世的《正义论》引发了正义理论的伟大“复兴”，这种“复兴”到今天一直持续升温。在《正义论》中约翰·罗尔斯认为，“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想的首要价值一样。” 〔15〕 在此，约翰·罗尔斯清楚地指出正义并不是最高美德，正义只是一种基本美德，是确保其他所有美德发展的基础。综观西方的正义观，大概可以概括为三种：第一种是机会公平的正义观，其重点诉求是要让政府保障每个人的机会公平，要求政府为每一个成员提供均等化的教育等公共服务；第二种是结果公平的正义观，主张政府利用收入再分配政策和其他各种公共政策，维持结果平等； 三是过程公平的正义观，认为正义是过程性的而非结果性的，主张运用法治保障公民不可侵犯的自由权利。这些正义理论无一例外都是对古代神魅正义观以及近代正义理论的“扬弃”，是正义的“返魅”。

“正义返魅”是国家治理现代化的现实需要。学者孟樊将现代政治危机总结为国家政治的衰微、族国政治的减弱、阶级政治的退位、左右翼之分的泯灭和公共领域的萎缩，并且指出危机“使社会更具分裂性，分裂的特性则挑战了现代性那种较具结构性与稳定性的认同”。 〔16〕由于政治制度、政府机构等只是器物意义上的国家，而人民国家的认同则是道义国家，道义国家虽然只是形式上的，但具有最重要的意义，因为“一个国家真正的境域在哪里？一个国家的真正境域在这个国家人民的心里。” 〔17〕重构国家认同的基础，完成道义上的国家构建成为国家治理需要直面的问题。如果把政治认同寄托在经济发展等因素上，则往往会陷入尴尬境地，因为经济发展本身没有深层的价值诉求以及价值论证，那就成为单纯的“物质增长”，对社会公众是没有感召力与吸引力的。“必须把对政治体系合法性的认同从以往那种特定性支持（经济状况好引发的支持）转化为散布性支持（没有功利色彩的情感、价值支持），因为唯有如此才能实现政治系统的稳定与发展，这一目标的实现需要价值的引领。” 〔18〕国家治理应该放弃道德理想主义，但国家治理却不能让道德理想和道德文化退场。政治认同重构必须兼顾价值取向与工具取向。必须以社会正义为切入点，推动制度创新，改进利益共享机制，促进社会成员价值意识的凝聚，以此巩固政治认同。

正义返魅是国家治理现代化的价值前提。工具理性与政治组织相结合以后，不断突破国家和个人行动的界限，让国家作为统治权力的抽象体现者，去维护一种脱离情感、价值的社会秩序。在工具理性取得统摄性地位的基础上，“专家没有灵魂，纵欲者没有心肝” 〔19〕，片面追求效率的工具理性反而造成了国家治理的“现代性缺失”。价值理性旁落造成国家本身的异化——从公共利益的维护工具异化为“利维坦”式的怪物。要真正实现国家治理实质上的现代化，必须要让正义、自由、民主的“公共性”价值走进国家治理的视野，摒弃工具理性主导下的“统治型”国家治理，通过“正义”价值理性，重建国家治理的“公共性”特征。“只有那些共享的价值观、象征符号以及彼此接受的“法律—政治”秩序，才能提供必要的、广泛流行的合法性：顶层的一致协议和国际上的承认，都不足以构建或确认一个国家。” 〔20〕

“正义”作为政治治理的道德品格推动国家治理的新道德理想主义重构。“正义返魅”是国家治理面对道德祛魅、理性附魅后的纯粹理性化现实世界必须表现出的一种姿态。在某种意义上，道德祛魅的世界是一个“无神”的世界、“荒芜”的世界；而理性附魅的世界是一个道德堕落的世界、价值虚无的世界。因此，在“正义返魅”中重建国家治理价值的“神圣性”，克服工具理性的泛滥与肆虐，避免工具理性的事实性统摄，成为国家治理现代化的现实选择与逻辑必然。

四、结语

作为总揽全局、最高层面的发展目标和价值追求，“推进国家治理体系和治理能力现代化”已经成为思考中国各项体制改革的出发点与归宿点。如何确立国家治理的指导理念，对于国家治理现代化具有根本性意义。对于我们国家而言，推进国家治理现代化，不能把国家构建在传统魅惑化的价值基础上，但是也不能重复西方经典现代性的非道德路径，我们必须基于现代正义观，结合中国的国家治理实践，推动国家治理的现代性积累。当前国家治理中出现的一些问题，不是由于现代性本身带来的，而恰恰是我们国家治理的现代性发展不充分所造成的。推动价值理性与工具理性的融合，促进德性与制度的合奏，建构制度的正义与正义的制度，才可能实现“认同的政治”基础上的“政治的认同”。

〔参考文献〕

〔1〕〔美〕大卫·格里芬.后现代科学——科学魅力的再现〔M〕.马季方译.中央编译出版社，1995.1.

〔2〕王海明.新伦理学〔M〕.北京：商务印书馆，2001.139.

〔3〕沈慧芳.现代性反思与当代道德理想主义重构〔J〕.东南学术，2010，（6）.

〔4〕俞可平.推进国家治理体系和治理能力现代化〔J〕.前线，2014，（1）.

〔5〕冯静.民族主义、现代化与国家——中国现代化道路的诠释与反思〔J〕.西南大学学报（人文社会科学版），2007，（1）.

〔6〕〔美〕塞缪尔·亨廷顿.变革社会中的政治秩序〔M〕.李盛平等译.北京：华夏出版社，1988.35.

〔7〕〔美〕塞缪尔·P·亨廷顿.变化社会中的政治秩序〔M〕.王冠华，刘为等译.上海：三联书店，1989.32.

〔8〕〔德〕马克斯·韦伯.社会和经济组织的理论〔A〕.转引自安东尼·奥罗姆.政治社会学导论〔M〕.张华青，何俊志，孙嘉明等译.上海人民出版社，2006.71.

〔9〕〔美〕赫伯特·马尔库塞.现代文明与人的困境〔M〕.李小兵译.上海三联书店，1989.78.

〔10〕曾楠.政治认同问题的伦理审视——基于政治与道德的互动张力〔J〕.南昌大学学报（人文社会科学版），2014，（2）.

〔11〕〔英〕迈克尔·欧克肖特.政治中的理性主义〔M〕.张汝伦译.上海译文出版社，2004.1.

〔12〕方向红.理性自身的启蒙——阿多诺“祛魅”观重构〔J〕.江苏社会科学，2000，（4）.

〔13〕〔美〕埃德加·博登海默.法理学——法哲学及其方法〔M〕.邓正来译.北京：华夏出版社，1987.238.

〔14〕〔古希腊〕亚里士多德.政治学〔M〕.吴寿彭译.北京：商务印书馆，1965.9.

〔15〕〔美〕约翰·罗尔斯.正义论〔M〕.何怀宏等译.中国社会科学出版社，1998.1.

〔16〕孟樊.后现代的政治认同〔M〕.台北：扬智文化事业股份有限公司，2001.121.

〔17〕丁栋虹.世纪之交我国制度变迁范式的回顾与走向〔J〕.社会科学战线，2000，（5）.

〔18〕刘春泽.论转型期政治认同的分析与重构〔J〕.学术交流，2012，（8）.

〔19〕〔德〕马克斯·韦伯.新教伦理和资本主义精神〔M〕.于晓，陈维纲等译.北京：三联书店.1987.143.

〔20〕〔俄〕瓦列里·季什科夫.苏联及其解体后的族性、民族主义及冲突——炽热的头脑〔M〕.姜德顺译.中央民族大学出版社，2009.465-466.

（责任编辑：周中举）