论阮籍的出处矛盾及其美学意蕴

李昌舒

摘 要：阮籍是一个矛盾的集合体，最主要者应为徘徊于名教与自然之间的出处矛盾，一方面，它作为连接竹林玄学与元康玄学之间的过渡环节，对于玄学的发展具有重要作用；另一方面，它也造成了阮籍在生存、思想和表达上的诸多矛盾。现实环境的险恶与出处方式的先行性，使阮籍成为孤独的沉默者，诸多矛盾又倾吐于八十二首《咏怀诗》中。阮籍会通出处的尝试奠定了后世士人出处的基本模式，并对此后的中国美学产生深远影响。

关键词：艺术理论；中国传统文化；阮籍；出处矛盾；《咏怀诗》；美学意蕴

中图分类号：J0 文献标识码：A

阮籍在中国历史上具有重要影响。就哲学史而言，他是魏晋玄学贵无论的一个重要人物；就思想史而言，魏晋风度是从古至今引人入胜的一个重要现象，其影响最大者，当属阮籍；就文学史而言，《咏怀诗》在中国文学史的地位早有共识。阮籍可谓是一个矛盾的集合体，无论其处世，其思想，还是其诗文，总是纠缠在矛盾中，其思想是儒还是道，政治态度是同情曹魏还是支持司马氏等等，都是历来论者争论不休而难有定论的话题。沈祖棻先生说：“盖其蒿目时艰，未克匡救，乃思远引全身，同时复以不能忘情家国，绝意存亡，又疑神仙之无稽，知世累之难脱，故陷于极端之徘徊与惶惑。此虽魏、晋间人生活上所共具之问题，而宣之于诗，则以嗣宗最为强烈，而形成其作品之另一特征。”①在此意义上，探讨阮籍之矛盾，对于理解魏晋士人心态，尤其是玄学演进之内在逻辑具有重要意义。本文于此不揣浅陋，尝试以《咏怀诗》为主要研究对象②，论述阮籍所面临的出处矛盾以及与此相关的其他几种矛盾，并进而探讨其美学意蕴。

一、出处矛盾

阮籍之矛盾固然很多，其最主要者，也许是出处（仕隐）矛盾。身处魏晋更替之际，士人必然要选择政治立场。历来研究者多认为阮籍亲近曹魏而反感司马氏，但也有人认为阮籍支持司马氏，甚至是司马氏的核心成员。此非本文探讨之内容，然就《咏怀诗》观之，对于司马氏受人所托，却背信弃义，欺他孤儿寡妇，夺人天下的行为，阮籍确是深为不满。虽有不满，却又不能决然而去，这应当归因于当时的政治环境，“魏、晋去就，易生嫌疑，贵贱并没。”③司马氏篡位，不仅注意现实政治权力之经营，也在思想上镇压不合作者，此可见于嵇康之死。沈祖棻先生云：康既旷迈自足，无有宦情，则非薄汤、武，充其量不过为表示消极之不合作，及对于时政之讽刺与鄙视，自与晏、飏、玄、丰等之有反对司马氏实迹者异科，而受祸之酷不二，则当时士流之慄慄自危可知。出处之际，既多嫌疑，故名士之欲全身远害者，遂不得不降心相从，以图苟安。④竹林七贤在中国历史上具有重要象征意义，对竹林七贤的诸多问题，学界仍在探讨中。但大致而言，其意味着名教所代表的社会秩序之外的一种任运自然、追求个人自由的生活方式。在司马氏的高压政策下，七贤很快分化。嵇康决然而去，以被杀告终；山涛、王戎等人投身司马氏，享受高官与高寿；向秀在七贤中与嵇康关系最近，也是越名任心、逍遥世外者，嵇康死后被迫出仕，下面这段话是治魏晋史者每每引用的：

后康被诛，秀遂失图，乃应岁举，到京师，诣大将军司马文王。文王问曰：“闻君有箕山之志，何能自屈？”秀曰：“尝谓彼人不达尧意，本非所慕也。”一坐皆说。随次转至黄门侍郎、散骑常侍。⑤

嵇康被杀意味着逍遥世外的出处方式是不被允许的，也许这同样是阮籍出仕的根本原因。从阮籍的出仕经历来看，其对出仕一直不太热衷，但在司马氏掌权之前，尚能较从容于进退。无论是蒋济之辟，还是曹爽之召，阮籍虽迫于压力而出仕，都旋即以病辞归。在司马氏掌权之后，则无论如何蔑弃礼法，却再也不敢动辄辞归。然而阮籍的特别之处在于，他一方面出入于司马氏府内，在政治上表示对司马氏之支持；另一方面又屡屡以惊世骇俗之言行挑战司马氏所倡导之礼法。《世说新语》关于这方面的记载很多，其对于魏晋风度的形成与发展具有重要影响。其原因也许是个性使然，其表现也并非始于出仕司马氏之后，但如果考虑到司马氏以名教立世，其心腹如何曾、钟会之流，均以礼法之士自许，则也许可以说，阮籍越礼之行是藉此表明自己虽在政治上不反对司马氏，在思想上却决不与之为伍。换句话说，阮籍的出仕只是一种政治姿态，《晋书》卷四十九《阮籍传》载：“遗落世事，虽去佐职，恒游府内，朝宴必与焉。”这也许可以阮籍自己的《答伏义书》作注解，汤用彤先生对此有精审之论：言意之辨，不惟与玄理有关，而于名士之立身行事亦有影响。按玄者玄远，宅心玄远，则重神理而遗形骸。神形分殊本玄学之立足点，学贵自然，行尚放达，一切学行无不由此演出。阮籍《答伏义书》云：“徒寄形躯于斯域，何精神之可察。”形骸粗迹，神之所寄。精神象外，抗志尘表。由重神之心，而持寄形之理，言意之辨，遂亦合于立身之道。⑥这虽承自王弼之得意忘象论，但将之落实于出处实践中，则为阮籍之自得。其意义在于，于司马氏森严罗网中为个人之精神自由保留一丝空间，嵇康越名教而任自然之方式固然彻底而决绝，但广陵绝响意味着其所崇奉之自然最终被名教所扼杀，其自然不能落到现实，只能停留于思想层面；山涛、王戎等竹林名士则弃自然而归名教，无论其在思想中是否还存有自然之念，其实际行为则是舍自然而归名教；惟阮籍于司马氏之猜忌、礼法之士之攻击中，既能示之以名教之形，亦能以变异、反常之言行在一定程度上存自然之神，此为阮籍之神形分殊。进而言之，名教与自然之关系为魏晋玄学的基本命题，依照陈寅恪先生的观点：“……名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反。”⑦则其与士人之出处观本来就密切相关，司马氏专权，名教森严，以至成为其屠杀异己之绳斧，则遵循自然之士人或被杀或转变立场本为应有之义。

贺昌群先生说：“魏晋政变之际，何晏被诛，曹社将屋，得志者入青云，失志者死穷巷，而庸庸者显赫，高才者沉沦，黄钟毁弃，瓦釜雷鸣，此志士之所同悲，何况动遭忌讳，……此山涛、阮籍、嵇康等竹林七贤，所以徘徊于出处进退之间而不能自已者也。”⑧高平陵政变之前，虽浮华奢靡，但政治环境较为宽松，士人尚能逍遥于竹林之自然中；司马氏专权后，士人的出处与其政治态度紧密相关，被司马氏视为是否与己合作的重要标志，则士人不得不作出调整。⑨竹林士人或如嵇康，或如山涛等，各执一端，其结果皆是自然之沦没。在此意义上也许可以说，阮籍以神形分殊为思想基础、徘徊于出处两可、犹豫于名教与自然两端之举不仅是竹林玄学在新环境下的一种选择，也是对集权礼法的一种突破，更是此后西晋元康时期郭象玄学之先导，于此可见玄学自身演进之内在轨迹。

就此而言，阮籍的出处方式对于玄学具有重要贡献。明人范钦、陈德文所编《阮嗣宗集》于《首阳山赋》文末注云：“嗣宗当魏晋交代，志郁黄屋，情结首阳。”⑩这是对阮籍犹豫于出处两端的精确概括，虽然将黄屋代表的名教与首阳代表的自然相统一是郭象玄学所完成的B11，但阮籍不自觉的会通二者的努力对于郭象应该不无启发。通过越礼之行，阮籍身虽出而心仍为处，身虽立于礼法之士集中的司马氏府内，其心仍游于越名任心的竹林之中。“晋文帝亲爱籍，恒与谈戏，任其所欲，不道以职事”B12，“晋文王功德盛大，坐席严敬，拟于王者。唯阮籍在座，箕踞啸歌，酣放自若”B13。余嘉锡先生认为阮籍只不过是“马昭之狎客”B14，此论虽苛，却是实情。不过对于大多数士人而言，嵇康之决绝固然可贵，却不具有普遍性，阮籍神形分殊、依违两可的出处方式则更具现实性，换句话说，嵇康只能是高山仰止的对象，反倒是略显平庸、中庸（较之于嵇康）的阮籍更适合于效仿。用南宗禅的话头说，嵇康之行，适合上根器者；阮籍之为，更适合中下根器者。南朝士人盛行朝隐，依照王瑶先生之见，其思想基础即为玄学得意之说B15，则也许可以说，其在一定程度上受到阮籍出处方式的影响。此后，随着封建集权体制的愈加严密，士人将神形分殊作为思想基础，进一步发展出吏隐的出处模式，既能保全自身、维持生计，又能在一定程度上施展兼济之志。不过，就阮籍所处时代而言，出处同归的理论尚未形成，阮籍徘徊两端的出处方式并不能为时人认可。伏义《与阮籍书》：“而况吾子志非遁世，世无所适，麟骥苟修，天云可据，动则不能龙摅虎超，同机伊霍，静则不能珠潜璧匿，连迹巢光，言无定端，行不纯轨，虚尽年时，以自疑外。”B16这是批评阮籍出不能如伊尹、霍光兼济天下，处不能如巢父、务光深藏山林。即使是阮籍自己，也认为“出处殊途，俯仰异容”（《四言咏怀诗》其八）B17。可见其对于自己会通出处、名教与自然的尝试并无理论自觉，其所向往的仍是超越于名教之外的自然。《大人先生传》云：“必超世而绝群，遗俗而独往；登乎太始之前，览乎忽漠之初；虑周流于无外，志浩荡而自舒；飘飖于四运，翻翱翔乎八隅。”因为现实之“有”的世界充满矛盾，所以追求一种“无”的境界，这种一往不复的超越也是阮籍《咏怀诗》的一个基本主题。四十三：B18“鸿鹄相随飞，飞飞适荒裔。双翮临长风，须臾万里逝。朝餐琅玕实，夕宿丹山际。抗身青云中，网罗孰能制。岂与乡曲士，携手共言誓。”B19现实之网罗有诸多制约，只有远离现实，鸿鹄之双翮才能舒展。从文学上讲，这是对屈原远游思想的继承；从哲学上讲，这是对王弼贵无论的继承与发展。不过王弼侧重于老子的本体论之无，阮籍则将之转化为庄子的境界论之无。“左荡莽而无涯，右幽悠而无方，上遥听而无声，下修视而无章，施无有而宅神，永太清乎敖翔。”（《大人先生传》）这只能是一种精神境界之无。

然而精神的超越无法解决现实问题，所以阮籍在不断腾而上的同时，又对它提出怀疑。四十六：“鷽鸠飞桑榆，海鸟运天池。岂不识宏大，羽翼不相宜。招摇安可翔，不若栖树枝。下集蓬艾间，上游园圃篱。但尔亦自足，用子为追随。”曾国藩曰：“似以鷽鸠自比，以明不慕高位，不贪远图之意。”B20黄侃曰：“鷽鸠虽小，既无大鹏之翼，不羡天地之游；然生生之理，未尝不足。用子追随，阮公所以自安于退屈也。”B21从思想上讲，它是对庄子齐物论的发挥。但二者并不等同，庄子之齐物是人生论的，是宏观的，他关注的是人之有限与道之无限之间的矛盾；另一方面，庄子哲学本是隐逸的哲学，他视官场为臭腐，宁可曳尾涂中也不愿入庙堂为牺牲。所以，庄子对出处问题并无特别重视，对于他来说，这也许根本不是问题。B22阮籍之大人先生与庄子理想的“神人”、“至人”形象很相似，在那里，同样没有将出处作为一个困惑。但精神之无限遨游并不能解决现实中的矛盾，无论精神的遨游有多远，如同屈原的远游可谓远矣，最终还是要坠落尘埃，回归现实。就阮籍之时代现实而言，出处是最迫切的问题。所以，阮籍之齐物论所指向的主要不是万物之齐，而是出处之齐，其落脚点在于消除出处之差异。就此诗而言，所用意象出自《庄子·逍遥游》，在庄子，“‘大字是一篇之纲。”B23通过不断的超越，由小至大，由有限至无限，最终摆脱一切束缚，与道为一。可见，阮籍此诗所表之义与庄子原义恰恰相反，而与郭象哲学相近，郭象之逍遥来自于各安己性，《逍遥游》注云：“各以得性为至，自尽为极也。”B24鷽鸠虽小，海鸟虽大，“苟足于其性，…小大虽殊，逍遥一也。”B25于此可证前文所论阮籍与郭象玄学的内在联系。B26《咏怀诗》中与此类似的还有几首，如四十八：“鸣鸠嬉庭树，焦明游浮云。焉见孤翔鸟，翩翩无匹群。死生自然理，消散何缤纷。”此齐物是如此彻底，此思想是如此消极，以至于曾国藩怀疑非阮籍所作：“《上林赋》注：‘焦明似凰，西方之鸟也。此与鸣鸠并举，殊觉不伦。末二句与前四句尤为不伦，疑后人所附会也。”B27最后两句齐同生死之论也许并不重要，如果与《大人先生传》《清虚赋》以及《咏怀诗》的很多诗相比，此诗前四句已经是“尤为不伦”。就前四句而言，“鸣鸠虽小却享逸娱之乐，焦明虽大却有孤寂之苦，二者各有其短长。”B28齐同鸣鸠与焦明其实是肯定鸣鸠，放弃焦明。焦明以及其它冲天高飞的鸟是《咏怀诗》的一个重要意象，意味着从名教之网罗中飞越、挣脱出去。

在这些诗作中，鸣鸠等在人世间跳跃的鸟是被贬斥、否定的意象。但阮籍之矛盾在于，就振翅之高而言，就游仙之远而言，不要说山涛、王戎等人，即使是嵇康，在精神上也没有他飞得高、游得远，因为嵇康决绝而去，并无犹豫，所以对于超越境界虽有追求，并非重点，而是更多诉诸于任心而行、纵心而为。“如果说阮籍是通过齐物的方式，由超越外物的差别，最终所得到的是一种主观精神的混沌，那么，嵇康则是通过体认自身的内在自然情性，最终获得的只是对自己自然感性生命的复归。”B29嵇康是向内，返归一己之心；阮籍是向外，腾越太虚之上。其原因在于阮籍不能舍弃现实，故特别能体会网罗之束缚、现实之矛盾，特别重视精神之无限超越。“茍非婴网罟，何必万里畿。”（七十）

在此意义上也许可以说，阮籍在竹林七贤、乃至魏晋士人中最具精神超越性。也正因如此，只有阮籍才能充分意识到，无论思想怎么超越，无论精神之鸟飞得多高、游得多远，都不能代替、解决现实问题，所以他能将精神之贵无发挥到极致，并证明了此路不通，从而启发了西晋士人的崇有论。余英时先生在论述向秀、郭象哲学时，认为：“向郭之解庄，反使绝俗之自然下侪于末流之名教，于是昔日之变俗归真，今悉为移真从俗矣。”B30“昔日之变俗归真”，或者说从名教到自然，理论和行为最激烈的，是嵇康；诗文中表现最彻底的，当属阮籍。然而正因为他能最强烈的追求、最彻底的表现，所以他能最早发现它的不可行，能早于向秀、郭象等人，在实际行为和《咏怀诗》中表现出“移真从俗”的倾向。

二、生存矛盾、思想矛盾及表达矛盾阮籍之矛盾还有很多，与出处相关者主要有三：（一）生存矛盾：委曲求全与越礼而行，或者说惧祸与放达。（二）思想矛盾：儒与道。（三）表达矛盾：口不臧否人物与咏怀诗。这几种矛盾在阮籍思想中本为一体，今为论述之便，暂分而析之。

（一）生存矛盾

阮籍徘徊于出处两可之间，对当权者若即若离，必然会招致当权者的不满。蒋济征辟阮籍，“遣卒迎之，而籍已去，济大怒。于是乡亲共喻之，乃就吏”（《晋书·阮籍传》）。在司马氏当政期间，阮籍同样为礼法之士不能容忍。前文已论，一方面，阮籍不敢如嵇康那样决绝，只能委屈以求全；另一方面，又不愿被视为司马氏之同类，更不甘与司马氏身边的礼法之士为伍。故“形”虽出入于司马氏府内，“神”则逍遥于司马氏所倡名教之外，其“不拘礼教”之言行导致“礼法之士疾之若仇”（《晋书·阮籍传》），不仅有何曾的当面发难，B31更有钟会的暗藏杀机B32，这就是阮籍的生存矛盾。它与出处矛盾密切相关，如果他与山涛、王戎等一样投靠司马氏，则没有这样的矛盾；如果他象嵇康一样决然而去，则或许在嵇康之前即被杀B33，同样不存在矛盾。因为徘徊于出处之间，处而不敢，出而不甘，故阮籍既委曲求全以保身，又以越礼背俗的言行表示反抗，这既令倡导名教的司马氏难堪，更令礼法之士愤怒，故他受到的攻击最为激烈。《咏怀诗》中处处透露出这种压力与痛苦，“拔剑临白刃，安能相中伤。但畏工言子，称我三江旁。”（二十五）B34即使是拔剑临白刃的危险也不及钟会等人的谗言可怕。咏怀诗中数次出现“欺”字，注者多释为曹魏弱主受欺于司马氏，或汉室受欺于曹氏父子，但于此之外，似乎也可理解为阮籍受欺于礼法之士。萧索人所悲，祸衅不可辞。赵女媚中山，谦柔愈见欺。（二十）悦怿犹今辰，计校在一时。置此明朝事，日夕将见欺。（五十五）婉娈佞邪子，随利来相欺。孤恩损惠施，但为谗夫蚩。（五十六）魏晋风度从生活方式上讲，其核心是放达，阮籍之放达对魏晋风度的影响最大，这对于司马氏以名教立国的政策具有深刻的“解构”作用。这自然是司马氏所不能允许的，正如有论者所指出的，礼法之士对阮籍的攻击未尝不是来自司马氏的授意与唆使。因此，在言行上越是背礼而行，在政治上就越要承受更大的压力。阮籍深知这一点，其言行的乖张与性格的至慎成为矛盾又统一的两极，虽然至慎的性格早年就已养成，但在司马氏当权时，面对礼法之士的攻击，它对于保全自己具有重要作用。三十三：“一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦！”黄节曰：“司马师曰：‘阮嗣宗至慎，每与言终日，言皆玄远，口不臧否人物。诗曰：‘终身履薄冰，所以昭其慎欤！”B35可见阮籍的生存环境是多么险恶。如果说越礼而行是一种放达，借以冲击司马氏之名教；则也许可以说，如履薄冰之至慎是一种自我保护，苟免以全生。二者虽看似为对立之两极，却融于阮籍一身。（二）思想矛盾

阮籍思想经历了一个由儒而道的转变。在早年所写的《乐论》中，阮籍曾清晰而完整地表达其儒家思想。《晋书·阮籍传》的两段记载也是研究者多有引用的：“籍本有济世志，属魏、晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事，遂酣饮为常”，“尝登广武，观楚、汉战处，叹曰：‘时无英雄，使竖子成名！登武牢山，望京邑而叹，于是赋《豪杰诗》。”虽然终其一生，阮籍并未表现出济世之行，但其主要原因应归于时代环境，无论是曹爽还是司马氏，都不是阮籍理想的托付之人，但其深藏于心的济世之志并未完全消失。此即阮籍的思想矛盾：时代环境使其不可能施展儒家兼济之志，但老庄思想只能缓解各种痛苦，并不能从根本上消除壮志未酬的苦闷。

这也许是其徘徊于出处两端的根本原因，罗宗强先生说：“阮籍之所以幻想逍遥游而终于依违避就，根本的原因，就在于他内心深处终究还有儒家的思想根基。”B36在《咏怀诗》中，儒家思想不时显露。三十九：“壮士何忼慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有精光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效命争疆场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。”无论这首诗具体为何而作，但其抒发了建功立业的壮士之志，这是很明确的。无论这首诗是早期，还是与大多数咏怀诗一样作于后期，它都表明阮籍心中的理想人物不仅有飘摇于尘世之外的大人先生，也有战死沙场的忠义之士。黄节曰：“魏晋之交，老庄之学盛行，嗣宗亦著有《达老》《通庄》之论，然嗣宗实一纯粹之儒家也。内怀悲天悯人之心，而遭时不可为之世，于是乃混迹老庄，以玄虚恬淡，深自韬晦，盖所谓有托而逃焉者也，非嗣宗之初心也。”B37此诚为不刊之论。论者多以阮籍与屈原并提，就思想而言，主要原因也许即在于此。同样也是因为不能完全舍弃对现实的关注，对济世之志的追求，所以阮籍既不能忘我于采药、神仙，也不能自放于荣名、声色。天网弥四野，六翮掩不舒。随波纷纶客，泛泛若浮凫。生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘飖云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱。采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇。（四十一）方东树曰：“此即屈子《远游》所谓‘心烦意乱也。”B38因为不能忘怀现实，所以无论怎么超越，也不能消除苦闷与烦乱。黄侃曰：“生命难料，朝夕不保，所以声色不足恋，荣名非己宝，唯有神仙可以悦心。而自古所传，采药不迫，求仙无验，则神仙亦终不可信。言念及此，焉得不惶惑、踌躇乎！”B39此诗充分表现了阮籍思想的矛盾，大人先生终究只能是精神性的幻象，不可托身；追求荣名、声色的“闲游子”（十）、“夸毗子”（五十三）、“缤纷子”（五十九）、“明哲士”（七十五）又是阮籍鄙弃的。无论是虚无缥缈的天上仙界，还是逐利争宠的人间现实，均非阮籍理想的栖身之所，天上人间，无处寄身；就思想而言，为儒不成，归庄不甘，儒道之间，无安心——人生至此，焉得不惶惑、踌躇！

（三）表达矛盾

阮籍是孤独的，其原因有多种：政治上，他选择出仕，出入于司马氏府内，但其越礼任心的言行使他与司马氏府内的礼法之士势同水火，在司马氏集团内部，他是孤独的；在竹林七贤中，他既不屑如山涛、王戎等追随司马氏，更不敢如嵇康决然而去，出者如山涛、王戎等，处者如嵇康，正所谓道不同不相为谋，对阮籍不能不有所疏远，他是孤独的。思想上，他徘徊于儒道之间，尚未会通二者，儒之兼济与道之自由均未获得，更不被时代所认可，也是孤独的。《咏怀诗》中多次表现这种沉重的孤独。“独坐空堂上，谁可与欢者！出门临永路，不见行车马。登高望九州，悠悠分旷野。孤鸟西北飞，离兽东南下。日暮思亲友，晤言用自写。”（十七）吴淇曰：“‘吾非斯人之徒与而谁与！乃‘独坐空堂上无人焉，‘出门临永路无人焉，‘登高望九州无人焉；所见惟鸟飞、兽下耳；其写无人处可谓尽情。”B40这种无人为伍、无人可解的“孤行士”（四十九）是阮籍的自况，尤其是后期，随着司马氏权力的稳固，士人纷纷投靠，阮籍的生存状况愈发危险，身边好友的背叛与陷害更是可怕，六十九：“人知结交易，交友诚独难。险路多疑惑，明珠未可干。彼求飨太牢，我欲并一餐。损益生怨毒，咄咄复何言。”注者多解为司马氏辜负魏文帝、明帝之托，但以之说明阮籍后期之孤独，似无不可。在逐利争宠的“险路”上，虽然自己只是“欲并一餐”，也不能逃脱那些“求飨太牢”者的“疑惑”与“怨毒”，选择的道路既然不同，咄咄之言又怎能消除彼此的误会与矛盾？如果说嵇康的决绝明快尚能获得他人的敬意，B41阮籍的徘徊犹豫使他很难获得别人的理解。B42因此，阮籍不仅是极度的孤独者，又是极度的沉默者。他找不到可以倾诉的对象，也无人理解他的苦闷，他只能沉默。《咏怀诗》中处处是悲辞哀情，在在是涕泣涟涟，其沉重的哀伤几乎令人窒息，这其中也有无人可诉的孤独者的痛苦，三十七：“嘉时在今辰，零雨洒尘埃。临路望所思，日夕复不来。人情有感慨，荡漾焉能排。挥涕怀哀伤，辛酸谁语哉！”曾国藩曰：“此诗之望所思，亦求友之意。”B43人情之感慨无法自我排遣，然而所思之人不来，满腹辛酸与何人诉说？《晋书·阮籍传》载：“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反。”要有多么沉重的伤痛，多么绝对的孤独，才能有这样的行为！陈伯君先生对此评价道：（这）正是他的内心矛盾重重，走投无路，痛苦万分的一个恰好写照。他的这种有时痛苦到恸哭程度的内心矛盾，无处倾诉，只能倾吐于他的文学作品中。除了传下来不多的辞赋和散文（尤其是《大人先生传》）中透露一点消息外，恐怕最多的是寄托在他的大量的咏怀诗里。这种诗随感而发，随意抒写，正好发泄他的满腔郁闷，充分表露了他的思想感情。B44这意味着《咏怀诗》是诗人在无人可说、无处可说的情况下的自我倾诉。如同没有田园诗，就没有历史上的陶渊明；同样难以想象，如果没有八十二首《咏怀诗》，历史上的阮籍会是什么形象。因此，咏怀诗之于阮籍，固然有多重意义，其中也应有倾诉心声、表白心迹之意，沉默的阮籍将所有的矛盾、苦闷倾诉在《咏怀诗》中。早在南朝，颜延之即曰：“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸。因兹发咏，故每有忧生之嗟。虽志在刺讥，而文多隐蔽。百代之下，难以情测。”（《文选》李善注引）虽然隐蔽，虽然难以情测，但其忧生、刺讥还是有所表现，虽然后人之猜测不断被更后的后人认为是附会、穿凿，但还是不断有后人在做新的附会、在试图接近真相，无论此附会是否成功，其实已经成就了历史上的阮籍。其理想追求、其彷徨困惑、其人格操守、其臧否人物、其委屈苦痛，不能在现实中说，却不能不于《咏怀诗》中说。在此意义上也许可以说，《咏怀诗》是说不可说。B45

三、美学意蕴：会通出处与长歌当哭

阮籍的出处思考对于此后的中国美学史具有深远影响，概而言之，主要有二：

（一）会通出处与艺术化的生活方式

出处关系是中国古代士人面临的首要问题。王瑶先生说：“在封建社会里，士农工商是职业划分的类型，士大夫的出路除了仕以外，只有隐之一途；所以出处问题是士大夫的切身的问题。”B46早在先秦诸子那里，就有对出处问题的深入探讨，如《论语》《孟子》及《庄子》中都有大量篇幅讨论士人面临出处矛盾时的何去何从；秦代二世而亡，过于短暂；汉代士人自觉融入刘氏帝国中，有“群体之自觉”（余英时语）而无个人的觉醒，因此，出处矛盾并未成为困扰士人的主要问题，至少在文学艺术中并未充分表现；汉末以来，大一统政治秩序的崩溃意味着士人个体生命的价值无法寄托于君主政权，魏晋更替的残酷的政治氛围更使士人进退失据，无所适从。以嵇康、阮籍为代表的竹林士人的痛苦正在于此，但从另一个角度说，他们的贡献之一也在于此——虽然是以自己的生命、人格为代价，证明了绝对的退隐在集权体制中是行不通的。王毅先生说：

“竹林”时期虽然是短暂的，但它在中国文化史上却有突出的地位。这是因为士大夫阶层与集权制度、仕与隐、自然与名教等中国封建社会中意义重大的矛盾经过长期酝酿，特别是经过东汉中后期以来的催化，至“竹林”时期而达到近于激化的程度。……集权制度和士大夫阶层这种皆以更加适应对方为目的的双向自我调节是中国封建文化由不成熟、不自觉走向成熟和自觉的重要一环，而“竹林七贤”在中国文化史上的意义就在于：它是实现这一转变的契机。”B47

所谓“双向自我调节”，就君主政权而言，是对士人之退隐不再施以严刑酷法；就士人而言，是不再执着于出仕与退隐之间的截然对立，而是会通出处。通过前文的分析可以说，竹林士人真正会通出处的是阮籍，也许可以说，阮籍在中国文化史上的意义就在于：他是士人群体从出处二分到出处会通这一转变的契机。经过此后两晋南朝士人的大隐、朝隐、市隐、心隐，王维的亦官亦隐，再到白居易的中隐，直到欧阳修、苏轼等人那里，才基本圆融地消解了出处矛盾，而消解的途径主要就是艺术化的生活方式，简而言之，即通过诗词茶酒、琴棋书画、谈禅修道、园林山水、文房四宝、瓷器家具等等构建一个庙堂之外的私人空间。一方面，在官员身份中恪尽职守，既可依靠俸禄维持生计又能实现兼济理想；另一方面，在文人身份中构建艺术化的私人空间，既可身心闲适又能获得精神的超越与自由。B48在此意义上也许可以说，阮籍会通出处的尝试开启了此后中国美学、中国艺术的基本走向。

（二）长歌当哭与情的觉醒

阮籍困苦挣扎于出处矛盾、会通出处的尝试充分表现在《咏怀诗》中，在一定意义上，八十二首《咏怀诗》就是阮籍的长歌当哭。长歌当哭的传统由来已久，早在先秦，屈原就以楚骚的形式陈述其去国怀乡、怀忠而见谤的悲苦。历来有论者将《咏怀诗》与《离骚》相联系，认为阮籍源出于屈原，这当然有其道理。不过，二人又有明显区别，阮籍在《咏怀诗》之后并未如屈子那样自沉汨罗，而是在醉酒与癫狂中度过余生。原因当然很复杂，也许可以说，其中也有二人出处态度差别的因素。阮籍的长歌当哭指向的并非怀忠而见谤，而是个人面临的诸多矛盾，这可以说是个人之情的觉醒，即与国家、君主没有多少关系，而更多的指向作为个体的自我。汉末以来，以《古诗十九首》为标志，情的觉醒逐渐成为时代风气，这其中当以阮籍的影响最大。除了《咏怀诗》的涕泣涟涟，阮籍还有著名的“三哭”，即葬母之哭、邻家女亡之哭以及前文提及的驾车穷途之哭，都充分表现了其“外坦荡而内淳至”（《晋书·阮籍传》）的真性情。情的觉醒与人的觉醒密切相关，在一定意义上可以说，情的觉醒是人的觉醒的核心。学界普遍认为，魏晋六朝是中国文学觉醒、艺术觉醒、美学觉醒的时期。这些觉醒，在一定意义上可以说都奠基于人的觉醒、情的觉醒，由此可以说，阮籍由出处矛盾而导出的真情流露、长歌当哭对于中国文艺、中国美学具有深刻影响。（责任编辑：帅慧芳）

① 《阮嗣宗〈咏怀〉诗初论》，程千帆《古诗考索》，上海古籍出版社，1984年版，第281页。

② 吉川幸次郎：“《咏怀诗》再三呈露出这样的矛盾：自己提出的主张，自己又对此提出怀疑”，“阮籍在散文中力图使他的理论保持一贯性而讨厌矛盾分裂的现象，在《咏怀诗》中，却并不忌避各篇诗相互之间呈露矛盾。”章培恒等译《中国诗史》，安徽文艺出版社，1986年版，第174-175页。

③ 余嘉锡《世说新语笺疏》，中华书局，1983年版，第650页。

④ 同①，第271页。

⑤ 同③，第79页。

⑥ 汤用彤《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，1998年版，第35页。

⑦ 《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，三联书店，2001年版，第204-205页。

⑧ 《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆，1999年版，第53页。

⑨ “如果说，在正始时期相对宽松缓和的种植气氛中，知识分子的出处尚有某种相对自由的话，那么，在竹林时期极为严厉与恐怖的气氛中，这种自由恐怕是丧失殆尽了。这只需看一看竹林诸人或者被迫出仕，或者拒绝合作而被杀，就足以明白其中的道理。”高晨阳《阮籍评传》，南京大学出版社，1994年版，第31页。

⑩ 转引自陈伯君《阮籍集校注》，中华书局，1987年版，第28页。

B11 郭象《庄子》注云：“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉！徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绋其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣，岂知至至者之不亏哉！”见曹础基、黄兰发《南华真经注疏》，中华书局，1998年版，第12页。

B12 同③，第730页。

B13 同③，第766页。

B14 同③，第537页。

B15 《论希企隐逸之风》，《王瑶全集》第一卷，河北教育出版社，2000年版。

B16 罗宗强先生说：“这虽然说的是阮籍入仕以前的情形，但其实可以看作他一生行为的特点。仕既不愿同流合污，多所回避；隐又不能敛迹韬光，了却尘念。”《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社，1991年版，第148页。

B17 本文所引阮籍诗文，均据陈伯君《阮籍集校注》，中华书局，1987年版。

B18 为行文简洁考虑，本文所引《咏怀诗五言八十二首》，均只标出篇数，载陈伯君校注《阮籍集校注》，207-405页。

B19 曾国藩曰：“此首亦‘远游遗世之念。”陈伯君《阮籍集校注》，第334页。

B20 黄节《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社，1984年版，第58页。

B21 同⑩，第340页。

B22 《论语·宪问篇》载有一位荷蒉者对孔子击磬的评论，朱熹注曰：“故闻荷蒉之言，而叹其果于忘世。且言人之出处，若但如此，则亦无所难矣。”《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第159页。意思是说，荷蒉者真的忘记世事，也就没有出处矛盾的困难。此注似乎也可移用于庄子。

B23 林云铭《庄子因》，陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局，1983年版，第2页。

B24 《南华真经注疏》，第7页。

B25 《南华真经注疏》，第4页。

B26 余敦康先生说：“这种自由的精神境界……郭象认为，它不在名教的外边，而就在名教之中，大鹏与小鸟只要安分守己，无待于外，都可以得到逍遥。郭象的这个思想其实是直接渊源于阮籍的。”见《魏晋玄学史》，北京大学出版社，2004年版，第313页。

B27 同⑩，第342页。

B28 韩格平《竹林七贤诗文全集译注》，吉林文史出版社，1997年版，第246页。

B29 高晨阳《阮籍评传》，第287页。

B30 余英时《士与中国文化》，上海人民出版社，1987年版，第394页。

B31 《世说新语·任诞》载：“阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，曰：‘明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”见余嘉锡《世说新语笺疏》，第728页

B32 《晋书·阮籍传》：“钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”

B33 嵇康《与山巨源绝交书》：“阮嗣宗……为礼法之士所绳，疾之如仇，幸赖大将军保持之耳。”

B34 黄节注引蒋师沦曰：“《阮籍传》：‘籍有济世志，属魏晋之际，天下多故，由是不与世事。钟会数以时事问之，欲因其可否而致之罪。《三国志·钟会传》：‘司马景王东征，会从，典知密事，故云但畏工言子，称我三江旁。”《阮步兵咏怀诗注》，人民文学出版社，1984年版，第33页。

B35 同B20，第43页。

B36 《玄学与魏晋士人心态》，浙江人民出版社，1991年版，第150页。

B37 肖涤非《读诗三札记》，作家出版社，1957年版，第15页。

B38 同B20，第52页。

B39 陈伯君《阮籍集校注》，第329页。

B40 黄节《阮步兵咏怀诗注》，第24页。

B41 嵇康与司马氏决裂的表白是《与山巨源绝交书》，但《晋书》卷四十三《山涛传》载：“康后坐事，临诛，谓子绍曰：‘巨源在，汝不孤矣。”《晋书》卷四十九《嵇康传》载：“康将刑东市，太学生三千人请以为师。”可见嵇康在时人心目中之地位。

B42 吉川幸次郎：“象阮籍一样站在广阔的视野上，不可能期待所有的人都做到，因而从他的立场上产生的感情，也不容易得到共鸣。这种感情是孤独的。这一种形态的孤独感也是从前的诗歌中所缺乏的东西，而在阮籍的诗中屡次言及。”（《中国诗史》，第147页）吉川氏虽未说出产生此孤独的出处原因，但精辟地指出阮籍的孤独感是时代所无法理解的。

B43 同B20，第47页。

B44 同B10，第4页。

B45 黄节曰《晋书》本传云：“……籍本有济世志，属魏晋之际，天下多故，名士少有全者，籍由是不与世事。遂酣饮为常。又云：籍发言玄远，口不臧否人物，斯则《咏怀》之作所由来也，而臧否之情托之于诗。（《阮步兵咏怀诗注》，第1页）沈祖棻曰：“夫嗣宗遭时不造，孤愤难任，其心至苦，其言至慎，犹有不得已于言者。乃始托之于诗。”见《阮嗣宗〈咏怀〉诗初论》，载程千帆《古诗考索》，第268页。

B46 《王瑶全集》第一卷，第211页。

B47 王毅《中国园林文化史》，上海人民出版社，2004年版，第221-219页。

B48 本人已有多篇论文涉及此问题，兹不赘论。